“愛美之心，人皆有之”，這常掛在人們口頭的普普通通一句話，道出了一個嚴肅而深刻的科學命題。只要我們想了解這句話的真正涵義，我們就不得不思考：一、為什么這“愛美之心”會“人皆有之”？二、這“人皆有之”的“愛美之心”，愛的是一種什么樣的美？三、為什么會有這樣的“愛美之心”？如此等等。

由于這是“人皆有之”的，也就是說與人人都有關系的，同時又是人人都“愛”的關于美的問題，因此，“民俗美”的問題，便作為一個廣大而迷人的領域，不能不提到我們的研究課題上來了。而且，應該說由于它是伴隨著人類心靈歷史和文化歷史的，它早就應該得到回答了，它是一個被科學遺忘了的角落——而且不僅僅是一個角落，而是一片疆土，一片沃土，這里早已花草飄香，招惹得蜂蝶起舞，只是我們以前的人文科學的視野還沒有足夠地瞄向它，全面地開發(fā)它。如今，我們不能坐視以待了。

一、民俗學對美學的呼喚

自有人類以來，人們都這樣生活著：他們按照一定的方式滿足著自身和社會的需求，按照一定的方式傳宗接代，按照一定的方式形成、延續(xù)、發(fā)展著相同或不同的物質生產和精神生產，按照一定的方式形成和延續(xù)、發(fā)展著大大小小的或獨立、或交叉、或融合的文化圈……這就是“傳宗接代”的人類的文化傳承，這種人類普遍的文化傳承，無論從歷史的縱的發(fā)展來看，還是從共時的橫的流布來看，它都呈現(xiàn)為一種相應穩(wěn)定成“型”的定勢，或曰慣勢，因而我們稱之為“民俗”。

“民俗”一詞，我國秦漢已用，觀其涵義，宋朱熹的《詩集傳·國風序》說：“風者，民俗歌謠之詩也。”正是由于這是對于《詩經》之詩——歌謠中的“風”的解釋，可見在先秦人那里，“風”就是指“民俗”了。先秦人“采風”，就是“以觀民風”，就是“采察民俗”。他們把詩——歌謠稱做“風”，只不過因為這樣的歌謠反映了“民俗”，因而用以擬稱而已。所謂民風、民情，也就是民俗，也就是民眾通常的生活方式及其心理態(tài)勢。由此可以看出，民俗從先秦時起，其涵蓋面就是十分廣泛的。

然而真正把“民俗”當作一門學問來對待、研究，是近代科學發(fā)展起來以后的事情。我們知道，任何作為近代科學意義上的一門學科的真正建立，都是微觀系統(tǒng)論發(fā)達以后的結果。在我國古代，人們喜歡對于宇宙整體的抽象合一思維，不喜歡對事物作單項的系統(tǒng)的學科性考察，因而往往對世界的萬端“現(xiàn)象”只滿足于作出符合宇宙整體合一思維的解釋，而忽視了對于這些事物的本體及其自身規(guī)律的系統(tǒng)分析。對于民俗，也不能不是這樣。這也就是說，盡管在中國古代就有“民俗”的概念和范圍的確認，然而卻沒有對于“民俗”作為一門學科意義上的系統(tǒng)研究，也即沒有“民俗學”的誕生。

1846年，著名英國考古學家湯姆斯（W．J．Thoms）有鑒于自歐洲文藝復興和啟蒙運動以后人們對民眾地位的確認和對于民眾文化的重視與研究（比如意大利的維科〔G.Vico〕于1725年寫出的《關于民族共同特性的新學科原理》中把民眾當作文化的承擔者、創(chuàng)造者；德國的赫德〔J.G.Herder〕認為民眾的文藝是表現(xiàn)本民族的而且是全人類普遍心理的東西，因而對其搜集研究；還有德國格林兄弟〔Jacob Grimm and Wilhem Grimm〕的搜集研究，等等），主張用一個Folklore來描述這種民眾的知識學問。自此，一般認為，民俗學正式走上了作為一個獨立學科的學術歷程。Folklore是一個撒克遜合成詞，由Folk和lore構成。在這里，F(xiàn)olk即是英語一般所指的people（人民、民眾、世人），這與德語稱民俗或民俗學Volkskunde，意即整個民族的學問一樣，“民”的涵指面是十分寬泛的。英文字典里稱Folklore為study of the traditional beliefs，tales，etc.of a people，這里的a people，也即一個民族整體無疑了。這同我國的“民”的概念也是一致的，《辭?！贰懊瘛弊轴屧疲孩佟叭嗣瘛?，②“古代泛指被統(tǒng)治的庶人”，③“泛指人或人類”。這也就是說，民俗學從一正式誕生那天起，其掃描的對象的創(chuàng)造主體就是廣義、全體意義上的“民”，它是一個廣袤、博大的領域。

