李歐梵　汪　暉　

汪：李教授，上次您向我們介紹了西方“文化研究”的背景、緣起和發(fā)展(見上期本刊)，使我們了解西方“文化理論”的興起，所來有自，這便于我們站在中國的立場來考慮如何接納、應(yīng)用或排拒這種理論?，F(xiàn)在，可否請(qǐng)您談?wù)劇拔幕芯俊?、地區(qū)研究同中國研究的關(guān)系。您多年關(guān)注中外文化和思想的比較研究，相信會(huì)有獨(dú)到的闡發(fā)。

李：我并不認(rèn)為地區(qū)研究如中國研究可以套用文化理論。我是對(duì)這兩方面都有所批評(píng)，是一種批判式的協(xié)調(diào)。有個(gè)學(xué)生問我文化理論中的negotiation這個(gè)概念怎么解釋，我想也許就可以用批判式的協(xié)調(diào)來翻譯或解釋。美國的地區(qū)研究包括亞洲地區(qū)，其中又分東亞、南亞、東南亞，另外就是蘇聯(lián)和東歐；由這種分布可以看出地區(qū)研究和冷戰(zhàn)的戰(zhàn)略需要有關(guān)，許多研究經(jīng)費(fèi)和學(xué)生的獎(jiǎng)學(xué)金也和國防有關(guān)?，F(xiàn)在這樣的格局整個(gè)解體了。這是地區(qū)研究的一個(gè)很重要的前提。另一方面，就中國研究而言，象老一代的學(xué)者如費(fèi)正清、狄百瑞雖然承認(rèn)中國研究與冷戰(zhàn)的需要有關(guān)，但又說中國有自己的歷史和文化傳統(tǒng)，因此地區(qū)研究的最終的目的不是冷戰(zhàn)的需要，而是對(duì)一個(gè)異族文化的真正的深入探討。所以，一部分研究中國古代的學(xué)者開始把中國文明當(dāng)作漂亮的文化真空管里的東西加以研究，而不管其它文化的問題。即使有對(duì)話，也是古代文明之間的對(duì)話。例如，狄百瑞說中國古代儒家就有自由的傳統(tǒng)，他的儒家思想背后隱含的還是西方的問題。

汪：換句話說，盡管是要進(jìn)入中國自己的傳統(tǒng)，但不是把中國當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)在仍活生生的文化，而是作為一個(gè)他者來對(duì)待。

李：是東方主義。許多美國的中國學(xué)者顯得比中國人更熱愛中國，中國一切都好，那是因?yàn)橹袊鴮?duì)他們來說是一個(gè)偉大的古典文明，一個(gè)美麗的他者。不過，就學(xué)術(shù)的訓(xùn)練來說，這些研究古代中國，特別是研究文學(xué)、歷史和哲學(xué)的中國學(xué)家是最好的。這與歐洲的漢學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。不過，高本漢時(shí)代的漢學(xué)與當(dāng)時(shí)歐洲的主流學(xué)術(shù)是有交流的。美國的中國學(xué)即使與日本研究、蘇聯(lián)研究等地區(qū)研究相比也顯得特別孤立，似乎是只要進(jìn)入中國歷史，完全不必管其他的文化或西方的理論發(fā)展?？鋸堃稽c(diǎn)說，研究古代的是文明論，研究現(xiàn)代的是政策論。例如許多研究中國哲學(xué)的人，主要是把中國解經(jīng)的傳統(tǒng)稍加推廣，用于研究經(jīng)典的觀念和義理的解釋，卻不大注意這些觀念和義理背后的歷史和文化過程，也基本不研究意識(shí)形態(tài)的問題，即把這些觀念架空到那個(gè)中國文明的燦爛的真空管里。

汪：所謂把本文(text)抽離開語境(context)來加以解釋；當(dāng)然也不是完全沒有context，只是這種context就是不同的經(jīng)典文本，而不是在這些不同文本背后的社會(huì)、政治和文化的內(nèi)含及其變化。

