李歐梵　汪　暉　

汪：李教授，上次您向我們介紹了西方“文化研究”的背景、緣起和發(fā)展(見(jiàn)上期本刊)，使我們了解西方“文化理論”的興起，所來(lái)有自，這便于我們站在中國(guó)的立場(chǎng)來(lái)考慮如何接納、應(yīng)用或排拒這種理論?，F(xiàn)在，可否請(qǐng)您談?wù)劇拔幕芯俊?、地區(qū)研究同中國(guó)研究的關(guān)系。您多年關(guān)注中外文化和思想的比較研究，相信會(huì)有獨(dú)到的闡發(fā)。

李：我并不認(rèn)為地區(qū)研究如中國(guó)研究可以套用文化理論。我是對(duì)這兩方面都有所批評(píng)，是一種批判式的協(xié)調(diào)。有個(gè)學(xué)生問(wèn)我文化理論中的negotiation這個(gè)概念怎么解釋?zhuān)蚁胍苍S就可以用批判式的協(xié)調(diào)來(lái)翻譯或解釋。美國(guó)的地區(qū)研究包括亞洲地區(qū)，其中又分東亞、南亞、東南亞，另外就是蘇聯(lián)和東歐；由這種分布可以看出地區(qū)研究和冷戰(zhàn)的戰(zhàn)略需要有關(guān)，許多研究經(jīng)費(fèi)和學(xué)生的獎(jiǎng)學(xué)金也和國(guó)防有關(guān)?，F(xiàn)在這樣的格局整個(gè)解體了。這是地區(qū)研究的一個(gè)很重要的前提。另一方面，就中國(guó)研究而言，象老一代的學(xué)者如費(fèi)正清、狄百瑞雖然承認(rèn)中國(guó)研究與冷戰(zhàn)的需要有關(guān)，但又說(shuō)中國(guó)有自己的歷史和文化傳統(tǒng)，因此地區(qū)研究的最終的目的不是冷戰(zhàn)的需要，而是對(duì)一個(gè)異族文化的真正的深入探討。所以，一部分研究中國(guó)古代的學(xué)者開(kāi)始把中國(guó)文明當(dāng)作漂亮的文化真空管里的東西加以研究，而不管其它文化的問(wèn)題。即使有對(duì)話，也是古代文明之間的對(duì)話。例如，狄百瑞說(shuō)中國(guó)古代儒家就有自由的傳統(tǒng)，他的儒家思想背后隱含的還是西方的問(wèn)題。

汪：換句話說(shuō)，盡管是要進(jìn)入中國(guó)自己的傳統(tǒng)，但不是把中國(guó)當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)在仍活生生的文化，而是作為一個(gè)他者來(lái)對(duì)待。

李：是東方主義。許多美國(guó)的中國(guó)學(xué)者顯得比中國(guó)人更熱愛(ài)中國(guó)，中國(guó)一切都好，那是因?yàn)橹袊?guó)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是一個(gè)偉大的古典文明，一個(gè)美麗的他者。不過(guò)，就學(xué)術(shù)的訓(xùn)練來(lái)說(shuō)，這些研究古代中國(guó)，特別是研究文學(xué)、歷史和哲學(xué)的中國(guó)學(xué)家是最好的。這與歐洲的漢學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。不過(guò)，高本漢時(shí)代的漢學(xué)與當(dāng)時(shí)歐洲的主流學(xué)術(shù)是有交流的。美國(guó)的中國(guó)學(xué)即使與日本研究、蘇聯(lián)研究等地區(qū)研究相比也顯得特別孤立，似乎是只要進(jìn)入中國(guó)歷史，完全不必管其他的文化或西方的理論發(fā)展。夸張一點(diǎn)說(shuō)，研究古代的是文明論，研究現(xiàn)代的是政策論。例如許多研究中國(guó)哲學(xué)的人，主要是把中國(guó)解經(jīng)的傳統(tǒng)稍加推廣，用于研究經(jīng)典的觀念和義理的解釋?zhuān)瑓s不大注意這些觀念和義理背后的歷史和文化過(guò)程，也基本不研究意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，即把這些觀念架空到那個(gè)中國(guó)文明的燦爛的真空管里。