那么，在這個領域里，人們所主要關注的對象的創(chuàng)造客體“俗”，是一些什么樣的內容呢？如上所述，在我國先秦，它成了“歌謠之詩”的代名詞。人們對于“風”（民俗）所集中關注的是“歌謠之詩”，也就是說，民眾的“歌謠之詩”成了民俗的具體體現(xiàn)。后世逐漸擴大到這些歌謠之詩所賴以產生的背景條件，即生活狀態(tài)，如禮儀、習慣、生活方式等。在近代西方那里，維科所關注的是民眾文化，赫德所關注的是民眾的文藝所表現(xiàn)出來的民眾心理，格林兄弟所關注的是民眾的文藝所體現(xiàn)出來的民眾的語言、民眾的信仰、民眾的精神和民眾的歷史，湯姆斯主要關注的是“通俗的古舊習俗”“通俗的文學”等“令人驚奇又感興趣”的東西（見1846年8月22日版《雅典娜神廟》）。由此，民俗學進而又分成了人類學派、神話學派、歷史學派、地理—歷史學派、傳播（外借論）學派等等。這種情況影響到我國，我國自五四新文學運動前后開始，以北大歌謠學運動為中心，爾后移至南方，開展了一時期轟轟烈烈的民俗的調查、研究活動，由此生成了以研究民俗為對象的人類學、民族學、社會學乃至語言文學等等不同的學術領域。

然而，所有這些都沒有來回答這樣一個問題：為什么這些民俗的東西如此風行，如此傳承不衰？如果說這是由于經濟的原因，從而導致的社會發(fā)展的必然規(guī)律，那么能否對此作出全面的解釋？為什么社會發(fā)展到了今天，還保留著古代的習俗，還繼承著古老的傳統(tǒng)的文化，今人還對古人的情感載體深受感染和感動？如果說這是由于“人類普遍心理的一致”，為什么會有這種“心理的一致”？也就是說，人們?yōu)槭裁炊季哂羞@種欣賞它、模仿它、傳承它的心理？是不是由于它是美的，符合了“人人有之”的口味，而人人愛它的緣故？

這是民俗學本身至今沒有涉及到的課題，而且，我們也難以要求民俗學的歷史作出這種回答。因為它涉及的面太廣，它是一個現(xiàn)象學的范疇，同時更是心理學的范疇，也是美學的范疇。在這里，作為現(xiàn)象學，它可能而且已經多少在心理學那里得到了一些解釋，然而作為心理學，它卻沒有能夠得到美學的回答。

民俗學的研究呼喚著美學。

二、美學，不能不“走出彼得堡”

美學，自從它的誕生，就是一個象牙之塔。它是哲學的范疇，它是一個抽象的領域，無怪乎它是玄學的代名詞。無論在中國，還是在西方，以前都是一門高度思辨的學問，它很少向俗人問津，也很少被俗人問津。

然而，它既然是一門學問，不管多么玄妙，總有其質的規(guī)定性，總有其內涵和外延，總有其對于“人”的也即“民”的社會的心理文化的萬物萬象作出解釋的一面。盡管美學問題在我國先秦諸子那里，古希臘的柏拉圖、亞里斯多德那里，都有不少或直接或間接的談論，而且真正作為學科的美學已由十八世紀的鮑姆加登的《美學》始創(chuàng)，然而“美”，作為一種歷史的觀念的存在，自然也同民俗一樣，伴隨著人類同步發(fā)生和發(fā)展，因此，面對這么久遠的“美”的觀念的歷史存在，我們不能不對發(fā)展至今的美學重新審視。

事實上，美是引起審美對象美感的客觀存在的一種觀念屬性。這種觀念具有心理的和價值判斷的雙重意義。也就是說，它是“心理”的，同時又是“有價值的”。美感的發(fā)生，是以“價值”為其前提的，也就是說，“價值”是美感發(fā)生的母胎，同時給予這種價值觀以美的觀念也即“美觀”的色彩和判斷。

