“后學(xué)”批判之批判

汪暉在與瑞典斯德哥爾摩大學(xué)中文系主任羅多弼、斯德哥爾摩大學(xué)中文系副教授蓋瑪雅、斯德哥爾摩大學(xué)博士萬之等的對(duì)話《“后學(xué)”批判之批判六人談》中，針對(duì)趙毅衡《后學(xué)和中國(guó)新保守主義》，認(rèn)為趙毅衡在批判“后學(xué)”的時(shí)候又接受了“后學(xué)”捏造的前提，一方面過分簡(jiǎn)化了問題，另一方面觀點(diǎn)自我矛盾。趙毅衡把九十年代以來的復(fù)雜文化現(xiàn)象全部簡(jiǎn)單地歸結(jié)到“后學(xué)”，是因?yàn)樗呐d趣基本上也只是在后現(xiàn)代的理論范疇之內(nèi)。

汪暉認(rèn)為，對(duì)當(dāng)代的文化現(xiàn)象要作認(rèn)真細(xì)致的分析，中國(guó)“后學(xué)”者中的一部分，在討論問題時(shí)，含混地抹殺其中的差別，制造出了雅和俗的對(duì)立、傳統(tǒng)和他們的后現(xiàn)代的對(duì)立。知識(shí)分子和市場(chǎng)的關(guān)系被虛構(gòu)了。知識(shí)分子絕大部分是市場(chǎng)改革的推動(dòng)者和擁護(hù)者，其實(shí)從來沒有絕對(duì)地反對(duì)市場(chǎng)。把知識(shí)分子和市場(chǎng)對(duì)立起來，是一些人的“話語”策略。他們用這樣一種抹平的方式，其后面隱含的意思是表現(xiàn)他們自己代表了這個(gè)時(shí)代的新潮流。

關(guān)于新保守主義的概念，汪暉認(rèn)為，林毓生站在一個(gè)自由主義的立場(chǎng)上，把自由主義、激進(jìn)主義、保守主義作為三個(gè)結(jié)構(gòu)劃分出來，其保守主義概念，和自由主義、激進(jìn)主義形成區(qū)別，是從史華慈的劃分延續(xù)下來，是清楚的。在中國(guó)這個(gè)語境里，林毓生把激進(jìn)主義看成是從五四反傳統(tǒng)主義到共產(chǎn)主義這條線索。對(duì)激進(jìn)主義的反思，八九年以后余英時(shí)作過很系統(tǒng)的評(píng)述。余英時(shí)把五四以來的政治和革命看成是一個(gè)不斷激進(jìn)化的過程。而且這個(gè)激進(jìn)化過程在他看來同時(shí)是反知識(shí)分子的過程，所以也是知識(shí)分子邊緣化的過程。激進(jìn)主義的過程變成一個(gè)反精英的過程。趙毅衡把這一切倒過來，他恰好是在堅(jiān)持精英立場(chǎng)的時(shí)候，把保守主義看成導(dǎo)致精英或知識(shí)分子邊緣化的原因。趙毅衡使用的新保守主義有兩個(gè)層面的意思。一個(gè)層面是針對(duì)政治領(lǐng)域，暗示這種傾向和八十年代知識(shí)分子的政治改革意識(shí)的關(guān)系。也就是說，現(xiàn)在的知識(shí)分子通過回歸傳統(tǒng)，通過俗文化，開始不那么積極地推動(dòng)政治改革，和政治改革的關(guān)系變得含混了。第二個(gè)層面是針對(duì)西方文化，這一點(diǎn)和五四以來的傳統(tǒng)一脈相承，就是說主張政治改革的人往往主張接受西方文化，同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)往往采取激進(jìn)批判的態(tài)度。兩個(gè)層面的關(guān)系，對(duì)文化傳統(tǒng)的態(tài)度的反面，也就是對(duì)西方文化的態(tài)度。