李：這是問題的一方面。另一方面，與冷戰(zhàn)的需要相關(guān)，美國中國研究界約有百分之八十的人是研究二十世紀(jì)中國的，他們對(duì)中國文化傳統(tǒng)知之甚少，大多研究中國政治經(jīng)濟(jì)，一天到晚講中國怎么變，跟著中國政府的政策走，以前講革命，然后講改革，現(xiàn)在講資本主義，兩岸和談他們就注重臺(tái)灣。問題是美國的經(jīng)濟(jì)學(xué)完全是西方中心的，政治學(xué)也如此，中國只是它的材料罷了。所以，一九八九年以后政治方面的幾乎所有判斷都錯(cuò)了，后來奧森伯格為此公開出來道歉，承認(rèn)他們的學(xué)問弄錯(cuò)了。問題就出自政治學(xué)政治掛帥，經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)掛帥，不研究整個(gè)的社會(huì)文化。其它一些學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和歷史學(xué)是較有可能的學(xué)科。不過社會(huì)學(xué)現(xiàn)在靠近政治學(xué)，人類學(xué)又只談鄉(xiāng)村，覺得只有鄉(xiāng)村才代表中國，整個(gè)中國都市文化交白卷。

這些學(xué)科都是以現(xiàn)代化理論為背景的社會(huì)科學(xué)。美國的中國學(xué)界對(duì)西方當(dāng)代學(xué)術(shù)對(duì)現(xiàn)代化理論的批判缺乏了解，這也是中國學(xué)在傳統(tǒng)上不愿與西方當(dāng)代學(xué)術(shù)對(duì)話造成的。

汪：從上述兩方面說，文化理論有可能提供一些資源或靈感。不過，就象你上次所說，現(xiàn)在的文化理論又太注重當(dāng)代，完全不管古代和傳統(tǒng)。最近這些年中國學(xué)界正在發(fā)生一些變化，例如有的年輕學(xué)者開始用解構(gòu)主義、女性主義、后殖民主義理論來分析中國的問題，這可以看作是以法國理論為主要背景的反冷戰(zhàn)的中國學(xué)，是中國學(xué)的另一極，你怎么看？

李：他們大都受?？频挠绊?，把歷史看作是一些斷片。他們關(guān)注的是知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，并把歷史文本化，對(duì)歷史文本背后的權(quán)力加以解讀。這些都有道理。比如現(xiàn)代文學(xué)研究，我這一代基本是從歷史學(xué)的訓(xùn)練出來，作家比文本更重要，也有人專門為此批過我?，F(xiàn)在我承認(rèn)文本的重要性?？晌也环艞壸骷液捅澈蟮奈幕?。文本理論傳統(tǒng)的進(jìn)入對(duì)文本的解讀有了很大的發(fā)展，問題就在于整個(gè)美國的文學(xué)研究太過文本主義；文本主義并不是如新批評(píng)似的只注重文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析，而是說對(duì)任何問題的分析只要拿幾個(gè)文本就行了。比如，要分析女性主義問題，拿一篇丁玲的小說來解讀；要分析帝國主義問題，拿一篇?jiǎng)e的什么小說；至于為什么拿這篇而不拿那篇，沒有說明，理由是反正選不完，總得要你選擇。但為什么不在方法論上說明為什么重視這幾本，而不重視那幾本？這樣，連?？剖降臍v史都沒有了。他們已經(jīng)不去找碎片了，只是隨手撿幾片。舉個(gè)例說，當(dāng)女性主義最初影響中國學(xué)時(shí)，大家都去看丁玲、王安憶，那么為什么不去看張愛玲呢？談丁玲的女性主義，就選她的《莎菲女士日記》，沒人談她的《不是情書》。所以，等到丁玲來美時(shí)，許多人大吃一驚：我們都以為你是女性主義者，你怎么說最重要的是黨呀？他們不看后期丁玲的文章。從五四到三十年代的革命和浪漫再到延安，這整個(gè)過程不能通過《莎菲女士日記》解讀出來。