汪：所謂把本文(text)抽離開(kāi)語(yǔ)境(context)來(lái)加以解釋?zhuān)划?dāng)然也不是完全沒(méi)有context，只是這種context就是不同的經(jīng)典文本，而不是在這些不同文本背后的社會(huì)、政治和文化的內(nèi)含及其變化。

李：這是問(wèn)題的一方面。另一方面，與冷戰(zhàn)的需要相關(guān)，美國(guó)中國(guó)研究界約有百分之八十的人是研究二十世紀(jì)中國(guó)的，他們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)知之甚少，大多研究中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)，一天到晚講中國(guó)怎么變，跟著中國(guó)政府的政策走，以前講革命，然后講改革，現(xiàn)在講資本主義，兩岸和談他們就注重臺(tái)灣。問(wèn)題是美國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)完全是西方中心的，政治學(xué)也如此，中國(guó)只是它的材料罷了。所以，一九八九年以后政治方面的幾乎所有判斷都錯(cuò)了，后來(lái)奧森伯格為此公開(kāi)出來(lái)道歉，承認(rèn)他們的學(xué)問(wèn)弄錯(cuò)了。問(wèn)題就出自政治學(xué)政治掛帥，經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)掛帥，不研究整個(gè)的社會(huì)文化。其它一些學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)是較有可能的學(xué)科。不過(guò)社會(huì)學(xué)現(xiàn)在靠近政治學(xué)，人類(lèi)學(xué)又只談鄉(xiāng)村，覺(jué)得只有鄉(xiāng)村才代表中國(guó)，整個(gè)中國(guó)都市文化交白卷。

這些學(xué)科都是以現(xiàn)代化理論為背景的社會(huì)科學(xué)。美國(guó)的中國(guó)學(xué)界對(duì)西方當(dāng)代學(xué)術(shù)對(duì)現(xiàn)代化理論的批判缺乏了解，這也是中國(guó)學(xué)在傳統(tǒng)上不愿與西方當(dāng)代學(xué)術(shù)對(duì)話造成的。

汪：從上述兩方面說(shuō)，文化理論有可能提供一些資源或靈感。不過(guò)，就象你上次所說(shuō)，現(xiàn)在的文化理論又太注重當(dāng)代，完全不管古代和傳統(tǒng)。最近這些年中國(guó)學(xué)界正在發(fā)生一些變化，例如有的年輕學(xué)者開(kāi)始用解構(gòu)主義、女性主義、后殖民主義理論來(lái)分析中國(guó)的問(wèn)題，這可以看作是以法國(guó)理論為主要背景的反冷戰(zhàn)的中國(guó)學(xué)，是中國(guó)學(xué)的另一極，你怎么看？

李：他們大都受福科的影響，把歷史看作是一些斷片。他們關(guān)注的是知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，并把歷史文本化，對(duì)歷史文本背后的權(quán)力加以解讀。這些都有道理。比如現(xiàn)代文學(xué)研究，我這一代基本是從歷史學(xué)的訓(xùn)練出來(lái)，作家比文本更重要，也有人專(zhuān)門(mén)為此批過(guò)我?，F(xiàn)在我承認(rèn)文本的重要性?？晌也环艞壸骷液捅澈蟮奈幕?。文本理論傳統(tǒng)的進(jìn)入對(duì)文本的解讀有了很大的發(fā)展，問(wèn)題就在于整個(gè)美國(guó)的文學(xué)研究太過(guò)文本主義；文本主義并不是如新批評(píng)似的只注重文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析，而是說(shuō)對(duì)任何問(wèn)題的分析只要拿幾個(gè)文本就行了。比如，要分析女性主義問(wèn)題，拿一篇丁玲的小說(shuō)來(lái)解讀；要分析帝國(guó)主義問(wèn)題，拿一篇?jiǎng)e的什么小說(shuō)；至于為什么拿這篇而不拿那篇，沒(méi)有說(shuō)明，理由是反正選不完，總得要你選擇。但為什么不在方法論上說(shuō)明為什么重視這幾本，而不重視那幾本？這樣，連?？剖降臍v史都沒(méi)有了。他們已經(jīng)不去找碎片了，只是隨手撿幾片。舉個(gè)例說(shuō)，當(dāng)女性主義最初影響中國(guó)學(xué)時(shí)，大家都去看丁玲、王安憶，那么為什么不去看張愛(ài)玲呢？談丁玲的女性主義，就選她的《莎菲女士日記》，沒(méi)人談她的《不是情書(shū)》。所以，等到丁玲來(lái)美時(shí)，許多人大吃一驚：我們都以為你是女性主義者，你怎么說(shuō)最重要的是黨呀？他們不看后期丁玲的文章。從五四到三十年代的革命和浪漫再到延安，這整個(gè)過(guò)程不能通過(guò)《莎菲女士日記》解讀出來(lái)。

