葛佳淵　羅厚立

人文精神是久違的題目了。《讀書》三月號(hào)推出這方面的討論，可謂“及時(shí)雨”。讀了兼涉文史哲的幾位討論者的宏論，頗受啟發(fā)，尤其佩服幾位論者眼光的高遠(yuǎn)。佩服之余，也有一些聯(lián)想及不同的看法。討論者最后邀請(qǐng)“同道”參加討論。我們雖不敢自詡“同道”，卻愿意欣然應(yīng)邀。故不揣谫陋，將我們的看法寫出來就教于各位方家。

幾位論者的結(jié)論，似乎是中國讀書人的“人文精神”已在近代失落，雖然失落的具體“何時(shí)”與“怎樣”尚不是很清楚?？墒俏覀冏x完討論，卻覺得還是論者之一朱君所說的“一條思路，似乎清楚，又不清楚”一句話最覺親切。坦白地說，我們其實(shí)還沒有朱君那樣樂觀。到底什么是論者要講的人文精神，我們讀完全篇后尚未達(dá)到“似乎清楚”那一步呢。故此，以下的有些看法也許是誤讀誤解所致，亦未可知。

我們完全支持討論者對(duì)“只要是‘舶來品，就會(huì)有人捧場(chǎng)”這一現(xiàn)象的批評(píng)。不過這一現(xiàn)象并非近年才有，大約至少在本世紀(jì)初即已存在。彼時(shí)中國士人已基本服膺西學(xué)，自嘆不如，逐漸形成一種尊西崇新的大趨勢(shì)。此趨勢(shì)并成為學(xué)界思想界的主流。從那時(shí)起，幾乎就是“順之者昌，逆之者亡”，凡有影響的學(xué)人學(xué)派，無不與此趨向有關(guān)聯(lián)。今日幾位討論者思想的安頓處，其實(shí)也正在此。我們且觀討論者在反對(duì)尊奉舶來品的趨向，指出國人“完全喪失了分析批判的能力”之后，隨即筆鋒一轉(zhuǎn)，并未批評(píng)任何“膚淺平庸”的舶來品，卻批評(píng)起一百多年來中國的學(xué)術(shù)史，即知那些尚未喪失的批評(píng)能力，也只是在“反求諸己”的一面。

我們?nèi)绻匆幌赂魑徽撜咭玫挠^點(diǎn)，便知其思想資源大多是當(dāng)代(即比“近代”尚晚些)的西人如哈貝馬斯和麥金太爾一類。全部討論中引用我們中國人處實(shí)在不多。除了孔孟有過一兩次尚屬積極正面的引用外，其余提到的近代和當(dāng)代諸賢，無不帶點(diǎn)抱歉、保留甚或反對(duì)之意。假如“人文精神”即如各位論者所述，則我們不得不學(xué)汪暉先生問“誰的思想史”的方式問一聲，這是“誰的人文精神？”

有人或會(huì)說，既然孔孟也在論者的引用之列，這樣問是否失之過苛？可是我們?nèi)绻?xì)看一下孔孟在討論中的具體價(jià)值，便知這樣問并不過苛。文中提到孔子兩次，一次是講孔子定六經(jīng)。論者“仔細(xì)想想”之后，肯定六經(jīng)“確實(shí)已經(jīng)包括了傳統(tǒng)人文學(xué)科的基本格局”。這里所說的傳統(tǒng)人文學(xué)科，實(shí)指的是西方的人文學(xué)科。蓋“《易》是哲學(xué)，《書》是古代歷史……”論者這些名詞，用的雖然是孔子時(shí)候已有的字，那意思則多半是近代轉(zhuǎn)手自東鄰的外來語譯名，孔子若有知，恐怕就未必會(huì)同意。那傳統(tǒng)，自然也不可能是中國的。

