鄭　涌

剛過(guò)湯用彤先生百年誕辰。我從書(shū)架上取出《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，看到這本論文集所輯錄的文章，被冠之以“雜稿”、“札記”之類(lèi)。不過(guò)，終究是大家手筆，雖不是巨著鴻篇，卻仍有千鈞之力。前些日子隨女兒看《楚留香傳奇》錄像片，戲中有這么一句話(huà)：一個(gè)人只要功夫練到家，那么，不論是鋼刀還是木劍、樹(shù)葉，都會(huì)一樣的鋒利無(wú)比。從學(xué)術(shù)角度去看，這句話(huà)也很有道理。一個(gè)哲學(xué)素養(yǎng)很深的人，一個(gè)不起眼的素材，經(jīng)他一點(diǎn)化，就能點(diǎn)石成金。《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》中，這類(lèi)佳作比比皆是。就拿集中《言意之辨》來(lái)說(shuō)吧，這類(lèi)問(wèn)題不少人談到過(guò)，但是像湯先生站在如此的哲學(xué)高度去講的為數(shù)不多。

湯先生講“言意之辨”，首先，是從哲學(xué)的基本問(wèn)題入手，從本體論、體用之辨的高度來(lái)看待，把它看作是哲學(xué)基本問(wèn)題的一種歷史變遷。其次，是從魏晉玄學(xué)系統(tǒng)的建立發(fā)展的歷史來(lái)尋根溯源，揭示其學(xué)理根基。通觀中國(guó)哲學(xué)史，它又被評(píng)價(jià)為“治學(xué)”的“新眼光新方法”，是“玄學(xué)家首要之方法”。(《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局一九八三年版第214、216頁(yè))

把“言意之辨”這類(lèi)語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題提高到哲學(xué)基本問(wèn)題的高度，并以此來(lái)清理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、闡發(fā)自己的哲學(xué)見(jiàn)解，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家中確實(shí)難能可貴。這表明，他在關(guān)心著世界上許多同時(shí)代哲學(xué)家所關(guān)心的同樣的問(wèn)題：從哲學(xué)基本問(wèn)題的高度去思考語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。而為了確保中國(guó)哲學(xué)在學(xué)術(shù)的發(fā)展上不落后于世界其他各國(guó)，這是十分重要的。我們不僅要知道世界上其他國(guó)家的人們?cè)谙胄┦裁?，在討論些什么，有了些什么樣的成果；而且，還要參與到其中去，提出我們自己的見(jiàn)解。只有這樣，我們才有可能趕上甚至超過(guò)人家。

從這個(gè)意義上，我們也應(yīng)該沿著湯用彤先生的思路，進(jìn)一步從哲學(xué)基本問(wèn)題的高度去思考語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題。

“言意之辨”，不光是中國(guó)人講，外國(guó)人也講。通常，人們認(rèn)為，應(yīng)該把語(yǔ)言本身和語(yǔ)言所指稱(chēng)的事物、語(yǔ)言所表達(dá)的意思區(qū)別開(kāi)來(lái)。作為口語(yǔ)的言詞，有其語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)，這只是一些聽(tīng)覺(jué)的感性形式。這些語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)有其自然的物質(zhì)形態(tài)，可借助科學(xué)的聲學(xué)儀器測(cè)量出來(lái)。同時(shí)，作為口語(yǔ)的言詞又被用來(lái)指稱(chēng)事物或敘述故事、講解道理，有其思辨的內(nèi)容和意義。盡管這些事物、故事、道理等等只有借助于言詞的感性形式才能得以傳達(dá)，但是，它們卻又不是言詞的感性形式、自然物質(zhì)形態(tài)本身。

當(dāng)然，作為口語(yǔ)的言詞，又有示“物”和示“意”的區(qū)別，也就是說(shuō)，它不僅是被用來(lái)指稱(chēng)事物；而且，還被用來(lái)說(shuō)故事、講道理；同樣講一件事，由于講解者的利益、觀念、情感不同，還可以講出不同乃至絕然相反的意義來(lái)。

湯用彤先生認(rèn)為，王弼首創(chuàng)的魏晉玄學(xué)是強(qiáng)調(diào)言與意的區(qū)別的，主張“得意忘言”。所謂“得意忘言”，是說(shuō)：理解一句話(huà)，不要死摳字眼，不要拘泥于詞句(即“不滯于名言”、“不牽強(qiáng)泥于文義”)。詞句只是工具，若滯于詞句則反失本意。這種主張言意兩分的思想，可以追溯到老子這位道家思想的創(chuàng)始人，如“道可道，非常道”。另外，中國(guó)佛學(xué)也有類(lèi)似的思想，例如“指月之辨”，手指可以指出月亮之所在，但手指并不是月亮，看月亮也并不是非借助手指不可。

