鄭　涌

我和金岳霖先生本人的直接接觸，大概只有過一次。那次，我們西方哲學史研究室的同志一起去干面胡同賀麟先生家拜年，順便都去看望金岳霖先生。輪到我向金先生問候時，金先生握了握我的手。僅此而已。但是，我對金先生的學術造詣敬仰已久。我一向以為，不能以文字之長短論學術英雄。所以，對金先生的《論道》、《知識論》等大部頭，我當然折服；但是，當金先生的論文《中國哲學》于一九八五年在《哲學研究》雜志發(fā)表之后，卻使我驚嘆不已：當前中國一些哲學家所熱衷的話題，金先生在四十多年前就已討論過；而且，這些哲學家的見解大都無出其右。

金岳霖先生的《中國哲學》一文中，有不少精辟的論斷。例如，像馮友蘭先生所推崇的“理有固然，勢無必至”、中國傳統(tǒng)哲學的“邏輯和認識論的意識不發(fā)達”等等。不過，我指的不是上述這一些，而是金先生所講的“天人合一”。金先生這一方面的哲學思想，在一九八五年為紀念他九十誕辰而作的學術思想研討中沒有引起重視；因此，有重提和強調的必要。在即將到來的紀念金先生誕生一百周年的學術思想討論活動中，不能再次不予顧及。

金岳霖先生在文中，把“天人合一”“當作中國哲學最突出的特點”。臺灣的錢穆先生則在一九九○年九月二十六日發(fā)表于《聯(lián)合報》的《中國文化對未來可有的貢獻》中，把“天人合一”觀當作“是中國文化對人類最大的貢獻”，“是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”；并把他在此文中對“天人合一”觀的思考與闡發(fā)，看作是錢先生自己“發(fā)明了一個從未想到的大發(fā)現(xiàn)”、“大理論”、“晚年最后的成就”。

金先生、錢先生這樣去評價“天人合一”思想，都是與西方哲學思想、文化相比較而言。錢先生認為，“西方人喜歡把‘天與‘人離開分別來講”，“西方人常把‘天命與‘人生劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然是把‘天命與‘人生分作兩個層次，兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生。‘天命與‘人生分別各有所歸。”“這一觀念的發(fā)展，在今天，科學愈發(fā)達，愈易顯出它對人類生存的不良影響”。金先生(在早于錢先生所發(fā)表的文章中)也認為，西方哲學把“自然與人分離”，這樣去把“人”與“天”強行分離，就“給人的事情和天的事情劃下鴻溝”。這樣一種“自然與人分離的看法帶來了西方哲學彰明昭著的人類中心論”?！拔鞣接幸环N征服自然的強烈愿望”，“西方對自然的片面征服似乎讓人性比以往更加專斷，帶來更大的危險”。

導致這種對西方思想文化尖銳批評的一個直接原因是，西方的科學、工業(yè)發(fā)展產(chǎn)生了許多嚴重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡、能源匱乏、毀滅性的戰(zhàn)爭武器等等。為了改變這種狀態(tài)，人們紛紛從西方的思想文化上追根溯源。

從西方科學的發(fā)展本身來看，近代西方科學的產(chǎn)生的確是強調人對自然的超越和把握的結果；這種人對自然的超越，當然也包括對人自身的肉體及其能力超越。只有超越自然，才能正確認識并且征服、駕馭自然。尊重知識，崇尚理性，是西方近代科學時代的觀念。所以，一些西方人在糾正科學、工業(yè)發(fā)展的偏頗的同時，往往要批判知識和理性，當然也會進而批評對自然、感官超越的強調。