另一次提到孔子，也是正面表彰性的。原文為：“康德道德律令第一條，孔子說成‘己所不欲，勿施于人，幾乎異曲同工?！眲t看上去孔子還是沾了西人康德的光。夫孔子到底比康德早生了許多年，論者要說明人文精神的普遍性，何不反過來說康德將孔子的什么說成是什么？這不是簡(jiǎn)單的文字秩序問題。借用另一西人弗洛依德的意見，這種看似脫口而出的隨意表達(dá)，其措詞正是潛意識(shí)的表露。討論者的思想安頓處，確是在近代以來的尊西崇新的趨勢(shì)之上。不僅如此，其厚今薄古的傾向還有進(jìn)一步的發(fā)展。

何以言之？討論者提到出生稍早的西人如黑格爾和盧梭，也都帶有些惋惜和抱歉之意。而且，討論者對(duì)十八世紀(jì)的“啟蒙思潮”已冠之以“古典”的稱謂。這樣的厚今已超過絕大多數(shù)的西人了。即使是西方的后現(xiàn)代主義者，大約也還不致于把“啟蒙思潮”推入古典。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義在某種程度上也有“復(fù)古”的意味。比如后現(xiàn)代主義以為現(xiàn)代歷史研究之講究“科學(xué)證明”的取向有問題，故主張用敘述(narrative)手法。這敘述自然有許多新名堂，但與古典方式倒底還有相近之處。

事實(shí)上，討論者對(duì)西方老舊一點(diǎn)的東西，也有些生疏。把基督教說成是“持普遍主義的立場(chǎng)”，就是一例。這里的普遍主義，若不加以界定，很容易發(fā)生誤會(huì)。討論者的意思，普遍主義是心同理同，全人類可“通約”(此詞我們也似懂非懂，但系原用)的?；浇蹋貏e是論者所說的古典基督教，當(dāng)然認(rèn)為其教義是放之四海而皆準(zhǔn)的，但同時(shí)也有強(qiáng)烈的排他性和不容忍性。對(duì)于不在此“普遍主義”的六合之內(nèi)者，必定要用盡方法拯救之，而拯救之道是包括“劍與火”的。(中國儒家基本上也是排他的。對(duì)“非我族類”的夷狄，也主張“用夏變夷”。但通常并無拯救他人的使命感，更多是希望自己的德行能吸引夷狄主動(dòng)“變夏”。)只是到了近年，基督教才逐漸學(xué)會(huì)承認(rèn)和容忍異端。但這一點(diǎn)恰與經(jīng)典教義是相左的。故假如古典基督教可以說是持普遍主義的，則論者所云之“普遍主義”就是允許排他和不容忍的。惟此似乎又非論者意之所在。

再回過來看討論者對(duì)近代中國的批評(píng)。一位論者說，中國百多年來“稱得上經(jīng)典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕會(huì)令人汗顏?！蔽覀儾恢卸嗌俨趴梢圆缓诡仯氡乜偸巧跎?。張君作為中國人的謙遜和責(zé)任心，都使人十分欽佩。我們自己讀百多年來國人著作不多，但覺其中不少也可算經(jīng)典。我們也知道四位討論者皆熟讀西人近作，但因討論中未提及多少百多年來中國人的著作，所以不知他們究竟讀了多少。但敢下此斷語，想是已讀得差不多?？芍P(guān)鍵還在評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)上。標(biāo)準(zhǔn)不一，結(jié)果自然大不一樣。十七十八世紀(jì)時(shí)的歐洲人，對(duì)中國古代政治是大加贊賞的，且有譽(yù)為世界之最者。彼時(shí)的中國人自己，不用說也是自以為天下第一。今日則有此感覺的中西人士均已難見到。林毓生先生最近曾根據(jù)他也不十分滿意的亞理斯多德對(duì)政治的分類，得出中國古代政治“很難稱得上是政治，”如果一定要稱，也是“極為低級(jí)(低層次)的政治”這樣一個(gè)結(jié)論。(見《聯(lián)合報(bào)副刊》，三月二十四日)可見即使以西人標(biāo)準(zhǔn)看中國，所據(jù)時(shí)代及出處不同，結(jié)果也大不一樣。