汪：從這些方面，你是否覺得文化理論的方法論對(duì)解決上述問題有用？

李：是的。但也很矛盾。因?yàn)楦阄幕芯康娜吮旧硪彩艿轿谋局髁x影響很大。所以有時(shí)也是抓了幾個(gè)文本在那里花拳繡腿。而花拳繡腿得最精彩的是印度人，如霍米巴巴，英文寫得漂亮到我看不懂。他西方的東西抓起來漂亮，西方人很佩服，然后印度的東西隨便抓一個(gè)，沒有一個(gè)西方人敢說他抓得不對(duì)。究竟抓得對(duì)不對(duì)呢？問題很大。他在美國采取邊緣立場，通過受壓迫者的、第三世界的、被殖民的立場而把自己變?yōu)樗?，批判西方。?duì)于印度，有些是為了批判印度的殖民主義遺毒，并同時(shí)提出他們理論上的建樹，這就是后殖民主義。這一點(diǎn)很了不起。為什么印度學(xué)者提出后殖民主義問題呢？我的看法是印度的確曾被英國殖民。中國有殖民主義的問題，但從未象印度那樣被殖民。已有學(xué)者說這樣的看法是阿Q式的。但我們必須承認(rèn)歷史的差異性，而不能僅作理論的強(qiáng)辯。從歷史的角度看，中印的情況當(dāng)然不同?，F(xiàn)在印度內(nèi)部關(guān)于被殖民者與殖民者的關(guān)系的爭論越來越復(fù)雜，最表面的是反抗，但被殖民者的反抗的方式很可能是對(duì)殖民者的摹仿，最近又有學(xué)者提出，其實(shí)二者的關(guān)系更復(fù)雜，雙方是一種糾纏不清的關(guān)系，他們寫出的東西都可以被看作是殖民主義的中心，也可以被看成是殖民主義的邊緣，二者的關(guān)系并不如自我與他者或主人與奴隸那么清楚。比如英國經(jīng)典文學(xué)的研究起初是殖民主義者在印度的教科書，而后又回到英國去，影響本土。我想從這里可以提出一些問題：這些學(xué)者的文章都是用英文寫的，現(xiàn)在越來越多地引用印度學(xué)者的成果，我查了一下，后者也都是用英文寫的。而且這些被引用的印度學(xué)者一個(gè)一個(gè)被請(qǐng)到西方的學(xué)術(shù)界里來。那么，其他那些印度學(xué)者算什么角色呢？換句話說，誰是真正的第三世界的本土的他者呢？現(xiàn)在在美國談后殖民主義的中國學(xué)者基本上是跟在印度學(xué)者后面跑，當(dāng)然他們覺得這是某種形式的第三世界大團(tuán)結(jié)，但亞洲幾個(gè)不同地區(qū)之間沒有對(duì)話。中印學(xué)者之間有多少真正的對(duì)話？印度學(xué)者對(duì)美國學(xué)界的影響對(duì)中國學(xué)者應(yīng)該是一種靈感和刺激，就是我們應(yīng)該提出自己的看法，這個(gè)看法不是中國的孤立看法，而是從自己的情況出發(fā)，提出可以與其它國家與文化進(jìn)行對(duì)話的問題。本尼迪克特·安德生的《想象的共同體》(ImmaginedCommunity)關(guān)于東南亞的研究就是一個(gè)極好的例子。

汪：本尼迪克特·安德生的書薄薄一小冊(cè)，所含的資料極為豐富，同時(shí)提出了理論上的問題。象這樣的研究在近年的中國文化研究領(lǐng)域中不多見。法國理論進(jìn)入中國研究之后的現(xiàn)象之一，是人們?cè)絹碓蕉嗟貙?duì)已有的成果進(jìn)行批判和解構(gòu)，這就是所謂“后設(shè)研究”。社會(huì)經(jīng)濟(jì)史方面的情況稍有不同。這當(dāng)然也是解構(gòu)主義理論進(jìn)入美國文化研究領(lǐng)域之后的特點(diǎn)之一。這是一種歷史敘事的“范式”的轉(zhuǎn)變，還是一種學(xué)科的困境？抑或兩者都是？