汪暉認(rèn)為，趙毅衡在文章中想要說明的根本問題是九十年代在中國(guó)的政治情景當(dāng)中整個(gè)文化到底是什么，或者說是知識(shí)分子到底應(yīng)該怎么做。雖然趙毅衡在分析中有問題，但他對(duì)有些事實(shí)的陳述還是對(duì)的。比如說他提到后學(xué)的一個(gè)特征是對(duì)八十年代的批評(píng)，是否定八十年代。趙毅衡在文章中一再提到文化精神的高揚(yáng)。這種文化精神基本上是指八十年代知識(shí)分子參予社會(huì)進(jìn)程，不斷提出各種思想問題，大量介紹各種新知識(shí)，基本是八十年代的啟蒙思潮。趙毅衡的精英主義、文化精神的高揚(yáng)，就是要求在當(dāng)代條件下繼續(xù)八十年代的啟蒙精神。而后學(xué)中有些人確實(shí)在反對(duì)這種啟蒙精神。西方的后現(xiàn)代理論反思啟蒙，反思現(xiàn)代性和主體性，對(duì)現(xiàn)代性提出質(zhì)疑。而國(guó)內(nèi)的有些后現(xiàn)代主義者把這種敘述直接移用到中國(guó)語境，好像八十年代中國(guó)的文化啟蒙就和歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性一樣可以那樣來批評(píng)。這是他們移用的一個(gè)策略。另一個(gè)后學(xué)論者常用的理論是后殖民主義。但薩伊德的東方主義和斯皮瓦克的后殖民理論，基本是為了解決美國(guó)社會(huì)內(nèi)部的少數(shù)民族問題，解決這里面不同文化關(guān)系。它們被搬到中國(guó)，就被放到一個(gè)“中—西”對(duì)抗的模式之中，變成了典型的近代民族主義的語言。汪暉認(rèn)為，這種移用很奇怪：這種理論在美國(guó)有少數(shù)民族文化的基礎(chǔ)，有批判性，比如批判種族偏見，是對(duì)主流文化的批判。而在中國(guó)語境中，它不但沒有批判，反而成了加強(qiáng)主流意識(shí)形態(tài)的一個(gè)語言方式。這種中國(guó)“后學(xué)”和西方“后學(xué)”的對(duì)應(yīng)與錯(cuò)位，實(shí)在值得人深思。

關(guān)于“洋涇浜學(xué)風(fēng)”

最近出版的第十二期香港《二十一世紀(jì)》發(fā)表劉東的《警惕人為的“洋涇浜學(xué)風(fēng)”》、雷頤的《“洋涇浜學(xué)風(fēng)”舉凡》。劉東在《警惕人為的“洋涇浜學(xué)風(fēng)”》中，認(rèn)為，近來出現(xiàn)了大量“文化誤讀產(chǎn)品”，實(shí)際并非僅僅緣于“東、西”之鴻溝，還更緣于“南、北”之落差。其“洋涇浜學(xué)風(fēng)”所指，一類為“苦于講不好中文才帶上了外國(guó)口音，本身并無表演的成分”，另一類為“拿著洋腔洋調(diào)來說自己的母語，故意去追求劇場(chǎng)效果”。劉東的“洋涇浜學(xué)風(fēng)”所指是一批留學(xué)海外的學(xué)者：這些作者才剛剛離開“生于斯養(yǎng)于斯”的故土不久，就當(dāng)真已經(jīng)喪失了“對(duì)任何文化的深入研究都要求作者對(duì)那個(gè)特定的生活共同體具備相應(yīng)的實(shí)感”的必要治學(xué)前提。在文中，劉東批評(píng)了崔之元的《制度創(chuàng)新與第二次思想解放》(載《二十一世紀(jì)》一九九四年八月號(hào))、季衛(wèi)東：《第二次思想解放還是烏托邦》(載《二十一世紀(jì)》一九九四年十月號(hào))：把“新進(jìn)化論”、“分析馬克思主義”和“批判法學(xué)”雜揉成一個(gè)極不協(xié)調(diào)的框架，硬把中國(guó)當(dāng)前新舊交替狀態(tài)和妥協(xié)混雜局面描繪成對(duì)所謂“第三條道路”的“制度創(chuàng)新”。甘陽：《鄉(xiāng)土中國(guó)重建與中國(guó)文化前景》(載《二十一世紀(jì)》一九九三年九月號(hào))：全然不顧?quán)l(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的種種負(fù)面效應(yīng)及它們?cè)缫盐{不下龐大剩余勞動(dòng)力的嚴(yán)峻現(xiàn)象，硬把中國(guó)農(nóng)民“準(zhǔn)身分制”所造成的無可奈何的“離土不離鄉(xiāng)”現(xiàn)象說成“有力地加強(qiáng)并且重建了鄉(xiāng)土中國(guó)的生活共同體”。陳建華：《<廢都>及其啟示：末世文士的歷史“覆影”》(載《二十一世紀(jì)》一九九四年十月號(hào))：沐猴而冠地替被書販子炒熱的地?cái)偽膶W(xué)披上“解構(gòu)主義”時(shí)裝，硬把這些俗物吹噓成“史詩式‘發(fā)憤之作”。趙毅衡：《“后學(xué)”與中國(guó)新保守主義》(載《二十一世紀(jì)》一九九五年二月號(hào))：不分青紅皂白地為本已多元分化的各派大陸思潮統(tǒng)統(tǒng)貼上“新保守主義”的標(biāo)簽，硬要以這種臉譜化的戲劇手法來誤導(dǎo)和驚嚇海外輿論。劉東認(rèn)為，這批海外學(xué)者之所以“學(xué)過西洋文法倒不會(huì)講中國(guó)話了”，是因?yàn)槭チ松畹膶?shí)感。他們成為了大洋兩岸都無所歸依的“邊緣人”，亦即并無任何文化認(rèn)同感足以使之感受到真正的學(xué)術(shù)使命。他們既不以負(fù)責(zé)任的態(tài)度去檢省和創(chuàng)化西方的思想方法，也不以負(fù)責(zé)任的態(tài)度來歸納和驗(yàn)證中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，劉東刻薄地稱這是“迎合西方學(xué)術(shù)界的消費(fèi)胃口而生產(chǎn)的‘學(xué)術(shù)贗品?！?/p>