通常，人們要找什么，就會(huì)找到什么。二十年代美國駐華商務(wù)參贊安諾德對(duì)美國駐華武官說：你要找的是毛病(故可能需用兵)，我要找的是機(jī)會(huì)(故可貿(mào)易)，二者皆能各得其所需。故若先生存有經(jīng)典之心，大約也未必難尋。二十世紀(jì)中國尊西崇新的大宗師胡適，以為中國稱得上大著作的，自古以來不過七八部，但尚且將章太炎的著作算進(jìn)去。若以兩千年出七八部經(jīng)典計(jì)，則近代百多年能出一部，成績(jī)也還不差。而且太炎提出的“以不齊為齊”的新齊物論，恰可解決討論者面臨的普遍主義是否要排他的疑難，正是經(jīng)典性的見解。惜乎未為論者諸君所注意。

如果說，太炎離我們已遠(yuǎn)，他的“精神”也的確多半“失落”了。那么再看近些的。錢穆先生的著作，美國漢學(xué)家墨子刻即以為不比湯因比的差。許光先生的《美國人與中國人》，美國史學(xué)大師康馬杰就譽(yù)為是可與托克維爾的《美國的民主》比美的經(jīng)典。李學(xué)勤先生的著作前些時(shí)候被譯成英文，美國的書評(píng)就稱該書為“經(jīng)典之作”。這些或都是一家之言，許先生且或可算是美國人。但我們竊想，倘若許先生在中國寫出此書，恐怕就很難被國人認(rèn)作經(jīng)典。因?yàn)殄X穆先生的著作，我們就未見國人說過可比湯恩比。李學(xué)勤先生的大作，也未見國人譽(yù)為經(jīng)典。

中國百多年來，確是不如意事常八九。但最不如意之事，便是在許多挫折之后失掉了自信心，逐漸變得凡事總以西人觀點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)來反看和反測(cè)中國事物。而且這信心失得頗有些怪，即只有面對(duì)西人才信心不足。說到西方東西，借用論者之一的話，即顯“底氣不足”，只好多表敬意。但一涉自己同胞，則隨意褒貶，似乎信心和“底氣”都不差。實(shí)則仍是不足。蓋褒的時(shí)候偏少，且褒后還常加但書。貶則一言九鼎，甚少猶疑。所透露出的消息，仍是對(duì)中國這個(gè)大我無信心，惟將個(gè)人之小我暫排除在外，如馮友蘭先生早年所說，是自居裁判地位。若用近年流行的話說，便是頗有超越精神。

不過，近代以來尊西崇新的勢(shì)頭雖然很足，但西方文化，包括其人文精神，我們真正領(lǐng)會(huì)的，恐怕還遠(yuǎn)不夠。中國學(xué)人追西方，總求最好最新，以為新就是好。但西人新東西層出不窮，結(jié)果是追還來不及，更談不上消化?，F(xiàn)在大家又都在談“解構(gòu)”了。別人的解構(gòu)，或者還是在已有“全構(gòu)”之后。我們今日，如李歐梵先生最近所說，是“現(xiàn)代”過程尚未走完，恐怕不宜去緊跟后現(xiàn)代主義的新潮。倘不建設(shè)出一個(gè)實(shí)在的結(jié)構(gòu)來，便先要去“解”，則結(jié)果多半是“失落”得更多。

何況西人的學(xué)問，在在具有一套復(fù)雜的體系。我們?cè)囉^恩格斯在馬克思墓前演說里面總結(jié)出那幾條馬克思的貢獻(xiàn)，無非都是人要先吃飯穿衣然后再干其他一類的常識(shí)?？墒墙?jīng)他老人家一分析，便成一套極錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。今日西方流行的各種主義學(xué)說，多少都受到馬克思的影響。其體系的復(fù)雜曲折，也都不弱于馬克思主義，決非幾句口號(hào)式的“真言”可概括。后現(xiàn)代主義的方法若真能學(xué)到并運(yùn)用之，亦是一件好事。但以今日歐美大學(xué)本科生講“解構(gòu)”的情形看來，那玩藝兒恐怕不是很容易學(xué)會(huì)的。