從美、美感的發(fā)生理論來看，一切美感都具有或隱或顯或泛或狹的民俗觀念的性質。作為一種觀念形態(tài)，從共時的橫的坐標上看，無不以已經形成了的民俗性為其前提，也就是說，凡是被確認為“美”的，都具有一定質和量的能夠引起普遍的至少是較為普遍的審美者的共鳴質，這種“共鳴質”可以說是一種民俗的觀念，而不是某個人抑或是少數(shù)人的觀念，也不是瞬間忽至、稍縱即逝、不再傳承和復現(xiàn)的觀念。否則，對于美與不美的判斷就永遠沒有任何較為“公認”的客觀依據(jù)和概念尺度的相對不變量的“一致性”，而這種“公認”和“一致性”，無疑就是一定社會圈子里的“民俗性”。

而“民俗”，正是至少在一定的文化圈內有著基本上相同的或類似的美感特征的，它所引起的審美對象的美感具有無與倫比的普遍性。有些甚至在超文化圈內也是這樣。這就是說，美的觀念只有在這里才能得到普遍適用的解釋。離開了民俗觀念，就無所謂“美”或“美感”；離開了民俗觀念的外化載體——民俗事項，“美”或“美感”就失去了它所得以存在的客體，進而也就失去了其得以產生的主體。

由此可見，雖然美學歷來是以藝術為主要的或中心的研究對象，甚至是專門的對象的，但民俗作為美學的研究對象，則有著更為寬泛的內涵與外延，因而更具有寬廣的普遍的意義。因為我們從民俗發(fā)生、發(fā)展的理論來看，一切民俗都具有或高或低的美的性質。

首先，一切民俗的發(fā)生都是由或高或低的美的觀念造成的。從這種意義上說，“美”是一個流動的歷史的變量概念。從歷史的縱的坐標上看，作為審美主體的人類，最初的美感是一種實用價值判斷，也即具有直接的功利性，因而才有了創(chuàng)造后的模仿，進而有了新的創(chuàng)造和新的模仿；有了全面意義上的價值審視與認知，因而有了一系列先具有功利性進而發(fā)現(xiàn)并豐富了其審美性的民俗。這從“美”的字面意義和語源、詞源學上看是這樣，從美感發(fā)生、發(fā)展史上看也是這樣。原始人捕魚，發(fā)現(xiàn)了漁叉或漁網(wǎng)具有實用功利性，認為是美的，因而有了關于漁叉或漁網(wǎng)的一系列民俗；原始人發(fā)現(xiàn)唱歌（哪怕是最簡單的歌）可以有或消除疲勞，或抒發(fā)心境，或傳授知識，或挑逗情感以達情欲或肉欲的滿足，認為是美的，因而有了關于唱歌的一系列民俗；至于現(xiàn)代人的流行服裝、流行發(fā)式、流行家具式樣，也無不都是在實用的基礎上因為有了較高層次的美學意味，才得以流行起來，成為民俗的。甚至在一定意義上說，即使是所謂“純藝術美”的產生，其基因也離不開審美主體對于它的愉悅功能，心理補償功能，教化功能，關于社會、關于人生的認識功能等等價值判斷和體認。世界上至今不能產生至少是不能風行離開了社會文化內容的純形式的所謂真正的“純藝術”，其原因概在于此。

進而，一切民俗的發(fā)展、傳播擴散和被接受，也正是由于它具有或高或低層次的美感性質造成的。從價值判斷上來說，無價值的東西（至少是不被認為有價值的東西）不會被普遍或較為普遍地接受；從美感效應上來說也是這樣，不美的東西（至少是不被認為美的東西）也不會被普遍或較為普遍地欣賞和接受，并傳承開來。由此可見，不具備美感性質的東西是難以形成民俗觀念和民俗事項的。任何美，以其發(fā)生形態(tài)和發(fā)展形態(tài)來看，都是以民俗為其依托和前提的，它是美的，也是民俗的；反過來說，任何民俗的發(fā)生與發(fā)展，又是以美為其契機和指向的。十分顯然，這種二重同構，我們僅僅用“民俗”或者用“美”來涵括它，顯然都只是描述了它的一面，只有這雙方概念的漲破和相互滲透所組成的同構，才能準確地描述出那原本也是二重同構的涵指對象。于是“民俗美”這一概念，就不能不歷史地產生了。民俗美，就是人們按照美的觀念所生成的民俗以及這種民俗所具有引起人們美感的性質因而得以接受和再傳播、再接受，以至歷時、共時均得以流行、共振、共鳴和共應的這樣一種觀念與形態(tài)的二重同構。在這里，“民俗”是美和美感的載體，“美”是這種民俗的發(fā)生、發(fā)展的來自審美心理、審美觀念的內趨力?！懊袼酌馈笔敲袼椎模质敲赖?。這里的民俗，是具有美感的民俗，即美的民俗；這里的美，是具有民俗性質的美，即民俗的美。換句話說，“民俗美”的概念，就是對于民俗所具有的美的性質及其這種美的性質的載體本身的一種立體的全方位的認知和涵括。