就劉東和雷頤的批評(píng)，《二十一世紀(jì)》同時(shí)發(fā)表甘陽的《誰是中國(guó)研究中的“我們”》和崔之元的《反對(duì)“認(rèn)識(shí)論特權(quán)”：中國(guó)研究的世界視角》。甘陽認(rèn)為，“劉東的文章把自己看成政治權(quán)威的代言人，整篇文章成為自封的中國(guó)研究最新最高權(quán)威‘我們的宣言：只有‘我們才能真正了解中國(guó)”。甘陽根據(jù)工人不一定了解工人的邏輯，認(rèn)為“一個(gè)人如僅僅因?yàn)樽约菏侵袊?guó)人就認(rèn)為自己最了解中國(guó)，就像一個(gè)工人僅僅因?yàn)樽约菏枪と司驼J(rèn)為自己最了解工人階級(jí)一樣，是一種錯(cuò)誤的假設(shè)”。如人人都以“自己的切身經(jīng)驗(yàn)”排斥他人的根據(jù)，所有的社會(huì)科學(xué)就都不能成立。甘陽認(rèn)為，劉東是把“我們”和“中國(guó)”等同起來，把“我們”和“全體中國(guó)人”等同了起來，連哲學(xué)上的“所有”與“每一”的區(qū)別都沒弄清楚。甘陽認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“我們”與中國(guó)具有某種別人所不具有的“根源性認(rèn)同”的刻意努力，一方面表達(dá)了“我們”力圖占有“中國(guó)研究”的強(qiáng)烈欲望；另一方面反映了生怕失去對(duì)“了解中國(guó)”的占有權(quán)的焦慮。崔之元認(rèn)為，劉東主張“認(rèn)識(shí)論上的特權(quán)”地位：只有身在中國(guó)，有“生活實(shí)感”的人，才配研究中國(guó)。依此邏輯，法國(guó)人托克維爾就不配寫《美國(guó)的民主》，該書也不應(yīng)成為連美國(guó)人都奉為經(jīng)典的著作。劉東的錯(cuò)誤，不僅在于要索取“認(rèn)識(shí)論上的特權(quán)”，而且還在于“解釋哲學(xué)”上的迷誤。中國(guó)像一部大書、一部奇書，不可能只有一種“解讀”。任何個(gè)別人的“切身經(jīng)驗(yàn)”都不能“一枝獨(dú)秀”。只有通過多種角度競(jìng)爭(zhēng)性和互補(bǔ)性的“解讀”，今日中國(guó)的豐富內(nèi)蘊(yùn)和明日中國(guó)的潛在可能才能得到揭示。

批判知識(shí)分子的職責(zé)