中國近代以來尊西崇新這個(gè)大趨勢(shì)，用一句老話“邯鄲學(xué)步，反失其故”來總結(jié)，真是再合適不過。別人的東西沒學(xué)到多少，自己的傳統(tǒng)倒丟掉了。正因?yàn)橐咽涔?，所以每“反求諸己”時(shí)，所見便只有丑陋，而不見光明。由于看不到昔日尚有光明，故凡欲有所為者，不得不往西方找思想資源。論者諸君，實(shí)亦不過循此老路再走一步而已。其所論的“人文精神”，一則西遠(yuǎn)甚于中，二則西也是今日的西，而非一般意義上“近代”的西，實(shí)不如明言就是“新西方人文精神”，還更準(zhǔn)確。這樣的“人文精神”對(duì)中國人來說，最多只能是從近代才開始獲得，根本不存在“失落”于近代的問題。所以那失落的“何時(shí)”與“怎樣”事實(shí)上大約是無法弄清的。

論者諸君最大的貢獻(xiàn)，便在于認(rèn)識(shí)到今日中國學(xué)界需要的是建設(shè)。將其所論之“人文精神”正名為西方的，絲毫不妨礙其可用于中國的重建。今日中國學(xué)界任何方面的建設(shè)，可以說都已不可能閉門造車。故不但有必要，而且是必須兼采西方的思想資源。不過一要不失其故，方可言重建，否則便只是販依。二要正名，中就是中，西就是西。名正而后言順，采用起來恐怕還方便些。三是現(xiàn)在尚不宜“解構(gòu)”。近代以來，言建設(shè)者率多以破字當(dāng)頭，以為立能隨其后。結(jié)果是不斷地破，與立卻總距一步之遙。破不能作為立的手段，應(yīng)是近代的最大教訓(xùn)。

胡適早年曾說，當(dāng)時(shí)中國所謂有主義的革命，“大都是向壁虛造一些革命的對(duì)象，然后高喊打倒那個(gè)自造的對(duì)象?！苯袢罩袊鴮W(xué)界，則喜歡向壁虛想出一些大構(gòu)架，然后將歷史事件往其中套。似乎構(gòu)架不大，便不足以說明問題。比如論者之一所“觀察”出的“中國二十世紀(jì)的前半葉是知識(shí)分子企圖通過重新溝通廟堂與新學(xué)術(shù)傳統(tǒng)……來恢復(fù)人文精神的嘗試”，就是一個(gè)十分大的構(gòu)架，正可用另一位論者的話來問一下：“是否夸大了歷史中的觀念力量？”這個(gè)大構(gòu)架的空想性亦頗明顯。蓋根據(jù)幾位論者所言，中國知識(shí)分子是到今日才在開始認(rèn)識(shí)到這“人文精神”的失落，而且對(duì)失落的“何時(shí)”與“怎樣”迄今尚不清楚。倘如此，則二十世紀(jì)前半葉的人何以會(huì)將自己并未認(rèn)識(shí)到已“失落”的東西來作為其嘗試“恢復(fù)”的目標(biāo)呢？

退一步說，假定上述構(gòu)架不是虛想，而是經(jīng)過全面仔細(xì)的“觀察”之后化零為整而得出的，其是否能化整為零，反回去解釋具體事例，仍是有疑問的。且以論者自己所引的例子看。以為胡適在二十年代提倡好人政府“是知識(shí)分子企圖重返廟堂的努力”。我們且不論當(dāng)時(shí)中國知識(shí)分子是否有這樣一種自覺的努力，但將胡適在那前后所寫的文章、書信、日記及同時(shí)代人的記述略翻一過，卻實(shí)在找不出什么東西可支持胡適確有這樣意圖的判斷。胡適在一九三七年抗戰(zhàn)爆發(fā)后受命為駐美大使。危難之際，不容推辭。但胡適在私信中尚覺因此荒廢了自己的學(xué)業(yè)，十分可惜。這哪里象是有意重返廟堂之人的心態(tài)呢？

