王潤生

這本書出得太晚了些，在它被翻譯介紹到國內來之前，它在西方已經(jīng)再版了十二次，暢銷了十余年了。

舒馬赫是個經(jīng)濟學家，但卻不是那種腦子里僅僅裝著數(shù)據(jù)、經(jīng)驗材料和技巧的傳統(tǒng)經(jīng)濟學家，他是那種能跳出經(jīng)濟學框架站在哲學高度對經(jīng)濟問題進行思考的學者。《小的是美好的》是一本談經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略的書，但也不是那種立足于某個既定目標而進行純技術性討論的書，該書對傳統(tǒng)的戰(zhàn)略目標本身從價值參照系到具體方法都作了全面的反省，既帶有實證色彩，也有較濃的哲學思辨色彩，因此它對于不是專門從事經(jīng)濟學研究的非專業(yè)讀者也有較大的吸引力。

作為一個非專業(yè)讀者，我所關心的是該書花了大量筆墨討論的一個一直使人們感到困惑的古老而又現(xiàn)實的問題——道德與經(jīng)濟的關系。這個問題在中國近代史上曾經(jīng)表現(xiàn)為“全盤西化”的主張同“中學為體、西學為用”的主張的論戰(zhàn)；在日本明治維新時也曾表現(xiàn)為“全盤西化論”同“東洋道德、西洋技術論”的沖突；然而傳統(tǒng)的討論往往比較模糊，往往是就文化而論文化?！缎〉氖敲篮玫摹芬粫囊饬x在于把這個問題明朗化了，它提問的角度是：一個特定的社會發(fā)展戰(zhàn)略應該是多目標的還是單目標的？如果是多目標的，那么，其中經(jīng)濟的目標和倫理道德的目標應各占多大比重？

動力批判——自私、貪婪與智慧

每一種經(jīng)濟體制都有它的動力機制。舒馬赫認為，近現(xiàn)代西方經(jīng)濟體制的動力是人的自私和貪婪，所有的經(jīng)濟學家都無一例外地默認這樣一個行為學上的假定：人們從事一切活動的內驅力來自他們的自私和貪婪，因此幾乎所有的經(jīng)濟學家和經(jīng)濟活動家也都無一例外地把物質財富和熠熠閃光的黃金夢視為呼喚經(jīng)濟增長的神奇的魔杖。關于這一點，舒馬赫提到了凱恩斯，他把凱恩斯作為這種動力觀的典型代表。凱恩斯認為，“至少在一百年內，我們還必須對己對人揚言美就是惡，惡就是美；因為惡實用，美不適用。我們還會有稍長一段時間要把貪婪、高利剝削、防范戒備奉為信條。只有它們才能把我們從經(jīng)濟必然性的地道里引領出來見到天日。”

其實，將自私和貪婪作為人類行為的動力的觀點，最典型的不僅是凱恩斯一人。亞當·斯密的“無形的手”的自由經(jīng)濟理論就建立在人性是自私的這一對人的行為規(guī)律的基本判斷之上；黑格爾也有“假私濟公”之說，認為在一定的歷史時期內，一個健全的社會機體的特征是：善于借助人的私欲達到增進公益的目的；在這之前的孟德維爾，還曾以想象中的蜂群社會生活來借喻人類：當蜂群社會是崇尚奢侈和虛榮的時候，必定是這個社會最景氣的時候；當蜂群社會崇尚節(jié)儉和質樸之時，必定是這個社會衰敗頹亡之時。此外，這種動力理論也能找到經(jīng)驗上的證明。盡管對于人的自私和貪婪，不少道德學家大搖其頭，但是當這些憂心忡仲的道學先生們在考察了歷史之后，卻不得不遺憾地斷言：惡確實常常是歷史發(fā)展的動力。當年的美國西部荒原如今之所以成了工業(yè)文明的重地，不也是由于當初東海岸的人們受到黃金夢的驅使而涌入那里成了開拓者么？

舒馬赫對傳統(tǒng)的動力理論持完全否定的態(tài)度，他跳出了純經(jīng)濟學的框架，對一種動力機制的評價，他不僅著眼于經(jīng)濟效益，而且著眼于社會效益，著眼于對于人的效益。他在經(jīng)濟王國通行的價值天平之外，找到了一架更高層次的價值天平。

他對傳統(tǒng)動力觀的指責沒有展開。我們可以按照他的意思進行一番條理化的歸納：

第一，自私和貪婪確實能對國民生產總值的增長起到動力作用，但生產的邏輯不是生活的邏輯，高增長就一定對生活有益嗎？未必！經(jīng)濟增長可以用數(shù)量來衡量，生活質量卻以人的感覺為尺度，兩者不是一回事。