一九九五年第十一期《作家》發(fā)表蔡翔的《理想主義者成為批判知識(shí)分子的可能》。蔡翔認(rèn)為，昨天的理想主義的支持很大程度上來源于他們的時(shí)間信仰：新的總是好的。今天的理想主義在本質(zhì)上包含了更為深刻的悲觀主義傾向，當(dāng)其不再以“新”作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)和信念依托時(shí)，也就因此失去了時(shí)間上的意義支持。蔡翔認(rèn)為，在社會(huì)體制的轉(zhuǎn)型過程中，知識(shí)分子相繼產(chǎn)生了不同程度的困擾和困惑。這種困擾和困惑很多是因?yàn)閷⒅贫葘用娴暮戏ㄐ?或形式上的合理性)與價(jià)值層面的合理性混淆起來進(jìn)而喪失了知識(shí)分子的獨(dú)立身分(或立場(chǎng))甚至批判能力。在這種困擾與困惑之中，知識(shí)分子的狀態(tài)懸浮起來，在懸浮的狀態(tài)中，精神被純粹地堅(jiān)持下來，命運(yùn)規(guī)定了今天的理想主義者成為一個(gè)批判知識(shí)分子的可能。

蔡翔認(rèn)為，當(dāng)下為批判知識(shí)分子提供了一種深刻體驗(yàn)的可能。許多問題的復(fù)雜性和尖銳性在整個(gè)社會(huì)的世俗化過程中被暴露出來，知識(shí)分子首先遭遇的是“精神還俗”的挑戰(zhàn)和逼仄。知識(shí)分子曾為人的自由和解放展開過豐富的想象，這想象是神圣的，所指又是含糊空洞的，因此在有關(guān)“主體性”的思考和討論中，“個(gè)體”首先是作為一種“抽象主體”的面目出現(xiàn)，并給予太多的精神的價(jià)值承諾。在社會(huì)世俗化過程中，這種“抽象主體”逐漸向“利益主體”轉(zhuǎn)換，“個(gè)人性”也悄悄向“私人性”演化。環(huán)繞著“私人性”這一語詞周圍的，不再是“自由、平等、公正”這類精神色彩較濃的語言氛圍，而是世俗的日常生活。蔡翔認(rèn)為，批判知識(shí)分子在這種世俗化過程中，批判知識(shí)分子關(guān)注的不僅是制度層面的合法性，而且是人的價(jià)值的合理性。批判知識(shí)分子的意義支持很大程度上來源于其知識(shí)傳統(tǒng)，但思想資源又決不能僅局限于自身的知識(shí)傳統(tǒng)，否則就會(huì)自我封閉。因?yàn)樵谏鐣?huì)世俗化過程中，除了生長(zhǎng)丑惡和庸俗，同時(shí)也自發(fā)生長(zhǎng)著更多的革命性因素，看不到這一點(diǎn)，就會(huì)把人類歷史純粹處理成一部知識(shí)分子的精神史。知識(shí)分子拒絕進(jìn)入世俗生活，某種意義上可視作一種恐懼心理作祟，他們恐懼世俗生活會(huì)將自己迅速吞滅并喪失自身作為知識(shí)分子的全部合法性，從而要求堅(jiān)守自己的一方凈土。但知識(shí)分子的合法性若僅建立在自身知識(shí)傳統(tǒng)的承繼和對(duì)世俗生活的一概拒斥中，合法性就是極其脆弱的，其思想資源會(huì)日漸枯竭，精神亦會(huì)走向僵化、武斷、專制，批判常只能演化為一種道德批判。批判知識(shí)分子應(yīng)正視世俗生活的全部挑戰(zhàn)，以一種理性客觀全面的態(tài)度，并把其中革命性因素升華轉(zhuǎn)換成更高層次上的價(jià)值理性，進(jìn)而納為自己的思想資源。蔡翔認(rèn)為，批判知識(shí)分子的立場(chǎng)在于，他超越于社會(huì)各個(gè)利益集團(tuán)之上，所扮演的永遠(yuǎn)是“民間”角色。批判知識(shí)分子必須超越制度層面以及有關(guān)的“制度拜物教”神話，他們持的是一種精神的立場(chǎng)，一種終極批判的立場(chǎng)，其批判，最后必然不是一種知識(shí)的批判道德的批判，而是美的批判。