李：我認(rèn)為這里包含著一種危機(jī)。文化理論進(jìn)入美國大學(xué)英文系、比較文學(xué)系、大眾傳播系、人類學(xué)系之后，一些學(xué)者認(rèn)為學(xué)院要政治化，理論也就是一種政治行為；資料本身是死的，你要使它活；使它活的過程是一種解釋，而解釋活動(dòng)就是一種政治性的行為。因此他們輕視資料的研究。這些道理與?？频睦碚撚嘘P(guān)。英文系有關(guān)英、美文學(xué)的題目差不多都做完了，老一代的學(xué)者的傳記式的研究至今仍然很多，如莎士比亞已有幾千本書。學(xué)院派只能做理論。另外，傳統(tǒng)的學(xué)科分得太狹窄，直到最近科際整合才真正開始。文化理論提供了科際整合的方法。例如，有學(xué)者提到不能僅僅研究文本了，理論的目的開始投向文本背后。問題是他們?cè)谖谋颈澈罂吹降臇|西都落實(shí)在廣義的政治層次，一切都是政治，文化研究就是文化政治。我的批評(píng)就是，這樣的文化研究既不重文化，也不重研究。文化研究中的文化的定義基本上是兩個(gè)：一個(gè)是“西馬”、特別是葛蘭西的定義，注意的是文化再生產(chǎn)；一個(gè)是人類學(xué)的定義，注意的是儀式行為、日常行為等等，基本上是不注意價(jià)值的。最近弗吉尼亞·多明蓋斯也開始對(duì)此進(jìn)行反思，他指出這樣的文化研究與原來的人類學(xué)沒有什么差別，只是把第三世界劃進(jìn)來而已。

汪：中國的情況與美國很不一樣。對(duì)于中國人來說，文化中當(dāng)然有政治因素，文化問題也經(jīng)常被當(dāng)作政治策略，但同時(shí)它是我們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧Ｖ袊苏劦轿幕瘯r(shí)關(guān)注的是文化價(jià)值，是日常生活方式；就象你上次談到的美國黑人的文化認(rèn)同，美國黑人是先有膚色問題，然后用理論方式去尋找認(rèn)同，而后去尋找自己的文化。文化對(duì)于中國人來說，就象人之于空氣一般，是無處不在的東西，而不是經(jīng)由膚色的認(rèn)同重新尋找自己的文化。在美國的文化語境中，膚色的認(rèn)同如此重要，它本身既是種族關(guān)系問題，又是美國國內(nèi)的尖銳的政治問題。這可能就是美國的文化研究的中心問題是文化政治的原因。直到一九九一年，我才讀到一本寫中國伊斯蘭的小說，那本用漢語寫的小說涉及了文化認(rèn)同的問題。在這本以伊斯蘭為主體的小說中，“中國”成為了他者?；蛘叻催^來說，這里出現(xiàn)了自居于邊緣的“他者”與主體中國的關(guān)系。但是，小說仍然是一種古典式的歷史敘事，并且其中的認(rèn)同問題涉及的是信仰，而不是膚色。

李：在中國，膚色不重要。這一點(diǎn)與美國不同，與印度也不同。即使在美國，中國人的膚色問題也不如黑人、印度人那樣敏感，歧視表現(xiàn)于別的方面。美國的文化研究關(guān)注的主題是性別、種族，加上一點(diǎn)點(diǎn)階級(jí)。性別就是男女性別和同性戀問題，種族就是膚色等問題。這都是美國社會(huì)的大問題。然而，中國的情況不一樣。正因?yàn)槿绱?，就不能簡單地把美國的文化研究照搬到中國研究的領(lǐng)域里。我在夏威夷會(huì)議上提到三個(gè)方面需要特別加以研究。這三個(gè)方面就是時(shí)間、翻譯和傳統(tǒng)，用英文說是三個(gè)“T”(time，translation，tradition)。我這里所說的傳統(tǒng)并不只是古已有之的東西，并不僅僅是在直線時(shí)間或循環(huán)的意義上運(yùn)用傳統(tǒng)的概念。傳統(tǒng)是可以用想象的、并置的方式來加以理解的。?？普J(rèn)為過去都是一些碎片，歷史是我們制造出來的。但是，那些碎片也可以區(qū)分出商朝或夏朝，也有某種時(shí)間感。至少我們可以發(fā)現(xiàn)一些宛如蛋糕式的層次。這就是我所說的并置的方式。翻譯的意思也就是協(xié)調(diào)(negotiation)的意思?，F(xiàn)在有學(xué)者談到殖民者與被殖民者的關(guān)系不完全是主人與奴隸的關(guān)系，或者自我與他者的關(guān)系。現(xiàn)在通常講后殖民主義的理論，西方的主體是殖民者，東方或第三世界是被殖民者，是他者。但是，在主體與他者的關(guān)系中，主體本身沒有意義，他必須在與他者的關(guān)系中才能顯現(xiàn)出來。既然西方主體與他者的關(guān)系是從殖民歷史中來的，所以后殖民主義理論強(qiáng)調(diào)他者或被殖民者要有充分的說話的權(quán)利，要說回去?，F(xiàn)在的問題是，這些在美國寫后殖民主義理論的印度人是不是能代表他者或被殖民者？誰才是第三世界的“本地人”(native)？這就是文化理論中最為重要的“本地”與“世界性”的關(guān)系問題。其實(shí)在文化傳播如此發(fā)達(dá)的情況下，“本地”這個(gè)概念就很難解釋。