在批判知識和理性的過程中，人們還提出了這樣一個問題：知識、理性到底能否正確地認識、把握乃至征服、駕馭自然？不少人認為：不能。理由主要有下面兩點。

理由之一，在于科學本身。很多人認為，科學是以自然萬物本身為對象的，是揭示它們的固有規(guī)律的。其實不然。就拿自然科學中最具代表性的物理學來說吧，這門科學處理的主要是數(shù)學關系，這些數(shù)學關系當然不是自然萬物本身。如果想憑對這些數(shù)學公式的支配來支配自然萬物，就類似于巫師憑符咒可以呼風喚雨一樣，同樣是荒誕無稽的。究其根本，是把本來腦袋里、想象中或文字上的了解、把握和征服，混同于實際生活中的了解、把握與征服。

理由之二，在于科學家本身。人們發(fā)現(xiàn)，許多科學家在處理實際事務時，是能力很差、甚至是十分無用的。既然科學家在實際生活中是無能、無用的，他們在腦袋里、想象中、語言文字上又能強到哪兒去呢？環(huán)境污染、生態(tài)失衡、能源匱乏等等，不就是他們在非實際生活即科學技術領域中無能、無用的又一明證？！這些事實證明，西方近代科學所崇尚的知識、理性并沒有能夠正確地認識、解釋自然，也沒有有效地征服、駕馭自然。

綜上所述，人們超越人身的感官，憑借人的知識、理性，借助人所制造的科學技術，就能正確地揭示自然界的真實關系，從而能有效地征服、駕馭自然；這一近代西方科學的基本觀念，被打上了一個大問號。出于批判這類觀念的需要，人們紛紛到?jīng)]有受到這種科學觀念影響、干擾的思想文化中去尋找武器和出路。金岳霖、錢穆等先生推崇“天人合一”，是基于這種需要；M海德格爾等人轉向東方哲學、轉向老子，也是基于這種需要。

不過，要從根本上糾正西方近代科學觀念的偏頗，我認為，問題并不那么簡單。在我看來，人把自然看作是異于人、并且對置、對峙于人，這一觀念由來已久，甚至可以追溯到人之初。從在地球上一出現(xiàn)人類起，人類對自然的第一個活動，就是：干預自然，建立一個區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”。而這樣一種“人為狀態(tài)”，又只能在抵抗住一些自然過程的影響、破壞的情況下才得以維持。就人本身而言，只有借助其自身的倫理原則等非自然因素，才能抵制、遏止其動物性即某些自然屬性，如亂倫等。這樣一些人之所以區(qū)別于自然萬物、人之所以為人的觀念由來已久。從這樣一些人之初就有的超越自然、從而征服與駕馭自然的觀念，發(fā)展到西方近代的科學觀念，似乎是順理成章的。應該說，在西方近代科學產(chǎn)生之前的時代里，盡管沒有科學、工業(yè)觀念的影響，人與自然的關系也沒有后來那么尖銳、激烈；但是，人對自然實際上的去征服和想象中的去征服，仍占居著人與自然關系的主導地位。

這一點，在科學技術長期處于落后狀態(tài)的中國也不例外。與西方人重自然的傾向相比較，似乎中國人更重人事；中國傳統(tǒng)思想文化的重人事，可以在某種程度上糾正西方思想文化中重自然的偏頗。但是，從人事方面來看，中國人的征服欲卻并不亞于西方人。中國傳統(tǒng)思想雖然不那么強調人對自然的征服，但卻強調人對人的征服。在長期的封建社會中，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；帝王是天子，只有他能代表天，普天之下，莫非王臣、莫非王土。長期以來，中國哲學是為封建政治服務的，是教人如何統(tǒng)治百姓、安邦治國的。所以，在《尚書》中就有：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之?！闭螝v來就是一種民族、階級或個人之間的爭斗，一個政治家或熱心于政治的人總是有著強烈的爭奪實力和權力的欲望，有著強烈的征服欲、支配欲和占有欲。而中國的傳統(tǒng)哲學，往往是這種政治的理論表現(xiàn)。在這樣的中國社會里，有些人曾認為，退出仕途去從事理論學術工作，并不徹底；因為區(qū)別只在于：前者是實踐地從事爭斗、征服，后者是理論地或者說是服務于前者地從事爭斗、征服。所以，借助中國傳統(tǒng)思想文化可以糾正西方重自然的偏頗，但決不能糾正西方人的征服欲；因為，中國人的征服欲決不弱于西方人，只是表現(xiàn)形式不同。中國長期以來推崇儒家，奉為官方哲學；連不那么急功近利、乃至鼓吹隱身遁世的老子哲學，也被后人視為兵事，變得那么有火藥味。