我們對于“民俗美”的這種體認，十分顯然，一方面是對于民俗所具有的美的性質的觀念體認，一方面是對于這種美的性質所憑藉和依附的也即作為其載體的民俗的形態(tài)的體認。無疑地，這種體認是符合人文科學對于人類文化之應有的體認的。在人類文化那里，觀念與形態(tài)本來是不可分割的同構體，只是由于科學的發(fā)展越來越趨向于專門化的單方面分工，才把它進行“條塊分析”、“定點解剖”了，然而這不應該造成我們對人類文化自身的全方位體認的障礙。由此，美學在這里就應該發(fā)生突變了，它不能只是高高在上的極度抽象的學問了，它應該走出自己的象牙之塔，或者說“走出彼得堡”，向俗人問津，也被俗人問津，成為一個開放的體系了。

三、民俗學與美學的必然“結親”

事實上美學從誕生那天起，就是以民俗為其研究對象的，只是如上所說，它的對于這“民俗”的體認，只是從美學以往的歷史的學科角度去觀察，因而僅僅形成了對于其所由生成的心理基礎及其所引發(fā)的人們的心理情感這一單方面的認知而已。這也即是說，美從誕生那天起就渾身浸透著“俗”（民俗）氣，或者說“俗”（民俗）從誕生那天起就渾身浸透著“美”，二者原為一體，是人類母體所生的同一個嬰兒，只不過我們從現(xiàn)象學的角度來看，它是“俗”——民俗，而從這種民俗所由生成的心理基礎及其所引發(fā)人們去接受、傳承的心理情感來看，它是“美”的而已。因此，美學本來就不應該僅僅是只研究美的審美層次這一單面結構的學問，而應該研究美的實用層次和審美層次及其過渡層次的全面結構的全部內容。

十分可喜的是近幾年來，美學界已經把視野投向了美的實用，實用美學或曰應用美學沖擊甚至占領了美學市場，大范圍的如生活美學、社會美學，小范圍的如工藝美學、服飾美學、飲食美學、旅游美學等應運而生。飲食、穿衣、男女的生活瑣事曾經被看作是多么庸俗不堪的事情，就這樣進入了美學的研究領域；或者說，美、美學，這曾經被視作多么高雅、玄妙的字眼、學問，就這樣同凡夫俗子的日常生活緊密地交融在一起了。

這是美的泛俗化，美學的泛俗化，然而它來自生活本來的泛美化。應該說，這是一種歷史的必然。

同時，另一方面，如前所述，縱觀西方民俗學研究的歷程，幾乎都是從民俗文藝起步的；中國自“歌謠學運動”開始的民俗學亦然，這就不約而同地與歷來的美學研究的中心內容和對象形成了廣義上的一致，盡管民俗學一向無涉美學問題，美學研究一向無涉民俗學問題。而且，現(xiàn)今民俗學研究的觀念與疆域已有了重大的開放與拓展，物質民俗、經濟民俗、消費民俗（旅游、飲食——美食、游藝等等）、信仰民俗、交際民俗等不僅僅只在民俗學手冊里作為范圍，而是已經得到了相當?shù)闹匾暫脱芯浚@同現(xiàn)今的美學所正在形成的一個開放的拓展的體系，如服飾美學、旅游美學、飲食美學、游藝美學等等，都已經成為美學的愈來愈顯重要的領域（甚至人體美學也已成為學術的內容，超越了自古有之的比美、選美、健美、美容等只限于生活范疇和技巧范疇的狀況）相對應，越來越顯示出了美學與民俗學在研究對象上越來越趨同的走向和態(tài)勢。

事實就應該這樣。因為美學只有在研究民俗的基礎上才能對美和美感的發(fā)生及其載體找到合理的、符合實際的答案；而民俗學只有在研究美學的前提下才能對民俗的發(fā)生、發(fā)展的根本原因也即內趨力作出不只是經濟的而且也是審美心理、審美觀念的解釋。