汪：從理論范式上說，時(shí)間或歷史范疇的引進(jìn)是很重要的。這些理論基本上是在一種空間的關(guān)系中展開，例如主體與他者的關(guān)系?，F(xiàn)在把歷史的范疇再一次引進(jìn)來，實(shí)際上意味著主體與他者的關(guān)系的變動(dòng)，是一種歷史性的關(guān)系。正因?yàn)槭且环N歷史性的關(guān)系，才可能是一種變化的關(guān)系。誰是主體，誰是他者，這是在歷史或歷史敘事中形成并變動(dòng)的。

李：有一本很早的書叫《欲望、欺騙與小說》討論了主體與他者的關(guān)系，作品用堂·吉訶德來比喻，他的價(jià)值系統(tǒng)中有一個(gè)規(guī)范，這個(gè)規(guī)范就是他者，這個(gè)他者就是他心目中的騎士。也許我們可以引申說，我們現(xiàn)代人有某種主體性的話，我們心目中的歷史就是他者？歷史在這里不是一個(gè)史實(shí)的問題，而是我們基于當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)而建造出來的。

汪：這使我想起當(dāng)代中國哲學(xué)和思想討論中經(jīng)常提及的個(gè)人主體性概念。中國學(xué)者批評(píng)西方馬克思主義理論基本上是批判理論，或否定性理論，而他所致力的是一種建設(shè)性的或肯定性的理論。個(gè)人主體性概念是這個(gè)肯定性理論的核心概念之一。但是，在弗洛依德、阿爾都塞之后，如何論證個(gè)人主體性已是極其困難的事。批判理論從個(gè)人的主體性出發(fā)，批判資本主義社會(huì)的異化，隱含的范式是“個(gè)人(se1f)／社會(huì)(other)”、“主體／客體”的空間性的關(guān)系。在這樣的理論框架內(nèi)，作為肯定性概念的個(gè)人自主性概念是很難論證的，它始終處于被壓抑的、被儀式化的和被教化的狀態(tài)；從被壓抑、被異化的角度出發(fā)，個(gè)人主體性概念是一個(gè)批判性的概念。如果想要從肯定的方式來論證這一概念，就必須把它放置在不確定的歷史敘事之中?？隙ㄐ缘膫€(gè)人主體性概念只能借助于歷史的范疇來解決。也許，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)意義上的歷史性概念會(huì)對(duì)解決我們前面所說的問題有些啟發(fā)？

李：我想應(yīng)該有很大的啟發(fā)。自我的建構(gòu)需要有一個(gè)他者，否則沒有意義。例如有一位日本的學(xué)者說，日本的本體需要西方這個(gè)他者來界定，否則就無法界定日本自身。中國人談了一百年的“中西”問題，也與此有關(guān)。正如你所說，在理解主體與他者的關(guān)系時(shí)，可以引進(jìn)歷史性的概念。在中國的文化中，象后現(xiàn)代主義那樣完全拋開歷史性就無法理解中國的事情。比如香港的電影，似乎完全是商業(yè)化的，但背后是歷史的寓言。香港電影里的歷史不能當(dāng)作“客觀的”歷史對(duì)待，但是一種歷史的建構(gòu)。這同樣說明歷史性在中國的文化里是無處不在的。在這樣的語境里，你既不能說資本主義是歷史終結(jié)論，又不能說后現(xiàn)代主義里面是只有空間、沒有時(shí)間。當(dāng)然中國過去的研究在處理歷史時(shí)太過相信直線式的進(jìn)化，太相信歷來分期。在二十世紀(jì)末，我們處于所謂當(dāng)代的時(shí)候，討論如何處理歷史是一件重要的事情。如果我們認(rèn)為歷史是一種解釋的話，那末歷史的并置關(guān)系就值得注意。