當然，為了糾正科學觀念的偏頗，可以到前科學時代、國度的思想文化中汲取營養(yǎng)；但是，僅靠或主要靠前科學的觀念是解決不了根本問題的。因為，我們已進入了科學產(chǎn)生之后的時代，問題又是在科學出現(xiàn)之后產(chǎn)生的；所以，必須找到新的解決途徑和方法。

錢穆先生的解決途徑與方法是依據(jù)：“人生之所以異于萬物者，即在其能獨近于天命，能與天命最相合一，所以說‘天人合一”。把“天”與“人”配合著講，不要“離開了人來講天”，不能認為“人生之外別有天命”，“除卻‘人生，你又何處來講‘天命”。講“天”與“人”的關系，可以從“天”與“人”同的角度來講，也可以從“天”與“人”異的角度來講。錢先生顯然是從后一角度來講的。正因為“天”“人”有異，所以要以“人”、以“人生”為依據(jù)來講“天”、講“天命”，從而實現(xiàn)“天人合一”。

金岳霖先生主張，“使人擺脫物性”，“設法使科學和工業(yè)人化”；“中國人可以有些話反對不合自然，但是并不吹捧自然的生活，似乎非常滿意于自己的心滿意足。”這種滿意“表現(xiàn)出一種態(tài)度，認為對于他自己來說，每一件事都是給定的，因而都是要接受的……就是人人各有其‘位分和生活，其中有他自己的自然尊嚴”。“既然見到人各有其位分與生活，一個人就不僅對自然安于一，而且對社會安于一了?！痹谶@里，金先生也是從“天”與“人”相異的角度來講“天”“人”關系的；而且，也是以“人”、“人生”為依據(jù)來講“天”，從而實現(xiàn)“天人合一”的：使人擺脫“物性”，是為了強調人性；使科學和工業(yè)“人化”，也是為了強調人性；并且從人的一種態(tài)度(即“滿意于自己的心滿意足”)出發(fā)來求得“天人合一”。

錢、金兩位先生所提出的上述途徑和辦法，從本質上來講是老辦法，本質上是“人本”的。這與西方的科學觀念在本質上毫無二致。我認為，闡發(fā)“天人合一”的思想，應該把“天”“人”相異的角度與“天”“人”相同的角度結合起來。也就是說，從“天”“人”相異的角度來看，人類對自然的第一個行動，就是干預自然，建立一個區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”，并且抵抗自然過程的影響、破壞的情況下去維持這種“人為狀態(tài)”；而從“天”“人”相同的角度來看，作為社會形態(tài)的人又無一不受自然過程的影響和支配，例如人的生老病死、衣食住行之類；而人對自然的干預所造成的區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”，盡管其可維持的時間長短不一，但最終抵抗不住“自然狀態(tài)”并且復歸于“自然狀態(tài)”。正如中國的一些古詩說得好：“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同?！薄敖衲曷浠伾模髂昊ㄩ_復誰在？”“梁園日暮亂飛鴉，極目蕭條三兩家。庭樹不知人去盡，春來還發(fā)舊時花?！薄?/p>