第二，自私、貪婪、嫉妒在促進個人行動的同時，也造成了人與人之間的隔膜、對立甚至仇視。因為世界上的資源是有限的(這一悲觀論點他用了大量的筆墨作了經(jīng)驗的證明)，而競爭的邏輯排斥同情和諒解，面對有限的爭奪目標必有捷足先登者和名落孫山者，于是人們的智慧受到了損害，連最簡單的人際關系也難以處理好，結果彼此都陷入了孤立、挫折、無安全感的重壓之下。

第三，傳統(tǒng)動力機制不僅利用人的自私和貪婪，而且還無形中刺激和強化了人的自私和貪婪。它造成智慧低下的另一表現(xiàn)是人的自我意識的畸形，滿以為有了財富就有了一切，于是對幸福生活的追求異化為對身外之物一一財富的追求，從而在畸形的物欲的重荷下焦慮不安地度過一生。

第四，由于挫折，也可能由于覺醒，人們終將發(fā)現(xiàn)自己所追求的不一定真有價值或價值不象原來所想象的那么大，于是動力消失了，生產的邏輯走向自己的反面——拒絕增長。因為當原來人們一心一意追求的熠熠閃光的黃金夢暗然失色之后，人變成了苦悶的尤物，他們再也不知道自己為什么活著，該追求什么，其結果就可能會一無所求，對傳統(tǒng)的動力機制所提供的各種誘惑無動于衷。

舒馬赫的這些觀點無疑有其合理的一面。當人們看到社會上出現(xiàn)某些腐敗現(xiàn)象時，舒馬赫的觀點極易引起共鳴。當一個社會或個人片面追求經(jīng)濟增長，斷然忽視道德價值，的確會出現(xiàn)舒馬赫譴責的種種情形，并且最終會使經(jīng)濟發(fā)展遭到損害。但是，在我們對這種觀點作出判斷之前，還得了解他的目的理論。因為他對傳統(tǒng)動力理論的否定是建立在他的一套全新的非經(jīng)濟學的目的理論的基礎之上的。

目的批判——生產的邏輯和生活的邏輯

在目的問題上，舒馬赫把對某種經(jīng)濟理論的批判轉向了對經(jīng)濟學本身的批判。他認為，任何技術經(jīng)濟學派都有一個經(jīng)濟學家們都不想去證明然而卻共同信守的價值目標——經(jīng)濟效益。他們用這個目標來衡量一切，不僅用來衡量具體的經(jīng)濟改革的成敗，也用來衡量經(jīng)濟學說的正誤，而且還更糟糕地用來衡量非經(jīng)濟領域的事物，如時間、自然、藝術品等等。

基于對現(xiàn)代經(jīng)濟學的這一估計，他把經(jīng)濟學稱為“片面的科學”。理由是，經(jīng)濟科學是服務于生產的，而生產卻理應服務于人的生活，可是經(jīng)濟學家卻往往看不到這一點。因此，一個經(jīng)濟學家的設想，雖然有可能是科學的，如果這一設想有助于實現(xiàn)預期的價值目標的話；但是卻不一定是神圣的，因為價值目標本身有可能出錯。

“經(jīng)濟學判斷具有片面性這一點是毫無疑問的?！紫龋鼈冎匾暥唐谏跤谥匾曢L期，……其次，它們根據(jù)的成本定義排除了所謂‘免費物質，也就是排除了上帝賦予的整個環(huán)境——私人占有的環(huán)境部分除外。這意味著，一種活動盡管加害于環(huán)境，卻可能是經(jīng)濟的；而一種競爭活動如果付出一些代價去保護和保存環(huán)境，就是不經(jīng)濟的?！?《小的是美好的》第24頁)

上述兩點還僅僅是經(jīng)濟學在考慮投入產出時表現(xiàn)出來的狹隘性。除此之外，舒馬赫認為，經(jīng)濟學更大的片面性是混淆了生產的邏輯和生活的邏輯的差別，把生產的邏輯等同于生活的邏輯或者完全忽視生活的邏輯，自認為經(jīng)濟學的價值目標是至高無上的。

為了說明生產的邏輯與生活的邏輯的差異，舒馬赫用充滿贊賞和同情的語氣提到了佛教經(jīng)濟學，并將現(xiàn)代經(jīng)濟學同佛教經(jīng)濟學進行了一番比較，以此證明以經(jīng)濟價值為標尺同以人的價值為標尺來判斷事物其結果是完全不同的，對發(fā)展方案的選擇也會全然相異。以下是三個例子：

例A：勞動觀。無論是現(xiàn)代經(jīng)濟學還是佛教經(jīng)濟學，都一致認為勞動是財富的來源。但現(xiàn)代經(jīng)濟學卻引導人們將工作看作是“難以避免的災難”，雇主視為一項成本開支，力求減少到最低限度；雇員視為“無效用”，是為了掙工資而作出的對閑暇和舒適的犧牲。佛教經(jīng)濟學認為勞動有三重功能，一是使人獲得利用和發(fā)展才能的機會，二是使人在勞動中通過合作克服自私自利而達到人格凈化，三是生產適應生存所必需的商品。