于是，民俗學和美學，或曰美學與民俗學在這里就這樣不可避免地也即必然地“結緣”了，因而，一門民俗學與美學的或曰美學與民俗學交叉的新學科——民俗美學就這樣必然地歷史性地誕生了。

作為民俗美學這門新學科的基礎的主體學科，一是民俗學，一是美學，它們的關系不是并列的組合，而是有機的交叉。如前所說，民俗學是以研究民俗文藝起家，進而拓展了自己的觀念和領域，把物質民俗、經濟民俗、消費民俗、信仰民俗、交際民俗等一并納入所研究的范疇的，而美學也是以藝術為其研究的中心內容，進而拓展了自己的觀念和疆域，把服飾、旅游、飲食、游藝等納入了所研究的范疇的，這就無疑地說明了二者研究的內容和性質，決定了這種有機的交叉。

而這種交叉又是一種有機的綜合同構，也就是說，在民俗美學這里，所研究到的任何一項民俗，都具有美學的意義；所研究到的任何一種美的載體，都是以一種民俗事象呈現(xiàn)出來。因此，美學在這里不再只是一種高度抽象的學問；民俗學在這里也不再只是一種現(xiàn)象學，而是具有了抽象的學科內容。也就是說，抽象與具象，由以往學術分工互為獨立（盡管是相應獨立），在這里實現(xiàn)了有機的綜合，融為一體。它既有理論學科的一面，又有實用或曰應用學科的一面，是二者的有機同構。

但是這種綜合、融為一體，又不是這兩門學科的合并，它只是在民俗美學研究的對象與范疇里綜合、融合為一體，作為美學和民俗學并不失去、也不可能失去其獨立（即使是相應獨立）的意義與價值。美學依然是研究美、美感的一般內涵與規(guī)律的專門學科；民俗學依然是研究民俗及其發(fā)生、發(fā)展規(guī)律及其價值與作用的專門學科；而民俗美學則是研究具有美感性質的民俗（美的民俗）與具有民俗性質的美感（民俗的美），二者相互依存、形成對應關系的內容、形態(tài)及其應用和發(fā)展規(guī)律的專門學科。此三門學科具有相應的獨立性和主體性。

也就是說，正是由于民俗學與美學各自研究對象的走向趨同，導致兩者形成了一種親緣關系，而這種親緣關系不僅僅結緣為止，而是構成了一個邊緣的交叉學科，這種交叉學科在學科群中是有其自立位置的，也就是說，它以自己的獨立性無愧于平等地自立于學術之林。

這就是我們對于民俗美學學科性質的體認。

四、民俗美學的任務

我們先談民俗美學作為一門獨立學科的任務。大體說來，它不外有三：

第一、充分認知民俗美的客體存在；

第二、充分把握民俗美的審美主體的意識活動；

第三、充分利用民俗美的發(fā)展規(guī)律，指導人們的民俗審美意識和審美活動，為人類文明的發(fā)展能動地形成自覺的調控，找到其自身的規(guī)律。

關于民俗美的客體存在，如前所說，是與人類文化史同步的產物，而且對于民俗的認知，也是自古有之的事情，“古天子觀風而知政”，就是佳例。然而對于這種民俗所具有的能夠引起和調動人們的審美情感，也即對于這種民俗所具有的美感性質的認知，卻是僅僅在最近幾年才被人們偶爾自覺非自覺地談起的事情。有沒有民俗美的客體存在，看來這是用不著爭論的問題，而怎樣達到對它的認知，而且是全方位的認知，這是民俗美學應該解決的課題。

