人類中心主義

一九九五年第一期《哲學(xué)研究》分別發(fā)表葉平等的論文，討論人類中心主義。“人類中心主義”從西方傳入我國理論界后，引起震蕩。葉平在《“人類中心主義”的生態(tài)倫理》一文中，專門介紹了“人類中心主義”的現(xiàn)代觀念。他以美國植物學(xué)家墨迪(W.H.Murdy)的論文《人類中心主義》為基礎(chǔ)，認為“人類中心主義”的主要觀點是：1.人類評價自身的利益高于其它非人類，一切成功的生物有機體。2.人具有特殊的文化、知識積累和創(chuàng)造能力，能認識到對自然的間接責(zé)任和生態(tài)惡化的結(jié)果。3.完善人類中心主義，有必要揭示非人類生物的內(nèi)在價值。墨迪認為人類對人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了兩次重大飛躍：①人最初的認識飛躍是認識到他與自然界并不是同一的，這種認識使人產(chǎn)生自治的思想，使人的行動超越自然界的局限。②人進一步再認識到其行為選擇的自由是被自然界整體動態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛，并必須保持在自然系統(tǒng)價值的限度內(nèi)。墨迪認為，當(dāng)代的生態(tài)危機激發(fā)人類重新考證人類在自然界的定位，人不可能脫離自身利益，因此要堅持在人類中心主義理論結(jié)構(gòu)中包括非人類的組成部分。

葉平還進一步介紹美國哲學(xué)家B.G.諾頓定義人類中心主義的兩種形態(tài)，即：僅從感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價值理論，稱為“強化的人類中心主義”?！皬娀娜祟愔行闹髁x”把自然事物作為滿足人需求的工具，是人類的沙文主義。從某些感性意愿出發(fā)，但經(jīng)過理性評價后滿足人類利益和需要的價值理論，稱為“弱化的人類中心主義”?！叭趸娜祟愔行闹髁x”在調(diào)解人與自然關(guān)系時，不但承認自然具有人類需要的價值，而且還認為自然具有轉(zhuǎn)換價值。墨迪的觀點，顯然屬于后者。

葉平認為，作為“人類中心主義”現(xiàn)代觀念的“弱化的人類中心主義”有三點合理性：1.認為人類生存需要一定范圍的生態(tài)條件。2.認為人類社會要持續(xù)發(fā)展有賴于自然資源的保護。3.認為人類精神生活不能沒有原野。這種“人類中心主義”揚棄了傳統(tǒng)人類征服自然的“強化的人類中心主義”，具積極的意義。它的局限性是，只關(guān)心人類及其環(huán)境，不顧其它的生態(tài)環(huán)境，其次，這種觀點只把自然看成人類的資源，實際自然是包括人類在內(nèi)的一切物種的根源。