汪：從這些方面，你是否覺(jué)得文化理論的方法論對(duì)解決上述問(wèn)題有用？

李：是的。但也很矛盾。因?yàn)楦阄幕芯康娜吮旧硪彩艿轿谋局髁x影響很大。所以有時(shí)也是抓了幾個(gè)文本在那里花拳繡腿。而花拳繡腿得最精彩的是印度人，如霍米巴巴，英文寫(xiě)得漂亮到我看不懂。他西方的東西抓起來(lái)漂亮，西方人很佩服，然后印度的東西隨便抓一個(gè)，沒(méi)有一個(gè)西方人敢說(shuō)他抓得不對(duì)。究竟抓得對(duì)不對(duì)呢？問(wèn)題很大。他在美國(guó)采取邊緣立場(chǎng)，通過(guò)受壓迫者的、第三世界的、被殖民的立場(chǎng)而把自己變?yōu)樗?，批判西方。?duì)于印度，有些是為了批判印度的殖民主義遺毒，并同時(shí)提出他們理論上的建樹(shù)，這就是后殖民主義。這一點(diǎn)很了不起。為什么印度學(xué)者提出后殖民主義問(wèn)題呢？我的看法是印度的確曾被英國(guó)殖民。中國(guó)有殖民主義的問(wèn)題，但從未象印度那樣被殖民。已有學(xué)者說(shuō)這樣的看法是阿Q式的。但我們必須承認(rèn)歷史的差異性，而不能僅作理論的強(qiáng)辯。從歷史的角度看，中印的情況當(dāng)然不同?，F(xiàn)在印度內(nèi)部關(guān)于被殖民者與殖民者的關(guān)系的爭(zhēng)論越來(lái)越復(fù)雜，最表面的是反抗，但被殖民者的反抗的方式很可能是對(duì)殖民者的摹仿，最近又有學(xué)者提出，其實(shí)二者的關(guān)系更復(fù)雜，雙方是一種糾纏不清的關(guān)系，他們寫(xiě)出的東西都可以被看作是殖民主義的中心，也可以被看成是殖民主義的邊緣，二者的關(guān)系并不如自我與他者或主人與奴隸那么清楚。比如英國(guó)經(jīng)典文學(xué)的研究起初是殖民主義者在印度的教科書(shū)，而后又回到英國(guó)去，影響本土。我想從這里可以提出一些問(wèn)題：這些學(xué)者的文章都是用英文寫(xiě)的，現(xiàn)在越來(lái)越多地引用印度學(xué)者的成果，我查了一下，后者也都是用英文寫(xiě)的。而且這些被引用的印度學(xué)者一個(gè)一個(gè)被請(qǐng)到西方的學(xué)術(shù)界里來(lái)。那么，其他那些印度學(xué)者算什么角色呢？換句話說(shuō)，誰(shuí)是真正的第三世界的本土的他者呢？現(xiàn)在在美國(guó)談后殖民主義的中國(guó)學(xué)者基本上是跟在印度學(xué)者后面跑，當(dāng)然他們覺(jué)得這是某種形式的第三世界大團(tuán)結(jié)，但亞洲幾個(gè)不同地區(qū)之間沒(méi)有對(duì)話。中印學(xué)者之間有多少真正的對(duì)話？印度學(xué)者對(duì)美國(guó)學(xué)界的影響對(duì)中國(guó)學(xué)者應(yīng)該是一種靈感和刺激，就是我們應(yīng)該提出自己的看法，這個(gè)看法不是中國(guó)的孤立看法，而是從自己的情況出發(fā)，提出可以與其它國(guó)家與文化進(jìn)行對(duì)話的問(wèn)題。本尼迪克特·安德生的《想象的共同體》(ImmaginedCommunity)關(guān)于東南亞的研究就是一個(gè)極好的例子。