由此可見(jiàn)，在中國(guó)哲學(xué)史上，確有著強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與語(yǔ)意的區(qū)別的哲學(xué)傳統(tǒng)。不過(guò)，在現(xiàn)代的西方，卻出現(xiàn)了一種相反的思潮，它主張“言意融合”或“言意一體”。這種主張的出現(xiàn)，并不是針對(duì)中國(guó)的上述傳統(tǒng)思想的，而是針對(duì)歐洲近代的理性主義和新康德主義的。

在他們看來(lái)，歐洲近代的理性主義和新康德主義犯了一個(gè)根本的和致命的錯(cuò)誤，就在于迷信科學(xué)技術(shù)，以為借助于科學(xué)技術(shù)就可以掌握、主宰自然與社會(huì)。事實(shí)卻并非如此。就拿物理學(xué)這門(mén)科學(xué)來(lái)說(shuō)吧，物理學(xué)所揭示的只是一種數(shù)學(xué)關(guān)系，而不是數(shù)學(xué)之外的外部物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，物理學(xué)的研究對(duì)象也不是真實(shí)的外部物質(zhì)世界，充其量也只是被人為地?cái)?shù)學(xué)化了的外部物質(zhì)世界。物理學(xué)研究的只是人自己創(chuàng)造的外部自然界的一種圖像，不能把這種圖像誤當(dāng)作外部自然界本身。顯然，借助于這樣的科學(xué)技術(shù)，是不可能掌握、主宰自然界的。也就是說(shuō)：用科學(xué)技術(shù)之“指”，是無(wú)法看到大自然之“月”的。這個(gè)問(wèn)題也可以從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看待：數(shù)學(xué)是一種符號(hào)、一種人工語(yǔ)言，借助這種語(yǔ)言是無(wú)法把握、傳達(dá)大自然的真諦的。

那么，借助語(yǔ)言究竟能把握、傳達(dá)些什么呢？如果仍從語(yǔ)音和語(yǔ)意的關(guān)系上看，借助語(yǔ)音是可以把握、傳達(dá)語(yǔ)意的。不過(guò)，這種語(yǔ)意已不是語(yǔ)音之外的，不是與語(yǔ)音相區(qū)別的，而是與語(yǔ)音相融合的乃至是與語(yǔ)音一體的。換句話(huà)說(shuō)，其語(yǔ)意就在語(yǔ)音本身。在德文中，“語(yǔ)言”(Sprache)這個(gè)名詞正是動(dòng)詞“說(shuō)”(Sprechen)的過(guò)去時(shí)直陳式，“說(shuō)”出來(lái)的東西就是“語(yǔ)言”。因此，“語(yǔ)言”就不是別的，既不是它所指稱(chēng)的事物，也不是它所講的故事、道理等等，它只是它自己。如果，一定要說(shuō)它有什么意義的話(huà)，那就在它自身，就在于“說(shuō)”。

詩(shī)，在語(yǔ)言藝術(shù)的各種形態(tài)中最有利于說(shuō)清楚語(yǔ)言本身的意義、語(yǔ)音與語(yǔ)意的一體化。在這一方面，神話(huà)、小說(shuō)等等都不如詩(shī)。在神話(huà)、小說(shuō)中，重要的是故事、情節(jié)、主題，而不是言詞。在故事、情節(jié)、主題確定之后，詞、詞組、句子是可以隨便變動(dòng)調(diào)換的。但是，詩(shī)卻不能這樣，語(yǔ)音、詞的次序和位置在詩(shī)中是不能任意變動(dòng)調(diào)換的。詩(shī)是不可移譯的。不論是把中文詩(shī)譯成外文，還是把外文詩(shī)譯成中文，原有的音韻、格律乃至意境都隨之喪失殆盡。這充分說(shuō)明了語(yǔ)意與語(yǔ)言的一體性，語(yǔ)意就在語(yǔ)言本身，以及語(yǔ)言本身所固有的意義。