有時(shí)候，這種向壁虛想大構(gòu)架的傾向發(fā)展到極致，更造成代人虛想的結(jié)果。如有一位論者在說到海外學(xué)者“畢竟隔了一層，難免隔靴搔癢，可能還會(huì)搔錯(cuò)地方”時(shí)，即舉海外學(xué)者提出的近代思想史上的激進(jìn)與保守為例，以為“把一九一九至一九九四年這部復(fù)雜多變的社會(huì)史、政治史、軍事史、經(jīng)濟(jì)史，簡(jiǎn)化為一對(duì)觀念貫穿始末的思想史，這就大可商榷了。”我們看到這里，覺得有些不象，便將海外學(xué)者的原作找來一看，那里一開始就分明說該文是“限制在思想史上……是一種獨(dú)立［于政治］的歷史的研究。”完全沒有要簡(jiǎn)化或包容其他各種專門史的意思。倒是我們國內(nèi)一位學(xué)者在對(duì)此問題提出商榷時(shí)，將論題擴(kuò)大到政治史和社會(huì)史。那位海外學(xué)者在回應(yīng)時(shí)，還特別說明其無意越出思想史的范圍，更確切指出：“中國近代的變革當(dāng)然是由無數(shù)因素共同促成的，絕不能簡(jiǎn)單地歸之于思想一端。”這位討論者之說，是否是受大架構(gòu)取向的影響，覺得僅討論思想史則架構(gòu)太小，“獨(dú)立的”研究又不足以概括全面，所以在不知不覺中將自己的大構(gòu)想投射到原作者身上。這題目是否是隔靴搔癢另當(dāng)別論。但有一點(diǎn)可以肯定，那“搔錯(cuò)”的地方卻不是海外學(xué)者所為。

討論中以為，人在國外，不接“地氣”，研究中國思想史便可能隔。實(shí)則至少就思想史言，研究者與研究對(duì)象是否生活于同一地域關(guān)系不大?！拔恼虑Ч攀?，得失寸心知?！弊x昔人之書，當(dāng)如魯迅所云：“返其舊心，不思近世，平意求索，與之批評(píng)，”則所得或能近之。若總以今人之心度昔人之腹，則即使就住在研究對(duì)象的故居里，所得亦必甚遠(yuǎn)。今日之中國，與清季民初的中國，實(shí)是名副其實(shí)的今非昔比。地緣的優(yōu)勢(shì)，就思想史而言，恐怕是極其有限的。

我們其實(shí)很同情幾位討論者對(duì)大陸學(xué)者提不出有深度的研究問題這一現(xiàn)象的憂患意識(shí)，因?yàn)槲覀冏约阂伯?dāng)在此之列。但是海外學(xué)者所提出的問題之所以能造成大陸學(xué)者“忙于應(yīng)對(duì)海外來題”的結(jié)果，不正因?yàn)槟切﹩栴}恰搔著了癢處嗎？魯迅當(dāng)年頗嘆無知音的孤寂在于連反對(duì)的人都沒有(其實(shí)魯迅的知音頗眾，只是他老人家要求太高，故以為尚少)。大陸學(xué)者近年來提出的新奇問題不可謂少，只是提出來沒有多少人“忙于應(yīng)對(duì)”，那大約才是沒有搔著癢處。

應(yīng)該說，有些海外學(xué)者之所以總能提出“搔著癢處”的問題，正因?yàn)槠渥x懂了昔人的文章，讀出了昔人的時(shí)代感。這一方面因?yàn)樗麄兾词涔?，所以?duì)昔人言論能平意求索。另一方面則與他們十分講究學(xué)術(shù)戒律極有關(guān)系。一位討論者頗強(qiáng)調(diào)是否關(guān)懷現(xiàn)實(shí)是人文學(xué)在與一般“技術(shù)型”學(xué)者那“幾稀”的區(qū)別。我們以為，學(xué)術(shù)戒律對(duì)決定是否“學(xué)者”還更重要。若不講求學(xué)術(shù)戒律，專好作大判斷，則無論多么關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，最多只能算是“人文者”，而不能成為“人文學(xué)者”。故我們以為，還是先站穩(wěn)了“學(xué)者”的腳根，再談是否夠“人文”不遲。不然的話，“人文者”與“技術(shù)型”學(xué)者的差別，恐怕就不只是“幾稀”了。僅以此與論者諸君共勉。