汪：本尼迪克特·安德生的書(shū)薄薄一小冊(cè)，所含的資料極為豐富，同時(shí)提出了理論上的問(wèn)題。象這樣的研究在近年的中國(guó)文化研究領(lǐng)域中不多見(jiàn)。法國(guó)理論進(jìn)入中國(guó)研究之后的現(xiàn)象之一，是人們?cè)絹?lái)越多地對(duì)已有的成果進(jìn)行批判和解構(gòu)，這就是所謂“后設(shè)研究”。社會(huì)經(jīng)濟(jì)史方面的情況稍有不同。這當(dāng)然也是解構(gòu)主義理論進(jìn)入美國(guó)文化研究領(lǐng)域之后的特點(diǎn)之一。這是一種歷史敘事的“范式”的轉(zhuǎn)變，還是一種學(xué)科的困境？抑或兩者都是？

李：我認(rèn)為這里包含著一種危機(jī)。文化理論進(jìn)入美國(guó)大學(xué)英文系、比較文學(xué)系、大眾傳播系、人類(lèi)學(xué)系之后，一些學(xué)者認(rèn)為學(xué)院要政治化，理論也就是一種政治行為；資料本身是死的，你要使它活；使它活的過(guò)程是一種解釋?zhuān)忉尰顒?dòng)就是一種政治性的行為。因此他們輕視資料的研究。這些道理與福科的理論有關(guān)。英文系有關(guān)英、美文學(xué)的題目差不多都做完了，老一代的學(xué)者的傳記式的研究至今仍然很多，如莎士比亞已有幾千本書(shū)。學(xué)院派只能做理論。另外，傳統(tǒng)的學(xué)科分得太狹窄，直到最近科際整合才真正開(kāi)始。文化理論提供了科際整合的方法。例如，有學(xué)者提到不能僅僅研究文本了，理論的目的開(kāi)始投向文本背后。問(wèn)題是他們?cè)谖谋颈澈罂吹降臇|西都落實(shí)在廣義的政治層次，一切都是政治，文化研究就是文化政治。我的批評(píng)就是，這樣的文化研究既不重文化，也不重研究。文化研究中的文化的定義基本上是兩個(gè)：一個(gè)是“西馬”、特別是葛蘭西的定義，注意的是文化再生產(chǎn)；一個(gè)是人類(lèi)學(xué)的定義，注意的是儀式行為、日常行為等等，基本上是不注意價(jià)值的。最近弗吉尼亞·多明蓋斯也開(kāi)始對(duì)此進(jìn)行反思，他指出這樣的文化研究與原來(lái)的人類(lèi)學(xué)沒(méi)有什么差別，只是把第三世界劃進(jìn)來(lái)而已。

汪：中國(guó)的情況與美國(guó)很不一樣。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，文化中當(dāng)然有政治因素，文化問(wèn)題也經(jīng)常被當(dāng)作政治策略，但同時(shí)它是我們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。中?guó)人談到文化時(shí)關(guān)注的是文化價(jià)值，是日常生活方式；就象你上次談到的美國(guó)黑人的文化認(rèn)同，美國(guó)黑人是先有膚色問(wèn)題，然后用理論方式去尋找認(rèn)同，而后去尋找自己的文化。文化對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，就象人之于空氣一般，是無(wú)處不在的東西，而不是經(jīng)由膚色的認(rèn)同重新尋找自己的文化。在美國(guó)的文化語(yǔ)境中，膚色的認(rèn)同如此重要，它本身既是種族關(guān)系問(wèn)題，又是美國(guó)國(guó)內(nèi)的尖銳的政治問(wèn)題。這可能就是美國(guó)的文化研究的中心問(wèn)題是文化政治的原因。直到一九九一年，我才讀到一本寫(xiě)中國(guó)伊斯蘭的小說(shuō)，那本用漢語(yǔ)寫(xiě)的小說(shuō)涉及了文化認(rèn)同的問(wèn)題。在這本以伊斯蘭為主體的小說(shuō)中，“中國(guó)”成為了他者。或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，這里出現(xiàn)了自居于邊緣的“他者”與主體中國(guó)的關(guān)系。但是，小說(shuō)仍然是一種古典式的歷史敘事，并且其中的認(rèn)同問(wèn)題涉及的是信仰，而不是膚色。