汪：這涉及過去的中國研究中不太注意的歷史敘事的問題：是環(huán)環(huán)相扣的時(shí)間上的展開，還是一種并置的歷史關(guān)系？把并置與歷史放在一起，也許是一種悖論。這個(gè)悖論只能在歷史敘事中理解。

李：我剛剛?cè)ハ愀蹍⒓右粋€(gè)關(guān)于晚明的討論會(huì)，我就從現(xiàn)代性問題與某種文學(xué)意象的關(guān)系進(jìn)入。李漁小說《十二樓》里甚至寫到望遠(yuǎn)鏡，以及人物利用望遠(yuǎn)鏡進(jìn)行窺視。實(shí)際上是作者在偷看。從敘事方式上看，他的小說中的個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，以及小說中的宇宙觀，都發(fā)生了變化，小說的敘事成為半“后設(shè)”性的，敘事視野(perspective)變得極為重要，有許多自我反諷。另外，李漁的小說中出現(xiàn)了頹廢。

汪：馬太·卡林內(nèi)斯庫(Matei Calinescu)的《現(xiàn)代性的五副面孔》(Five Faces of Modernity)中提及的現(xiàn)代性的“面孔”之一，就是頹廢(decadence)。

李：頹廢的定義就是對(duì)于世俗的時(shí)間觀念的一種反抗。當(dāng)你感到歷史走到頭了的時(shí)候，頹廢就出現(xiàn)了。所以頹廢是進(jìn)步的反面。晚明有幾種頹廢的模式，一種是明朝快完了，一種是外來的東西預(yù)示了歷史的大改觀，還有一種是內(nèi)外的世界不同；當(dāng)你發(fā)現(xiàn)內(nèi)在世界與外在世界的不同的時(shí)候，現(xiàn)代藝術(shù)就出現(xiàn)了。頹廢是把內(nèi)在世界的時(shí)空關(guān)系與外在世界的時(shí)空關(guān)系打破分開。西方的現(xiàn)代主義小說往往是把外在的時(shí)間化作內(nèi)心的空間，如《尤利西斯》所寫的是一天一夜的事情，但轉(zhuǎn)化成心理的混亂的空間。我的臆想就是，在晚明的時(shí)期已經(jīng)有這樣的內(nèi)在的視界、文本的視界。

汪：周作人《新文學(xué)的源流》就從明代的公安、竟陵談起，實(shí)際上是從主觀性、情感性、人的解放等等方面追索“五四”新文學(xué)的起源。說到源流，很自然地使人感到這是在一種直線時(shí)間的框架內(nèi)的歷史觀。但實(shí)際上，周作人這本書的時(shí)間觀念是循環(huán)論的歷史觀，我記得他在一開始就用《三國演義》的話說，天下大勢，合久必分，分久必合。然后把晚明的文藝復(fù)興與“五四”新文學(xué)的興起視為歷史大循環(huán)中的一個(gè)輪回。想到周作人是“五四”新文學(xué)的理論代言人，是進(jìn)化論和科學(xué)思想的信奉者，他在時(shí)間觀念上的這種轉(zhuǎn)變特別值得注意。在現(xiàn)代中國的歷史語境里，把“五四”新文化運(yùn)動(dòng)置于歷史的輪回之中，對(duì)我來說，并不僅僅是在尋找它的歷史合法性，因?yàn)樵谝痪哦四?，新文學(xué)的歷史地位已經(jīng)相當(dāng)穩(wěn)固；我的感覺倒不如說是對(duì)“反動(dòng)”的到來的預(yù)感。我在研究魯迅的時(shí)候就覺得，重復(fù)、輪回的歷史觀與進(jìn)化論的歷史觀的并置，是中國現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)的特點(diǎn)之一。自我與歷史的關(guān)系在魯迅的文學(xué)世界里特別耐人尋味，例如，《狂人日記》里狂人先說自己不見月亮已經(jīng)三十多年，暗示他是三十多歲；結(jié)尾又說“活了四千多年的我”，暗示自己的生命與歷史是合二而一的。歷史對(duì)于魯迅來說，不是時(shí)間的延續(xù)，倒象是一個(gè)就在身邊、甚至身內(nèi)的巨大的深淵，是心靈中的鬼魂。他經(jīng)常有一種不祥之兆，似乎同時(shí)生活在宋、元、明、清和民國的時(shí)代；對(duì)于理念上接受了進(jìn)化論的人來說，當(dāng)下的生活舞臺(tái)上現(xiàn)實(shí)的人與歷史鬼魂并存是一種極端恐怖的意象，那可以說是現(xiàn)代人喪失了時(shí)間感的驚慌失措的經(jīng)驗(yàn)，一種置身于沒有時(shí)間的無底空間里的窒息的體驗(yàn)。我覺得人們很少注意這樣的中國的現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)。在當(dāng)下的世界里，我仍然能夠體驗(yàn)到這個(gè)鬼魂的世界。話說遠(yuǎn)了，我想當(dāng)你談?wù)撏砻髋c現(xiàn)代性的時(shí)候，你的歷史敘事既不是進(jìn)化論的，也不是循環(huán)論的，而是如你所說的并置的。我記得你在分析張愛玲時(shí)，也曾談過她的小說中對(duì)重要的現(xiàn)代歷史事件的諷喻，這種歷史諷喻首先也是對(duì)進(jìn)化的現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)的否定。只是那是一種文學(xué)的敘事，而你所說的是歷史敘事的問題。