長期以來，民俗美作為客體存在，如前所述，只被認知了其存在的形式部分，即只被認知為“民俗”，而沒有認知到它的之所以存在的形式所涵含的合理內核，即它的“美”的實質?！懊馈保侨祟愐磺形幕嬖诓⒌靡园l(fā)展的最高也即最終的目的。當然，在這里，“美”是作為一個歷史的概念來運用的，它是一個歷史形態(tài)和內涵的東西，隨著人類發(fā)展的歷史而不斷被賦予新的內容，而人類發(fā)展的歷史本身又是“美”的歷史本身；換句話說，正是美的歷史本身成為人類發(fā)展的歷史，因為人類的歷史是按照美的規(guī)律或者說按照美的要求來創(chuàng)造和發(fā)展的。人類歷史每前進一步，都是按照美的要求或曰追求來實現(xiàn)的；而一旦這種實現(xiàn)成為人類的歷史，那么人類即又按照美的要求或曰追求去創(chuàng)造新的歷史，這本身又是美的歷史的新的發(fā)展階段。我們可以用人類的服飾的歷史來說明這個問題。關于服飾的起源和形成，歷來說法很多，有的認為服飾的發(fā)明是人類產生了羞恥觀念以后的產物，穿上衣服的目的是為了遮蔽身體的某些部位；也有的認為人類發(fā)明服飾是為保暖御寒，完全是為了實用的功利目的；還有的認為完全是為了美觀。關于后者，自然是按照現(xiàn)代文明的心理和眼光對人類服飾早期形成的判斷，這同“遮蔽羞恥部位說”一樣，很難從根本上說明問題。它是人類服飾發(fā)展史上的重要階段的產物，這一階段可能很早、很古，但并不是它的最早的階段和最古的動因。在原始人那里，自從有了簡單工具的制造，他們就能夠用骨針將樹葉、樹皮、獸皮等連串起來披在身上，那當然是非常簡陋的，不會有什么袖子之類的繁雜形式。他們穿在身上的目的，應該說最根本的動因是保護身體：保護身體以保暖御寒，保護身體不被打獵、打魚時樹枝、山石、水草等劃破；保護身體以不被蚊蟲叮咬，等等。至于人類早期的這種服裝為什么多只護住腰部和下部，也無非是一方面，這些部位穿用上衣服以后，比較起其他部位最不妨礙身體的行動；另一方面，可以保護住最容易受寒的臍部和從生理功能上來說最關鍵的陰部，女性不僅僅如此，還要加上乳部。這也就是說，人類最早的服飾的形成，是起源于人類自身的實用功能。及至人們普遍發(fā)現(xiàn)了這種實用功能，發(fā)現(xiàn)了它的“善”的也即“美”的作用，才普遍地采用和逐漸地發(fā)展了它，以至我們現(xiàn)代人類服飾的樣子。

對于民俗美的審美主體意識活動的把握，這是把握民俗美作為一種客體存在之所以產生的主體因素的契機。人類為什么會有民俗美的創(chuàng)造？人類作為審美主體是根據(jù)什么、按照什么來進行這種創(chuàng)造的？它受著哪些方面的影響和制約？我們只有通過民俗美學的全方位視角才能給予合理的解釋。

如上所說，人類的一切文化歷史都是按照美的規(guī)律來創(chuàng)造的，同時也按照美的規(guī)律塑造和發(fā)展著自身，而且以此為最終目的。人類的活動，歷史地看，都是一種創(chuàng)造，然而共時地看和部分地歷時地看，卻是一種模仿。人類的歷史的全部是創(chuàng)造和模仿之和。作為人類的創(chuàng)造來說，是一切模仿的前提，而作為人類的模仿來說，卻又是一切創(chuàng)造最終成為一種被認可的文化的前提。自然，人類的創(chuàng)造有的可以成為被認可的文化，有的卻不能夠。這種不能夠，正是因為它不符合人類的實用價值觀也即審美觀的判斷的緣故。按照人類的實用價值觀和審美觀，合乎他們需要的創(chuàng)造，就被認可和模仿，成為一種流行成俗的文化產物，不符合的，自然就被淘汰。在這個規(guī)律面前，人類也就必然和必須大多都去從事這種合乎其實用價值和審美需要的創(chuàng)造了。而且，一旦這種需要達到了部分的或普遍的滿足，那么部分的或普遍的對于一種新的創(chuàng)造的需要，也就必然地又被提到議事日程上來了；至于這種新的創(chuàng)造能否被認可和接受，那就有賴于人類普遍的或相對普遍的包涵著實用價值觀的審美觀的判斷了：這才有了源遠流長的人類社會的文明歷史。而這種人類普遍的或相對普遍的包涵著實用價值觀的審美觀，正是我們所說的民俗美的觀念。因此，在我們的民俗美學這里，應該回答這種民俗美觀念的產生和發(fā)展的動因及其活動規(guī)律，以確定在全部民俗美作為一種人類文化產物中所占的位置，以便把握全部民俗美作為一種人類文化產物的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，由此實現(xiàn)民俗美學所要完成的第三個任務，也即最終的任務，最終的目的——能動地自覺地對于人類的精神文明和物質文化的發(fā)展實現(xiàn)有效的控制和指導，使其更好地符合其自身的規(guī)律，避免一些有意無意的人為的人類文明史上的挫折和失誤。