不要高估知識(shí)分子

一九九五年十一月八日香港《明報(bào)》發(fā)表記者戴平對(duì)王蒙的專訪《王蒙稱不要高估知識(shí)分子作用，先解決溫飽再討論人文精神》。專訪引用王蒙的觀點(diǎn)，認(rèn)為知識(shí)分子的魅力并不在于對(duì)永遠(yuǎn)達(dá)不到的目的的冥思苦想，應(yīng)說對(duì)人類有相對(duì)改善幫助，如沒有，就是徹底的“烏托邦宗教家”。否定現(xiàn)實(shí)的個(gè)性要求，最終將不是達(dá)到完善境界，而是毀掉一種完善，就如日本的奧姆真理教。王蒙認(rèn)為，中國(guó)人必須先解決起碼的衣食住行才可能有環(huán)境討論人文精神。他不太相信“二元對(duì)立”對(duì)人生的簡(jiǎn)單的答案，也不相信世界上有任何事情可通過一種思潮、技術(shù)、一場(chǎng)革命或一個(gè)偉人變得容易解決?！爸袊?guó)社會(huì)要進(jìn)步，除此以外別無選擇。一些學(xué)者或知識(shí)分子企圖把否定社會(huì)進(jìn)步作為思潮向全世界推廣，簡(jiǎn)直是開玩笑?！?/p>

王蒙認(rèn)為，知識(shí)分子在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)中所起的作用應(yīng)放在第三位。他認(rèn)為，第一位起作用的是黨和政府官員，第二位是越來越起作用的企業(yè)家包括個(gè)體企業(yè)家合資企業(yè)管理人員國(guó)有企業(yè)管理人員等，他們?yōu)樯鐣?huì)生活帶來新的氣息，而知識(shí)分子的作用不能估計(jì)太低也不能估計(jì)太高。

王蒙稱他是“經(jīng)驗(yàn)型作家”，選擇的是“和社會(huì)實(shí)踐來來往往碰碰撞撞接接觸觸的諸多活動(dòng)。”他關(guān)注的是“經(jīng)驗(yàn)主義與相對(duì)主義的東西”，他“用自由文體表現(xiàn)沉重的歷史”。

小說死了嗎？

一九九五年第六期《外國(guó)文學(xué)》發(fā)表墨西哥著名作家富恩特斯作品特輯，在這個(gè)專題中發(fā)表趙德明譯富恩特斯的專論《小說死了嗎？》富恩特斯在專論中認(rèn)為，小說有的領(lǐng)土早已被快速的通訊世界所兼并，人們的想象力已不再陪伴小說家，不再陪伴小說家的還有讀者的熱情和好奇心。喬治·奧威爾(GeorgeOrwell)早就預(yù)見到：信息的應(yīng)用會(huì)像獨(dú)裁統(tǒng)治一樣霸道。赫胥黎(AldousHuxley)更為精辟地宣告：這一獨(dú)裁統(tǒng)治將通過無限的信息娛樂所激起的快感而得以確立。這種統(tǒng)治的到來是沒有文學(xué)的。但富恩特斯認(rèn)為，信息社會(huì)缺少的是想象力。資料和圖像互相交替，數(shù)量多，又可重復(fù)，但沒有結(jié)構(gòu)，也沒有永久性。當(dāng)代真正的暴政是信息加權(quán)力的聯(lián)盟，但這并沒有封閉通往小說的道路。因?yàn)闊o論在任何情況下，不管說出來的有多么多，總是沒有說出來的要多得多。富恩特斯強(qiáng)調(diào)，小說是面向想象力的藝術(shù)。小說不是向世界顯示或表明什么，而是要給世界補(bǔ)充某種東西，它創(chuàng)造世界的語言補(bǔ)充物?？ǚ蚩ǖ奈膶W(xué)不是卡夫卡反映的東西，而是他補(bǔ)充的東西。給作品填滿消息的過程或許傷害了小說的聲音，但這為小說提供新的聲音作了貢獻(xiàn)。因?yàn)樗蚱屏恕艾F(xiàn)實(shí)主義”和“幻想”之間人為設(shè)立的邊界，讓小說家超越國(guó)籍之外，處于想象與話語共同的土地上。

富恩特斯認(rèn)為，當(dāng)代小說的共性因丟棄了兩樣?xùn)|西而得以發(fā)展，一是丟棄了人性的普遍性概念；二是丟棄了整齊劃一的文化。這種丟棄使歷史變成了世界性的，這不僅因?yàn)樗兊镁唧w了，集中制消失之后，大家都在中心之外，這是共性現(xiàn)在的唯一方式。富恩特斯認(rèn)為，處于時(shí)間與寫作行為的雜交中、處于時(shí)間與閱讀行為的結(jié)合中的小說，給一個(gè)文學(xué)種類起死回生的力量。小說不提供答案，它既是對(duì)世界也是對(duì)自身的質(zhì)問、一部作品的意義不在我們身后，作品的眼睛從未來的角度望著我們。小說讓人閱讀脆弱的偶然事件。自由只能在自身的追求中實(shí)現(xiàn)。讀小說是一種自私的行為，可以教會(huì)我們跟自己進(jìn)行精采的對(duì)話。