李：在中國(guó)，膚色不重要。這一點(diǎn)與美國(guó)不同，與印度也不同。即使在美國(guó)，中國(guó)人的膚色問(wèn)題也不如黑人、印度人那樣敏感，歧視表現(xiàn)于別的方面。美國(guó)的文化研究關(guān)注的主題是性別、種族，加上一點(diǎn)點(diǎn)階級(jí)。性別就是男女性別和同性戀問(wèn)題，種族就是膚色等問(wèn)題。這都是美國(guó)社會(huì)的大問(wèn)題。然而，中國(guó)的情況不一樣。正因?yàn)槿绱耍筒荒芎?jiǎn)單地把美國(guó)的文化研究照搬到中國(guó)研究的領(lǐng)域里。我在夏威夷會(huì)議上提到三個(gè)方面需要特別加以研究。這三個(gè)方面就是時(shí)間、翻譯和傳統(tǒng)，用英文說(shuō)是三個(gè)“T”(time，translation，tradition)。我這里所說(shuō)的傳統(tǒng)并不只是古已有之的東西，并不僅僅是在直線時(shí)間或循環(huán)的意義上運(yùn)用傳統(tǒng)的概念。傳統(tǒng)是可以用想象的、并置的方式來(lái)加以理解的。?？普J(rèn)為過(guò)去都是一些碎片，歷史是我們制造出來(lái)的。但是，那些碎片也可以區(qū)分出商朝或夏朝，也有某種時(shí)間感。至少我們可以發(fā)現(xiàn)一些宛如蛋糕式的層次。這就是我所說(shuō)的并置的方式。翻譯的意思也就是協(xié)調(diào)(negotiation)的意思?，F(xiàn)在有學(xué)者談到殖民者與被殖民者的關(guān)系不完全是主人與奴隸的關(guān)系，或者自我與他者的關(guān)系?，F(xiàn)在通常講后殖民主義的理論，西方的主體是殖民者，東方或第三世界是被殖民者，是他者。但是，在主體與他者的關(guān)系中，主體本身沒(méi)有意義，他必須在與他者的關(guān)系中才能顯現(xiàn)出來(lái)。既然西方主體與他者的關(guān)系是從殖民歷史中來(lái)的，所以后殖民主義理論強(qiáng)調(diào)他者或被殖民者要有充分的說(shuō)話的權(quán)利，要說(shuō)回去?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，這些在美國(guó)寫(xiě)后殖民主義理論的印度人是不是能代表他者或被殖民者？誰(shuí)才是第三世界的“本地人”(native)？這就是文化理論中最為重要的“本地”與“世界性”的關(guān)系問(wèn)題。其實(shí)在文化傳播如此發(fā)達(dá)的情況下，“本地”這個(gè)概念就很難解釋。

汪：從理論范式上說(shuō)，時(shí)間或歷史范疇的引進(jìn)是很重要的。這些理論基本上是在一種空間的關(guān)系中展開(kāi)，例如主體與他者的關(guān)系。現(xiàn)在把歷史的范疇再一次引進(jìn)來(lái)，實(shí)際上意味著主體與他者的關(guān)系的變動(dòng)，是一種歷史性的關(guān)系。正因?yàn)槭且环N歷史性的關(guān)系，才可能是一種變化的關(guān)系。誰(shuí)是主體，誰(shuí)是他者，這是在歷史或歷史敘事中形成并變動(dòng)的。