“第三世界批評”的處境

一九九五年二月號《二十一世紀(jì)》發(fā)表徐責(zé)的文章《“第三世界批評”在當(dāng)今中國的處境》。徐責(zé)認為，九十年代，中國人文討論的空間的縮小，商品經(jīng)濟大潮的興起和普遍的政治冷淡，反映在人們生活態(tài)度中，變成文學(xué)的非政治化、日?，嵤禄褪忻袢の痘?。雖然正統(tǒng)政治思想被重新祭出，但它畢竟再也無法成為先前理所當(dāng)然的大眾意識形態(tài)。于是，民族主義便成為國家權(quán)力最有利用價值的意識形態(tài)工具。民族主義不僅有政治價值，而且也有商業(yè)價值，在做作的政治和商品經(jīng)濟的利用下，民族情調(diào)、民族特色、民族傳統(tǒng)都被道具化了。民族情緒本應(yīng)是一種強烈的政治情緒，但在今天的中國，它卻與普遍的政治冷淡共生。徐賁認為，一九八九年以后中國大陸出現(xiàn)的“第三世界批評”，就對抗第一世界而言，同西方及其它第三世界國家目前所進行的后殖民批判似有共同之處。但在西方，后殖民批判的意義不僅在于它是第一世界話語的對抗話語，更在于它與實際的社會運動聯(lián)系在一起。而在印度這樣的第三世界國家中，批判對象主要是后殖民社會中存在的社會和文化壓迫。與這樣的文化背景比較，中國“第三世界批評”的核心是“本土性”，而不是反壓迫。它的對抗性批評只有國際性，沒有國內(nèi)性，所以能與官方民族主義話語相安共處。徐賁認為，當(dāng)前中國“第三世界批評”與西方話語的關(guān)系，主要是對西方所造成的“歷史壓抑”的批判，西方對中國“歷史”的壓抑，大約有三層意思：1.西方對中國人過去的或現(xiàn)今的經(jīng)驗生活世界的某種看法與知識。2.西方對中國過去或現(xiàn)今的文化、社會、政治等諸方面所作的某些敘述、概括和評價。3.西方對中國社會的演進和變化規(guī)律所作的某種概括和總結(jié)，從中辨認出某種輪廓軌跡、發(fā)展趨向、本質(zhì)特征等等。當(dāng)前中國“第三世界批評”對西方造成的“歷史壓抑”的批判，主要在文學(xué)批評領(lǐng)域中進行。中國“第三世界批評”對中國當(dāng)今的“新寫實小說”有特別的興趣，主要原因是在那些寫凡人瑣事，記錄老百姓“原生態(tài)”的小說中看到了“人民記憶”的痕跡。而這種“人民記憶”，就是本土歷史性活生生的體現(xiàn)。徐責(zé)在對“人民記憶”作了具體的理論分析后，認為，民間記憶并不等于民族意識，民間記憶需要經(jīng)過民族主義的意識形態(tài)處理才能成為民族意識。把當(dāng)今一些寫實作品當(dāng)作人民記憶的實錄，當(dāng)作民族文化心理、認知形態(tài)的直接反應(yīng)，這樣看待文學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系，在認識論上與過去幾十年在中國盛行不衰的反映論革命現(xiàn)實主義文學(xué)觀并沒有多大差別。徐責(zé)認為，新寫實小說作為一種大眾話語，拒絕為大歷史故事提供印證。它敘述的是被官方主導(dǎo)歷史敘述所壓抑或遺棄的“記憶載體”。它把文學(xué)從神圣而空虛的殿堂帶回生存現(xiàn)實，為創(chuàng)作者和讀者開辟出一個相對獨立于政治活動的空間，這是一種自我防衛(wèi)的手段。新寫實小說向形成一個獨立的公眾空間跨出了重要一步。但新寫實小說所表現(xiàn)的“原生態(tài)”，卻又恰恰顯示了這種原生態(tài)的不原始自然——一切民間生存空間都已被國家權(quán)力所侵蝕，政治化了。

“道”與“邏各斯”

一九九五年第一期《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表汪裕雄繼《意象與中國文化》(載《中國社會科學(xué)》一九九三年第五期)之后《“道”與“邏各斯”的再比較》，論中西文化符號的不同取向。汪裕雄認為，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”，可看作東西文化的兩面旗幟，兩者都作為哲學(xué)本體論范疇提出，涵義非常相近。“邏各斯”的三項要義是：1.針對神明創(chuàng)世論而發(fā)，赫拉克利特認為，這個世界對一切存在物都是同一的，神就是永恒流轉(zhuǎn)著的火，命運就是循相反途程創(chuàng)生事物的“邏各斯”，2.“邏各斯”高于物質(zhì)現(xiàn)象世界之上，這個世界過去現(xiàn)在和未來是一團永恒的活火，而“邏各斯”是一種“尺度”，“永恒的活火”是在一定尺度上燃燒。3.“邏各斯”高于“火”，支配著“火”，而非構(gòu)成世界的物質(zhì)性始基。它作為宇宙萬物生成、運動、發(fā)展的普遍力量，體現(xiàn)事物不斷向自身相反的方向轉(zhuǎn)化的辯證法則，任何事物又具有統(tǒng)一性，“邏各斯”也承認一切是“一”。汪裕雄認為，這個永恒存在著的“邏各斯”歸納起來至少有三個特點：1.它可以言說，可以用“話語和事實”加以說明。2.它關(guān)系到每一事物的本性和實則，超越于人們的日常經(jīng)驗。3.它為人人所有，又為人人不易理解。汪裕雄認為，“邏各斯”與“道”的差異，在于赫氏強調(diào)“邏各斯”是可以言說、表達的；而老子主張“道”的把握是“非言”與“不言”。他認為，從符號取向上看，“道”與“尚象”的思維方式相關(guān)聯(lián)，它采用“言象互動”的符號系統(tǒng)，以詩性語言引導(dǎo)人從形而下走向形而上，定出了意象的隱喻和象征功能?！斑壐魉埂眲t同理性思辨相關(guān)聯(lián)，采用符號邏輯系統(tǒng)，以邏輯語言引導(dǎo)人從具體的經(jīng)驗上升到抽象的本質(zhì)、本體、規(guī)則、原理，定出了概念和邏輯的推演與論證功能。由于“道”并不舍“象”，未與具體感性經(jīng)驗隔絕，便埋伏了中國文化觀念在傳播方式上重歷史(重人文事象)、重文字書寫、重詩與藝術(shù)等特點。而西方文化由于“邏各斯”強調(diào)“舍象”，帶來了強調(diào)理性思辨與感性經(jīng)驗、形而上與形而下、此岸與彼岸等一系列絕然兩分，演成了后世經(jīng)驗論與唯理論、科學(xué)主義與人文主義的種種爭論。