以中國(guó)古詩(shī)為例。王昌齡的《芙蓉樓送辛漸》：“寒雨連江夜入?yún)?，平明送客楚山孤。洛?yáng)親友如相問(wèn)，一片冰心在玉壺。”寫(xiě)出了因好友離去而產(chǎn)生的孤獨(dú)、傷感，也寫(xiě)出了詩(shī)人的光明磊落、晶瑩高潔。但是，作為一首詩(shī)，或者說(shuō)，它之所以能被稱(chēng)作為詩(shī)，并不在于寫(xiě)了好友離別這件事以及詩(shī)人由此而產(chǎn)生的情感，而在于其韻味雋永、傳神入畫(huà)的詩(shī)句本身。沒(méi)有這樣的詩(shī)句，即便也講述了上述事件、情感，還是不能算作詩(shī)。上述事件、情感完全可以用另外一些詞句去表達(dá)，倘若這些詞句沒(méi)有詩(shī)的音韻意味，仍不成其為詩(shī)。顯然，詩(shī)的意義就在于詩(shī)句本身。

詩(shī)突出地顯示了語(yǔ)言本身的意義，這種語(yǔ)言本身的意義由語(yǔ)言自身來(lái)顯示。不過(guò)，與詩(shī)相比較，作為書(shū)寫(xiě)藝術(shù)的書(shū)法更能說(shuō)明語(yǔ)言文字自身的獨(dú)立意義。詩(shī)句往往具有強(qiáng)烈的感情色彩，欣賞者有時(shí)很難把這些感情色彩剝離開(kāi)去，恰當(dāng)?shù)貙?duì)詩(shī)句本身的語(yǔ)言意義作獨(dú)立的估價(jià)。但是，書(shū)法不同，書(shū)法全在于書(shū)寫(xiě)藝術(shù)的高低(即在于書(shū)寫(xiě)本身)，而不在于它書(shū)寫(xiě)的是什么內(nèi)容，也不在于是誰(shuí)書(shū)寫(xiě)的。書(shū)法的意義并不在于書(shū)寫(xiě)者是岳飛還是秦檜，也不在于表達(dá)了書(shū)寫(xiě)者的什么樣的思想感情，也不在于書(shū)寫(xiě)了一件什么事情、一種什么道理。所以，“書(shū)法”不同于尋?！拔淖帧??！拔淖帧蓖梢宰鳛橐环N符號(hào)，只是被用以記錄一個(gè)人名、一件事情、一種道理。由此可以說(shuō)，“文字”只是“痕跡”，刻劃的“道道”，其本身沒(méi)有意義，意義不在“文字”本身，而在別的地方，例如：在“文字”所記錄、傳達(dá)的人、物、事情、道理身上。

所以，研究書(shū)法就要突出書(shū)寫(xiě)本身的意義，否則，就會(huì)把書(shū)法混同于通常文字，抹殺了書(shū)寫(xiě)本身的意義。只有從書(shū)寫(xiě)本身的意義入手，才能發(fā)掘出文字固有的卻被埋沒(méi)的本身意義，文字不再只是“痕跡”、“道道”。這就可以糾正在文字乃至?xí)▎?wèn)題上的以下兩種偏頗。

一種是，只把文字乃至?xí)醋魇恰昂圹E”、“道道”。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，“痕跡”就是“痕跡”，并不表示別的“什么”，亦無(wú)“意義”可言。因此，對(duì)于文字，既不應(yīng)該去問(wèn)它寫(xiě)的“是”“什么”，也不應(yīng)該去問(wèn)它“有”什么“意義”。那些“什么”、“意義”等等都是文字身外之物，是別人強(qiáng)加給文字的，而不是文字本身所固有的。這種觀點(diǎn)主張?jiān)~與詞意、字與字意的差異和區(qū)別，并且走向了極端，否定從詞中求詞意、否定從字中求字意，否定文字有任何意義。

另一種是，從書(shū)寫(xiě)者或被書(shū)寫(xiě)的東西上去找文字乃至?xí)ǖ囊饬x。有人說(shuō)，文字書(shū)法的意義在于抒寫(xiě)了作者的思想情感，如韓愈之評(píng)價(jià)張旭：“旭善草書(shū)，不治他技，喜怒窘窮，憂(yōu)悲愉佚，怨恨思慕，酣醉，無(wú)聊，不平，有動(dòng)于心，必于草書(shū)發(fā)之?！?韓愈：《送高閑上人序》)也有人說(shuō)，文字書(shū)法的意義在于所書(shū)寫(xiě)的對(duì)象，即摹仿、表現(xiàn)自然。蔡邕曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“字畫(huà)之始，因于鳥(niǎo)跡。蒼頡循圣，作則制文。體有六篆，要妙入神?；蛳簖斘?，或比龍鱗，紆體效尾，長(zhǎng)翅短身。頹若黍稷之垂穎，蘊(yùn)若蟲(chóng)蛇之棼。揚(yáng)波振激，鷹鳥(niǎo)震，延頸協(xié)翼，勢(shì)似凌云……”(《全后漢文》卷八十)在蔡邕看來(lái)，文字書(shū)法起源對(duì)飛鳥(niǎo)的摹仿，表現(xiàn)著龜龍、黍稷、蟲(chóng)蛇、鷹鳥(niǎo)等自然萬(wàn)物的生動(dòng)形象。