李：有一本很早的書(shū)叫《欲望、欺騙與小說(shuō)》討論了主體與他者的關(guān)系，作品用堂·吉訶德來(lái)比喻，他的價(jià)值系統(tǒng)中有一個(gè)規(guī)范，這個(gè)規(guī)范就是他者，這個(gè)他者就是他心目中的騎士。也許我們可以引申說(shuō)，我們現(xiàn)代人有某種主體性的話，我們心目中的歷史就是他者？歷史在這里不是一個(gè)史實(shí)的問(wèn)題，而是我們基于當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)而建造出來(lái)的。

汪：這使我想起當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)和思想討論中經(jīng)常提及的個(gè)人主體性概念。中國(guó)學(xué)者批評(píng)西方馬克思主義理論基本上是批判理論，或否定性理論，而他所致力的是一種建設(shè)性的或肯定性的理論。個(gè)人主體性概念是這個(gè)肯定性理論的核心概念之一。但是，在弗洛依德、阿爾都塞之后，如何論證個(gè)人主體性已是極其困難的事。批判理論從個(gè)人的主體性出發(fā)，批判資本主義社會(huì)的異化，隱含的范式是“個(gè)人(se1f)／社會(huì)(other)”、“主體／客體”的空間性的關(guān)系。在這樣的理論框架內(nèi)，作為肯定性概念的個(gè)人自主性概念是很難論證的，它始終處于被壓抑的、被儀式化的和被教化的狀態(tài)；從被壓抑、被異化的角度出發(fā)，個(gè)人主體性概念是一個(gè)批判性的概念。如果想要從肯定的方式來(lái)論證這一概念，就必須把它放置在不確定的歷史敘事之中?？隙ㄐ缘膫€(gè)人主體性概念只能借助于歷史的范疇來(lái)解決。也許，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)意義上的歷史性概念會(huì)對(duì)解決我們前面所說(shuō)的問(wèn)題有些啟發(fā)？

李：我想應(yīng)該有很大的啟發(fā)。自我的建構(gòu)需要有一個(gè)他者，否則沒(méi)有意義。例如有一位日本的學(xué)者說(shuō)，日本的本體需要西方這個(gè)他者來(lái)界定，否則就無(wú)法界定日本自身。中國(guó)人談了一百年的“中西”問(wèn)題，也與此有關(guān)。正如你所說(shuō)，在理解主體與他者的關(guān)系時(shí)，可以引進(jìn)歷史性的概念。在中國(guó)的文化中，象后現(xiàn)代主義那樣完全拋開(kāi)歷史性就無(wú)法理解中國(guó)的事情。比如香港的電影，似乎完全是商業(yè)化的，但背后是歷史的寓言。香港電影里的歷史不能當(dāng)作“客觀的”歷史對(duì)待，但是一種歷史的建構(gòu)。這同樣說(shuō)明歷史性在中國(guó)的文化里是無(wú)處不在的。在這樣的語(yǔ)境里，你既不能說(shuō)資本主義是歷史終結(jié)論，又不能說(shuō)后現(xiàn)代主義里面是只有空間、沒(méi)有時(shí)間。當(dāng)然中國(guó)過(guò)去的研究在處理歷史時(shí)太過(guò)相信直線式的進(jìn)化，太相信歷來(lái)分期。在二十世紀(jì)末，我們處于所謂當(dāng)代的時(shí)候，討論如何處理歷史是一件重要的事情。如果我們認(rèn)為歷史是一種解釋的話，那末歷史的并置關(guān)系就值得注意。

汪：這涉及過(guò)去的中國(guó)研究中不太注意的歷史敘事的問(wèn)題：是環(huán)環(huán)相扣的時(shí)間上的展開(kāi)，還是一種并置的歷史關(guān)系？把并置與歷史放在一起，也許是一種悖論。這個(gè)悖論只能在歷史敘事中理解。

李：我剛剛?cè)ハ愀蹍⒓右粋€(gè)關(guān)于晚明的討論會(huì)，我就從現(xiàn)代性問(wèn)題與某種文學(xué)意象的關(guān)系進(jìn)入。李漁小說(shuō)《十二樓》里甚至寫(xiě)到望遠(yuǎn)鏡，以及人物利用望遠(yuǎn)鏡進(jìn)行窺視。實(shí)際上是作者在偷看。從敘事方式上看，他的小說(shuō)中的個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，以及小說(shuō)中的宇宙觀，都發(fā)生了變化，小說(shuō)的敘事成為半“后設(shè)”性的，敘事視野(perspective)變得極為重要，有許多自我反諷。另外，李漁的小說(shuō)中出現(xiàn)了頹廢。