李：對(duì)。例如我所關(guān)心的是明朝人的想象世界是什么，想象的歷史是什么，另一方面則是想知道明朝人的日常生活是怎樣的，這與你說的城市生活的形成有關(guān)。類似的方法論就是法國的年鑒學(xué)派。也就是把心態(tài)史與社會(huì)史的方法結(jié)合起來。

汪：法國的年鑒學(xué)派提倡“整體的歷史”，但這種“整體的歷史”同整體主義的歷史觀不是一回事。年鑒學(xué)派也反對(duì)簡單地征引史料，是著名的“問題史學(xué)”；但它所致力的主要不是“解構(gòu)”的工作，而是盡可能地全面分析經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心理現(xiàn)象。這種整體性的史學(xué)傾向與所謂現(xiàn)代性的大敘事(grandnarrative)不同，它的特征是史學(xué)的社會(huì)科學(xué)化或社會(huì)科學(xué)的史學(xué)化，并著力追蹤人類的“全部”活動(dòng)，包括衣食住行和心態(tài)，從而避免把歷史化約為單一的政治史、軍事史或經(jīng)濟(jì)史，避免單因論的和目的論的歷史敘事。上次我們談話時(shí)，您曾經(jīng)談到中國文學(xué)中的那些鬼的故事及其反映的心態(tài)，從這個(gè)角度來敘述歷史的可能性，等等。我記得年鑒學(xué)派的史學(xué)家如R·芒德魯對(duì)“追巫”的研究就是從心態(tài)史的角度進(jìn)行的。他的問題是，在十七世紀(jì)初期，對(duì)巫術(shù)的追究是世俗法律機(jī)構(gòu)的重要任務(wù)，但到十七世紀(jì)末，這些機(jī)構(gòu)卻放棄了對(duì)這類案件的訴訟，那么這樣一個(gè)建立于長期的習(xí)慣基礎(chǔ)上的法律原則，是如何成了問題，并最終被拋棄的呢？他認(rèn)為這個(gè)問題涉及法官和被告的整個(gè)心態(tài)世界，在這里受到質(zhì)疑的是他們關(guān)于個(gè)人、上帝和魔鬼對(duì)自然、他人行使權(quán)力的整個(gè)觀念。因此，他的結(jié)論是，不再追究巫術(shù)魔法的罪行反映了一種心態(tài)結(jié)構(gòu)的解體，在幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)段里，這種心態(tài)結(jié)構(gòu)曾是劃分這個(gè)世界的不可分割的組成部分。實(shí)際上，正是由于心態(tài)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的是由漫長歷史所塑造的對(duì)世界的看法，這些看法得到整個(gè)社會(huì)或者社會(huì)集團(tuán)的認(rèn)可，因此對(duì)心態(tài)的研究不可能是孤立的心理學(xué)的研究，一定要涉及經(jīng)濟(jì)、政治和日常生活。我覺得?？频摹栋d狂與文明》、《規(guī)范與懲罰》也可以看作是心態(tài)史的研究典范。