上述兩種看法，都是強(qiáng)調(diào)文字書(shū)法與其意義的區(qū)別，不是否定文字有任何意義，就是把文字書(shū)法的意義歸諸于文字書(shū)法本身之外。從哲學(xué)的角度來(lái)寫(xiě)，它們都強(qiáng)調(diào)了體與用、本體與現(xiàn)象的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)感性與理性、形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本體的區(qū)別，是傳統(tǒng)的形而上學(xué)的哲學(xué)傾向。而現(xiàn)代歐洲興起的現(xiàn)象學(xué)乃至解釋學(xué)哲學(xué)，都試圖來(lái)糾正上述傾向，而主張?bào)w用不二、事物自己顯示自己。為了實(shí)現(xiàn)這一主張，解釋學(xué)哲學(xué)走過(guò)了從神學(xué)到歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、詩(shī)學(xué)的漫長(zhǎng)歷程；后來(lái)，又從詩(shī)學(xué)到文字學(xué)；而向書(shū)法學(xué)發(fā)展，又是它的必由之路。

如果由此再回過(guò)頭去看，對(duì)問(wèn)題的看法與爭(zhēng)論之初就不大一樣了?，F(xiàn)代歐洲哲學(xué)中產(chǎn)生的一個(gè)爭(zhēng)論：“邏各斯”這個(gè)古希臘詞到底是什么意思？是“理性”？還是“語(yǔ)言”？海德格爾等人主張“邏各斯”是“說(shuō)話(huà)”、“語(yǔ)言”的意思。而把“邏各斯”說(shuō)成是“理性”，那是對(duì)這個(gè)詞的誤解；在這樣一種誤解基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的“理性主義”(崇尚“理性”、以“理性”為哲學(xué)主旨)當(dāng)然也就站不住腳了。由此，導(dǎo)致了哲學(xué)重心從“理性”向“語(yǔ)言”的轉(zhuǎn)移。不過(guò)，當(dāng)我們回過(guò)頭來(lái)再看這一爭(zhēng)論時(shí)，也許會(huì)產(chǎn)生另一種見(jiàn)解：“邏各斯”既是“語(yǔ)言”又是“理性”?！袄硇浴焙汀罢Z(yǔ)言”為什么不可以合為一體呢，為什么不可以是“邏各斯”的兩個(gè)側(cè)面呢！為什么一定要像過(guò)去那樣，“邏各斯”只能是“理性”或者只能是“語(yǔ)言”呢？特別是當(dāng)我們承認(rèn)了“語(yǔ)言”本身就有“意義”之后，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)體用不二之后，“語(yǔ)言”與“理性”的融合、一體化不也就順理成章了嗎！

這就應(yīng)了中國(guó)一句老話(huà)：分久必合，周而復(fù)始。這樣一種分合觀，含有十分深?yuàn)W的哲理。我以為，于天時(shí)、地理、人事，都是如此。從哲學(xué)上來(lái)講，由古希臘的“邏各斯”，后經(jīng)“理性”與“語(yǔ)言”相分相爭(zhēng)，最后“理性”與“語(yǔ)言”相合，復(fù)歸于“邏各斯”。在這一方面，對(duì)中國(guó)書(shū)法的哲學(xué)思考，可以作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

我曾對(duì)H.-G.伽達(dá)默爾談過(guò)類(lèi)似的看法，他把“書(shū)法”加進(jìn)了他的《美的現(xiàn)實(shí)性》的中譯本《前言》之中。回國(guó)后，我也曾與一些同行討論到這一點(diǎn)，我希望有更多的人重視、關(guān)心這一點(diǎn)。這樣，我們或許可以在“從哲學(xué)基本問(wèn)題的高度去思考語(yǔ)言問(wèn)題”上作出一些新貢獻(xiàn)。這才是對(duì)湯用彤先生等前輩的最好紀(jì)念。