困境與突圍

由上海社會科學(xué)院主辦的第一期《社會科學(xué)》發(fā)表上海社會科學(xué)院研究生陳麗對上海作家現(xiàn)狀所作的社會調(diào)查，標(biāo)題為《困境與突圍》。陳麗的調(diào)查顯示，改革開放、商品經(jīng)濟的發(fā)展，給包括作家在內(nèi)的所有人鋪設(shè)了多條生存之軌，但由于體制轉(zhuǎn)軌中措施的不完善不健全，市場發(fā)育過程中價值觀念的傾斜，造成了以文學(xué)為生存方式的作家的生存困境。困境表現(xiàn)首先為收入的窘迫。上海有專業(yè)作家十七人，靠作家協(xié)會工資與稿費為生。一級作家的工資為人民幣四百多元，二級、三級作家分別為三百多和二百多元，而嚴肅的文學(xué)作品的稿費標(biāo)準(zhǔn)平均為每千字二十——三十元。上海一九九二年人均支出每月為人民幣二百七十元，單憑工資與文學(xué)創(chuàng)作的稿費顯然難以維持生計。其次為讀者隊伍的銳減，嚴肅文學(xué)作品的發(fā)行量呈大幅度滑坡趨勢。比如王安憶在八十年代著作的印數(shù)可達幾萬冊，現(xiàn)在最多幾千冊；王小鷹創(chuàng)作《你為誰辯護》時印三萬冊，現(xiàn)在寫成的長篇《我們曾經(jīng)相愛》，訂數(shù)不足一千。隨著嚴肅文學(xué)讀者銳減，文學(xué)雜志紛紛改刊，純文學(xué)作品刊物發(fā)行量大幅度下降，上海目前僅存四家純文學(xué)刊物，《收獲》最高發(fā)行量達百萬份，現(xiàn)在十萬份左右；《上海文學(xué)》、《萌芽》最高發(fā)行量達三十——四十萬，現(xiàn)在只有兩萬左右；《小說界》發(fā)行量也只有三萬。而作為通俗刊物的《故事會》的發(fā)行量已增至三百萬。在困境面前，作家們較多的選擇是以“亞文學(xué)”或“非文學(xué)”的創(chuàng)作來貼補，如王小鷹：“電視臺活動每次一百元，小品文每篇六十元，《家庭風(fēng)景線》(解放日報專欄)每月一百三十元，外省或港臺高稿酬約稿每千字一百元以上，陳村、蔣麗萍成為給報紙寫隨筆、小品專家，文化消費類報刊每千字超一百元，而給企業(yè)創(chuàng)作報告文學(xué)則每千字幾百元的標(biāo)準(zhǔn)，致使真正創(chuàng)作嚴肅文學(xué)的作家越來越少。極少部分呈兩極，一部分人干脆下海，辦公司，搞實業(yè)，但下海者都無一例外地表現(xiàn)出對文學(xué)的留戀，都覺得下海的最終目的還是為了文學(xué)，他們認為下海是為了文學(xué)“救窮”。另一部分人仍然堅守自己的象牙塔?！妒斋@》也曾提出口號要成為“精神漫游者的最后家園”，但在生存景況上明顯存在心態(tài)不平的現(xiàn)象，難以再潛心寧靜地寫作。生存困境、突圍所造成的價值錯失以及突圍后遠離文學(xué)而造成的失落，使大多作家心理矛盾，無法選擇究竟是為內(nèi)心為審美而寫作，還是為市場而寫作。