韓東論創(chuàng)作

一九九五年第六期《花城》發(fā)表林舟的韓東訪談錄《清醒的文學(xué)夢(mèng)》。韓東畢業(yè)于山東大學(xué)中文系，一九七九年開始發(fā)表詩，作為一個(gè)寫小說的詩人，他認(rèn)為，小說不是詩歌形式上的蔓延和擴(kuò)張。詩歌形式的局限，使它往往不能與作家整體的混合性狀態(tài)相適應(yīng)，小說卻具有某種直達(dá)作家存在的可能。小說寫作的結(jié)果是將作家抽空，而詩歌寫作，則常有堵塞之感，使詩人憋得難受。很多詩人把詩寫得冗長(zhǎng)復(fù)雜，使之不再輕盈而具飛翔的美感，很大程度上是因?yàn)樵噲D以詩歌的形式負(fù)載它所無法負(fù)載的東西。

談到生活與寫作的關(guān)系，韓東不同意：1.把生活理解為具時(shí)代特征的時(shí)髦事物；2.將生活理解為具體知識(shí)；3.將生活理解成作家以外的存在，所謂“生活在別處”；4.將生活理解為更多的生活。韓東在解釋這一條時(shí)說：“加繆說，不在于生活得更好，而在于生活得更多。我認(rèn)為的生活是常恒而根本的，如人的生老病死，吃喝拉撒以及愛恨情。欲，它們的展開的具體方式時(shí)有變化，但感受這些的心靈始終進(jìn)化甚微。生活不是我們可以任意選擇的東西，它必須如此而不被我們所左右，這才顯出它的嚴(yán)重性。說到底，生活就是命運(yùn)，就是生命的質(zhì)量體驗(yàn)，而不僅是數(shù)量的平庸積累?！?/p>

韓東認(rèn)為，小說不應(yīng)是索取性的，從哲學(xué)的結(jié)論中抽取演化出他的小說方式和意義；而應(yīng)是提供性的，給現(xiàn)有的人類自我認(rèn)識(shí)提供某種形式依據(jù)。這一點(diǎn)有賴于小說家自身的感性。韓東認(rèn)為，小說就是要指向虛無。指向虛無與指向價(jià)值，并不是背道而馳的。比如釋迦牟尼，是一個(gè)大虛無主義者，他否定一切，同時(shí)又身體力行，以至穿越了虛無抵達(dá)真理。指向虛無與指向價(jià)值可謂一張紙的正反兩面，問題在于我們穿不過去。韓東認(rèn)為，人生活于謊言與遮蔽之中，到底什么是虛無，誰也說不清。作為一個(gè)作家只有一條真實(shí)的道路，那就是指向虛無。懷疑精神是唯一的向?qū)?。小說方式是以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)方式為源頭的，是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)方式的延伸。小說不等于生活，生活是被動(dòng)的，小說帶有理解的成分，雖然它植根于生活中的印象。比如說經(jīng)過同一件事，不同的人敘述呈現(xiàn)的面貌卻大不一樣。又如有些經(jīng)驗(yàn)印象無法解釋，想不通也不去想，但以小說方式敘述時(shí)，在變形和變體中就可能被突然照亮。韓東介紹他的創(chuàng)作方式是：把真事寫假?！耙簿褪钦f我的目的是假，假的部分，即越出新聞?wù)鎸?shí)的部分是文學(xué)的意義所在。據(jù)此出發(fā)的地方是事實(shí)或個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，但那并不是我的目的。我不喜歡編織謊言、爭(zhēng)取信賴(把假事寫真)。我的目的是在事實(shí)中發(fā)現(xiàn)多種未實(shí)現(xiàn)的可能性，發(fā)現(xiàn)神奇?！薄拔也辉敢飧鶕?jù)小說的習(xí)慣方式去編造身臨其境的故事，而是更關(guān)心自己能寫出什么樣的東西來，看到我自己寫作原有的可能性?！?/p>