這就表明，除了那種人類試圖控制、支配或者自以為已經(jīng)控制、支配的東西之外，還確有另外的人類所無法控制、支配的東西，而正是這樣一些東西恰恰在控制、支配著人類?；蛘呷缥鞣浆F(xiàn)代的一些哲學家所說，科學家無法超越他所置身于其中的、成為他自身前提的前科學生涯；沒有任何解釋者能脫離他生活其中的活生生的傳統(tǒng)?？刂普叻词芸刂?、支配者反被支配。在人與自然的關系中，出現(xiàn)著上述情況。對這些人與自然的關系，應該采用一些什么樣的思維方式和哲學立場呢？

曾經(jīng)有過這樣一種思維模式：不是主體去迎合、服從客體，就是客體去迎合、服從主體。說到底，這是一種主奴關系。這種關系是強調爭斗、對抗、征服的結果，強調一方征服另一方、一方吃掉另一方、你死我活。在處理“天”“人”關系的問題上，這種思維方式長期以來占據(jù)著統(tǒng)治地位。我認為，在闡發(fā)“天人合一”時，首先需要打破這種思維定式。一方吃掉另一方，二變成了一，當然也可以說是一種“合一”。不過，這是站在兩方中一方的立場上所說的“合一”。顯然，除此之外還可以有另外一種“合一”，即既不站在一方(如主體)、也不站在另一方(如客體)，而是超越這兩方，從一個更高的層次看待這兩方，從這兩方綜合的角度來看問題。比方，在看待“天”“人”的關系時，既不只站在“天”的立場、也不只站在“人”的立場，而是要兼顧“天”“人”二者的立場。這又是一種“天人合一”觀。

這樣一種新的“天人合一”觀，可以從西方的后科學時代的和后工業(yè)社會的哲學思想中找到支持。

例如，C.列維－斯特勞斯關于亂倫禁忌的哲學思考。在他看來，人類社會的起源在于交往，即在于在平等基礎上的相互交換。而人的最原始、最基本的交往即是性交往。在性交往方面，自然的形態(tài)會導致亂倫，如一般動物之間是不顧親屬關系的。但是，人卻不同。自從有人類起，人的性交往是禁止亂倫的，即禁止人與自己家庭中的父母兄弟姐妹發(fā)生兩性關系的。亂倫禁忌是自發(fā)的、普遍的，因而可以說是自然的；亂倫禁忌又是人的行為準則、區(qū)別于一般動物的，因此它又是社會的、人的。這就是說，亂倫禁忌既是自然的、又是人的；在這方面，自然與人不是對立的，而是統(tǒng)一的；這是一種“天人合一”。

再如，H.G.伽達默爾的對話理論。對話理論承認兩個不同事物之間有差異、有區(qū)別，而且正是因為有差異、有區(qū)別，才需要去溝通；差異、區(qū)別越大，就越需要去溝通。所謂溝通，就不是一方服從、迎合另一方，更不是一方克服、吃掉另一方；而是在雙方各自存在并且平等的基礎上進行相應的對話，從差異、區(qū)別中找出、建立共同。這樣一種共同，是以原有的差異、區(qū)別為基礎的，而不是泯除一切差異、區(qū)別。這樣一種共同，是存異的求同，而非棄異的求同。差異、區(qū)別是永遠存在的、不可泯除的。舊的差異、區(qū)別消失了，同時又會產(chǎn)生新的差異、區(qū)別。就像對話是一問一答那樣，有問題，就會有回答、答案；而答案并不意味著問題的結束，而只意味著舊問題的結束、新問題的開始。

所以，借助這樣一種對話理論，我們找到一種看待人與自然、人與人關系的新角度，找到對“天人合一”的新解釋、新闡發(fā)。在人與自然、人與他人、主體與客體之間，可以有一種既區(qū)別又聯(lián)系、既相反又相成、既對立又統(tǒng)一的關系。由此，可以改變原有的對人與自然、人與他人、主體與客體關系的思維定式與哲學立場。這樣一種不同的思維方式和哲學立場，當然也是中西不同哲學思想對話的結果。這是討論“天人合一”觀的題中應有之義。