選擇抵抗

一九九五年第一期《當(dāng)代作家評論》推出“張承志評論小輯”，分別由郜元寶評論張承志的信仰：《信仰是面不倒的旗》；吳炫評論張承志的宗教感：《宗教否定——英雄性與存在性》；朱向前重評《金牧場》：《生命的沉入與升騰》；索颯評論《荒蕪英雄路》：《永不孤獨的孤獨者》；李詠吟評論張承志的散文：《神圣價值獨白》。評論者幾乎都認為張承志是一個孤獨者和一個最后戰(zhàn)勝了孤獨為自己找到了靈魂棲所的人。認為張承志所發(fā)皇的精神信仰、理想人道，構(gòu)成了在其心靈的天平上擔(dān)當(dāng)苦難抗衡苦難的砝碼。認為張承志是一個負重前行的西緒福斯：他一面盡力推動苦難這塊巨石，一面在心中積蓄著足以支撐這塊巨石的力量。而其中，張承志自己發(fā)表的答問《你選擇什么》中，卻認為現(xiàn)在已沒有什么孤獨可言，所謂gudu是個又臭又酸的詞，只有選擇——你到底要什么你可能被什么選擇，這個唯一的問題。張承志認為，他想的一切和做的一切，只是一種選擇，“為狗進出的洞并不好鉆，為人進出的門倒一直敞開著”。他認為，“在如此時代，我只是倍加珍惜——使我的筆得心應(yīng)手的中華文明。我沒有勝利的樂觀，但我打算抵抗。”“文明的戰(zhàn)爭結(jié)束時，失敗者的廢墟上應(yīng)當(dāng)有拼死的知識分子。我討厭投降。文明戰(zhàn)場上知識分子們把投降當(dāng)專業(yè)，這使我厭惡至極?！?/p>

現(xiàn)代人文精神的生成

一九九五年第三期《上海文學(xué)》“批評家俱樂部”發(fā)表王鴻生、耿占春、何向陽、曾凡、曲春景五人的對談，標(biāo)題為《現(xiàn)代人文精神的生成》。這次討論仍由關(guān)于人文精神的失落引起。何向陽認為，內(nèi)在自信力的瓦解，缺乏沉思、治學(xué)的耐心，其實都與知識者缺乏自省人格有關(guān)，知識者人格結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀包含有四個向度的異化，也面臨四個層面的剝離：一是從傳統(tǒng)人格中剝離，以求取當(dāng)代性，現(xiàn)在的“中心—邊緣”話語，實際正和士階層“窮—達”兩極模式相銜接，事實上，無論處于“中心”還是“邊緣”，知識者都缺乏對自身的真正承擔(dān)，前者是知識擴張掩蓋知識良心，后者干脆知識連同良心一起萎縮，二是從專制人格中剝離，以適應(yīng)民主性。專制人格代表了知識者人格自負的一極，施教者與受教者的關(guān)系是強制的帶有權(quán)力眷顧色彩的“我－他”關(guān)系，而非平等對話的“我一你”關(guān)系。三是從職業(yè)人格中剝離，以返回精神性。職業(yè)人格抽空了知識者人文關(guān)懷的內(nèi)在性。四是從殖民人格中剝離，樹立主體性。何向陽認為，只有完成這種剝離，淘汰和篩除知識者人格中的異化成分，回到精神現(xiàn)象和精神史內(nèi)在研究中來，才有可能接近一種新的人文命運的起點。耿占春認為，人文精神，一是個體的、內(nèi)心的、在道德與宗教意義上對個人有限性的意識，及其內(nèi)省與超越的愿望；另一是人作為一種社會歷史中的存在者，他的欲望、責(zé)任與界限。在傳統(tǒng)觀念中，把個人的道德追求與社會角色直接統(tǒng)一，導(dǎo)致了精神迷誤與社會災(zāi)難。個人內(nèi)心生活與社會行為方式，是根本不同、異質(zhì)的兩個層面。把個人在道德上的完善追求施諸社會生活或公眾領(lǐng)域，會造成對社會或他人的專制，而把公眾尺度加諸個人內(nèi)心生活，又會造成對個性的戕害。每個領(lǐng)域都有它自己的知和行、體和用。人文知識分子應(yīng)該回到個人的經(jīng)驗領(lǐng)域之內(nèi)。