汪：馬太·卡林內(nèi)斯庫(kù)(Matei Calinescu)的《現(xiàn)代性的五副面孔》(Five Faces of Modernity)中提及的現(xiàn)代性的“面孔”之一，就是頹廢(decadence)。

李：頹廢的定義就是對(duì)于世俗的時(shí)間觀念的一種反抗。當(dāng)你感到歷史走到頭了的時(shí)候，頹廢就出現(xiàn)了。所以頹廢是進(jìn)步的反面。晚明有幾種頹廢的模式，一種是明朝快完了，一種是外來(lái)的東西預(yù)示了歷史的大改觀，還有一種是內(nèi)外的世界不同；當(dāng)你發(fā)現(xiàn)內(nèi)在世界與外在世界的不同的時(shí)候，現(xiàn)代藝術(shù)就出現(xiàn)了。頹廢是把內(nèi)在世界的時(shí)空關(guān)系與外在世界的時(shí)空關(guān)系打破分開(kāi)。西方的現(xiàn)代主義小說(shuō)往往是把外在的時(shí)間化作內(nèi)心的空間，如《尤利西斯》所寫(xiě)的是一天一夜的事情，但轉(zhuǎn)化成心理的混亂的空間。我的臆想就是，在晚明的時(shí)期已經(jīng)有這樣的內(nèi)在的視界、文本的視界。

汪：周作人《新文學(xué)的源流》就從明代的公安、竟陵談起，實(shí)際上是從主觀性、情感性、人的解放等等方面追索“五四”新文學(xué)的起源。說(shuō)到源流，很自然地使人感到這是在一種直線時(shí)間的框架內(nèi)的歷史觀。但實(shí)際上，周作人這本書(shū)的時(shí)間觀念是循環(huán)論的歷史觀，我記得他在一開(kāi)始就用《三國(guó)演義》的話說(shuō)，天下大勢(shì)，合久必分，分久必合。然后把晚明的文藝復(fù)興與“五四”新文學(xué)的興起視為歷史大循環(huán)中的一個(gè)輪回。想到周作人是“五四”新文學(xué)的理論代言人，是進(jìn)化論和科學(xué)思想的信奉者，他在時(shí)間觀念上的這種轉(zhuǎn)變特別值得注意。在現(xiàn)代中國(guó)的歷史語(yǔ)境里，把“五四”新文化運(yùn)動(dòng)置于歷史的輪回之中，對(duì)我來(lái)說(shuō)，并不僅僅是在尋找它的歷史合法性，因?yàn)樵谝痪哦四?，新文學(xué)的歷史地位已經(jīng)相當(dāng)穩(wěn)固；我的感覺(jué)倒不如說(shuō)是對(duì)“反動(dòng)”的到來(lái)的預(yù)感。我在研究魯迅的時(shí)候就覺(jué)得，重復(fù)、輪回的歷史觀與進(jìn)化論的歷史觀的并置，是中國(guó)現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)的特點(diǎn)之一。自我與歷史的關(guān)系在魯迅的文學(xué)世界里特別耐人尋味，例如，《狂人日記》里狂人先說(shuō)自己不見(jiàn)月亮已經(jīng)三十多年，暗示他是三十多歲；結(jié)尾又說(shuō)“活了四千多年的我”，暗示自己的生命與歷史是合二而一的。歷史對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，不是時(shí)間的延續(xù)，倒象是一個(gè)就在身邊、甚至身內(nèi)的巨大的深淵，是心靈中的鬼魂。他經(jīng)常有一種不祥之兆，似乎同時(shí)生活在宋、元、明、清和民國(guó)的時(shí)代；對(duì)于理念上接受了進(jìn)化論的人來(lái)說(shuō)，當(dāng)下的生活舞臺(tái)上現(xiàn)實(shí)的人與歷史鬼魂并存是一種極端恐怖的意象，那可以說(shuō)是現(xiàn)代人喪失了時(shí)間感的驚慌失措的經(jīng)驗(yàn)，一種置身于沒(méi)有時(shí)間的無(wú)底空間里的窒息的體驗(yàn)。我覺(jué)得人們很少注意這樣的中國(guó)的現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)。在當(dāng)下的世界里，我仍然能夠體驗(yàn)到這個(gè)鬼魂的世界。話說(shuō)遠(yuǎn)了，我想當(dāng)你談?wù)撏砻髋c現(xiàn)代性的時(shí)候，你的歷史敘事既不是進(jìn)化論的，也不是循環(huán)論的，而是如你所說(shuō)的并置的。我記得你在分析張愛(ài)玲時(shí)，也曾談過(guò)她的小說(shuō)中對(duì)重要的現(xiàn)代歷史事件的諷喻，這種歷史諷喻首先也是對(duì)進(jìn)化的現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)的否定。只是那是一種文學(xué)的敘事，而你所說(shuō)的是歷史敘事的問(wèn)題。

李：對(duì)。例如我所關(guān)心的是明朝人的想象世界是什么，想象的歷史是什么，另一方面則是想知道明朝人的日常生活是怎樣的，這與你說(shuō)的城市生活的形成有關(guān)。類(lèi)似的方法論就是法國(guó)的年鑒學(xué)派。也就是把心態(tài)史與社會(huì)史的方法結(jié)合起來(lái)。

汪：法國(guó)的年鑒學(xué)派提倡“整體的歷史”，但這種“整體的歷史”同整體主義的歷史觀不是一回事。年鑒學(xué)派也反對(duì)簡(jiǎn)單地征引史料，是著名的“問(wèn)題史學(xué)”；但它所致力的主要不是“解構(gòu)”的工作，而是盡可能地全面分析經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心理現(xiàn)象。這種整體性的史學(xué)傾向與所謂現(xiàn)代性的大敘事(grandnarrative)不同，它的特征是史學(xué)的社會(huì)科學(xué)化或社會(huì)科學(xué)的史學(xué)化，并著力追蹤人類(lèi)的“全部”活動(dòng)，包括衣食住行和心態(tài)，從而避免把歷史化約為單一的政治史、軍事史或經(jīng)濟(jì)史，避免單因論的和目的論的歷史敘事。上次我們談話時(shí)，您曾經(jīng)談到中國(guó)文學(xué)中的那些鬼的故事及其反映的心態(tài)，從這個(gè)角度來(lái)敘述歷史的可能性，等等。我記得年鑒學(xué)派的史學(xué)家如R·芒德魯對(duì)“追巫”的研究就是從心態(tài)史的角度進(jìn)行的。他的問(wèn)題是，在十七世紀(jì)初期，對(duì)巫術(shù)的追究是世俗法律機(jī)構(gòu)的重要任務(wù)，但到十七世紀(jì)末，這些機(jī)構(gòu)卻放棄了對(duì)這類(lèi)案件的訴訟，那么這樣一個(gè)建立于長(zhǎng)期的習(xí)慣基礎(chǔ)上的法律原則，是如何成了問(wèn)題，并最終被拋棄的呢？他認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題涉及法官和被告的整個(gè)心態(tài)世界，在這里受到質(zhì)疑的是他們關(guān)于個(gè)人、上帝和魔鬼對(duì)自然、他人行使權(quán)力的整個(gè)觀念。因此，他的結(jié)論是，不再追究巫術(shù)魔法的罪行反映了一種心態(tài)結(jié)構(gòu)的解體，在幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)段里，這種心態(tài)結(jié)構(gòu)曾是劃分這個(gè)世界的不可分割的組成部分。實(shí)際上，正是由于心態(tài)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的是由漫長(zhǎng)歷史所塑造的對(duì)世界的看法，這些看法得到整個(gè)社會(huì)或者社會(huì)集團(tuán)的認(rèn)可，因此對(duì)心態(tài)的研究不可能是孤立的心理學(xué)的研究，一定要涉及經(jīng)濟(jì)、政治和日常生活。我覺(jué)得福科的《癲狂與文明》、《規(guī)范與懲罰》也可以看作是心態(tài)史的研究典范。