救贖與消費

一九九五年第二期《鐘山》發(fā)表戴錦華的“九十年代文化描述之二《救贖與消費》。戴錦華在《救贖與消費》中，以“文化毛澤東”、“原畫復(fù)現(xiàn)”、“記憶的價格”三個標(biāo)題，分別描述了八、九十年代的“毛澤東熱”和九十年代在清費文化中的知青懷舊。戴錦華認為，“毛澤東熱”是意識形態(tài)國家機器的運作與特定的公共空間之初現(xiàn)、禁忌的重申與對禁忌的消費、主流話語重述與政治窺秘欲望等彼此對立、相互解構(gòu)的社會文化癥候群，是一個有趣的多重話語的共用空間，“毛澤東熱”有著在新的社會語境中經(jīng)典神話重述的政治與現(xiàn)實意味。它指稱著一條想象的救贖與回歸之路，它揭示的是在一個漸趨多元、中心離散的時代，人們對權(quán)威、信念不無深情的追憶，以及在實用主義、商業(yè)大潮、消費主義面前，對一個理想主義時代不無戲謔、亦不無傷感的回首。一個“需要英雄”的時代，來自民間的對英雄與神話的呼喚；一個正在喪失神圣與禁忌的民族，對最后一個神圣與禁忌象征的依戀之情。而以《血色黃昏》為代表的知青上山下鄉(xiāng)的“原畫復(fù)現(xiàn)”，不同于“傷痕”、“反思”與“尋根”，它只是一種赤裸或日赤誠的陳述，于不期然之間完成了由英雄主義的社會理想向文化英雄主義的轉(zhuǎn)換，在要求著“集體／社會對個人英雄行為——將屈辱、放逐作為考驗來承受的個人、理想的純凈與赤誠予以追認。戴錦華的分析結(jié)論是：都市與消費開始取代對意識形態(tài)與記憶的消費，以其漸趨成熟形態(tài)占據(jù)新的文化空間，一次再次，人們在消費與娛樂形式中，消解著禁忌與神圣、記憶與意識形態(tài)。

精英思潮的病態(tài)心理

近期臺灣東大圖書公司出版了新加坡國立大學(xué)中文系客座高級講師劉笑敢的專著《兩極化與分寸感》，對近代中國精英思潮的病態(tài)進行心理分析。劉笑敢在這部專著中提出了“顯文化”和“潛文化”這兩個概念，“顯文化”是占主導(dǎo)地位的，在自覺意識中、受多數(shù)人認同的文化?！皾撐幕笔侵冈跐撘庾R中、受主流文化壓制的傳統(tǒng)。他認為，近代中國，精英文化發(fā)生了一個大轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)時代的“顯文化”變成了“潛文化”。近代中國的“顯文化”主要來自西方，最初是西方近代的主流文化，稍后則是馬克思主義。近代中國的潛文化以傳統(tǒng)的儒、釋、道三教為代表，也包括了“帝王意識”、“家長制”之類的東西。中國為什么長期崇尚科學(xué)和民主，又長期缺少科學(xué)和民主？劉笑敢認為根源就在于兩極化的價值觀：在追求科學(xué)與民主的時候只有光明和黑暗、正確和錯誤、擁抱和拋棄這兩種態(tài)度、兩種選擇。這種兩極化的思想方法接近于美國心理學(xué)家馬斯洛所說的“匱乏認知”。“匱乏認知”指強烈的需要最易使人的思考和知覺僅注意到環(huán)境與他們需求有關(guān)的東西。為什么兩極化的價值觀在中國會有廣泛、長久的影響？劉笑敢認為，原因是因為小農(nóng)經(jīng)濟占統(tǒng)治地位，農(nóng)民依附于土地而世代繁衍，形成流動性很小的以宗法關(guān)系為紐帶的社會群體。在這樣的社群中，矛盾沖突主要是靠倫理道德來解決，日常生活中的基本判斷就是倫理判斷，而倫理判斷的基本特點就是非二元。同時，由于小農(nóng)經(jīng)濟比較簡單，沒有復(fù)雜的流通交換，不需要精密的計算和分析，對于非二元的道德判斷很少形成干擾或沖擊。和經(jīng)濟生活相比，更為直接的原因可能在于宗法專制主義的統(tǒng)治。在長期的宗法專制主義的統(tǒng)治下，皇權(quán)高于一切，面對皇權(quán)，無道理可講，無協(xié)商回旋的余地，剩下的只有作順民和以死相抗兩個極端。

劉笑敢強調(diào)近代中國精英思潮的病態(tài)主要是兩極化，排斥任何中間狀態(tài)的合理性，反對任何調(diào)和或退卻，反對對復(fù)雜的局面作客觀的全面分析。兩極化的價值取向依賴于歸約化的思想方法、單向直線式的歷史觀。針對這種“病態(tài)”，健康的狀態(tài)應(yīng)建立在“分寸感”上，他提出“分寸感”為“中為”的概念，取中肯恰切之義，就是中肯恰切的行為原則。

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