可見，現(xiàn)代經(jīng)濟學的價值追求是單目標的，佛教經(jīng)濟學是多目標的。由于目標的不同，兩者在決策方案的選擇上勢必也不同。

例B：就業(yè)觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟學對待就業(yè)問題，有兩個研究出發(fā)點：第一，充分就業(yè)對于增進國民生產總值是否“合算”；假如保持一定數(shù)量的失業(yè)大軍既能節(jié)約得不償失的投資又能刺激從業(yè)者的積極性的話，那么，失業(yè)就會被視為正當；第二，社會是否具有對失業(yè)的承受能力，如果社會能為失業(yè)者提供一定數(shù)量的商品(救濟)使他們能夠活下去，從而有避免動亂的效果的話，失業(yè)政策就是可行的。佛教經(jīng)濟學認為，把商品看得比人更重要，把消費看得重于創(chuàng)造，是對真理的顛倒。靠福利救濟是難以把失業(yè)者從絕望境界中解救出來的，因為失業(yè)者的絕望，不僅是因為缺乏收入，而且還因為他缺乏有規(guī)律的創(chuàng)造性勞動所提供的滋養(yǎng)與活躍因素。因此，在實踐上，佛教經(jīng)濟學主張充分就業(yè)，理由是雙重的：(1)經(jīng)濟上是否合算；(2)是否符合人的心理需要。

例C：生活觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟學用以衡量生活水平的標準是人均消費量，認為消費較多的人較之消費較少的人總要“境況優(yōu)越些”。因此，它把能夠盡量擴大消費的方式視為最佳生產方式，比如以“用完就扔”的高消費來刺激高生產。佛教經(jīng)濟學重視的是“解脫”。它不反對財富和舒適，但反對對財富和舒適的迷戀和渴望。它認為商品不是目的而是手段，最佳的生活方式是以較低的消費獲得較高的滿足。人的需要是無窮無盡的，而無窮盡只能在精神王國里實現(xiàn)，在物質王國里永遠不能實現(xiàn)。因此重要的不是擴大消費而是使生活方式合理化。

根據(jù)這種比較，舒馬赫提出了旨在提高人類的生活質量的新生產方式的設想，這個新方式在技術設備上有如下三個特點：

第一，“價格低廉，基本上人人可以享有”，比如介于鐮刀和收割機之間的某種中間技術；好處是可以保證充分就業(yè)，促進平等。

第二，“適合于小規(guī)模運用”。好處是能夠保證經(jīng)濟的持久性，減少對資源的消耗和環(huán)境污染，且有助于地方分權和促進自治的民主。

第三，“適應人類的創(chuàng)造需要”。好處是有助于人的全面發(fā)展而不是成為機器的奴隸。

以上就是舒馬赫在現(xiàn)代工業(yè)文明面前所唱的反調的基本內容。了解了他的主要立論依據(jù)之后，我們現(xiàn)在可以作進一步的判斷了。在傳統(tǒng)的道路和舒馬赫的道路之間，我們該選擇哪條路？

假如思想家能說服世界

舒馬赫的所有觀點都包含著對工業(yè)文明所形成的進步觀念的挑戰(zhàn)。雖然對進步的懷疑不是從舒馬赫開始的，在他之前就有不少學者提出來過，但他把問題具體化了。他不無正確地譴責西方社會里過于偏重物質生產發(fā)展的偏向，但卻用一種可以名之為人道主義的原則取代了進步原則。傳統(tǒng)觀念所理解的進步是人對自然的征服，是技術和生產力的發(fā)展。當衛(wèi)星飛上天時，人們歡呼“了不起的進步！”當飛船上月球時，人們也歡呼“了不起的進步！”當有人設想要征服整個宇宙時，人們則贊賞地稱之為“劃時代的設想”。舒馬赫從根子上懷疑這些評價：這真是進步嗎？進步的內涵是什么？是在宇宙中證明自己無所不能嗎？如果是的話，那么，即使證明了自己無所不能，于人類的生活又有什么好處呢？戰(zhàn)爭、暴力、孤獨、空虛、煩惱、懊喪這些平凡的司空見慣的問題難道不比那些渺茫的設想更緊要嗎？對大多數(shù)人來說，如果他們能夠清醒地反省自己的生活的話，他們就會發(fā)現(xiàn)，自己的苦悶并不是來自登上月球的希望還未實現(xiàn)，而是來自平凡生活中的一系列平凡而又深刻的挫折。

簡言之，舒馬赫的動力理論和目的理論的最大特點是告訴人們：進步的尺度不能到人之外的物質世界當中去尋找，而應當立足于人們的真實需要到人的感情中尋找。無論是評價歷史還是設計未來，都應當加進倫理的考慮。在這里，經(jīng)濟學是技術性手段而不是目的，它也不能告訴人們目的是什么。目的只能從倫理道德的角度加以確定。

舒馬赫提出這些問題是很重要的，很多思想值得我們借鑒思考。但是，他把經(jīng)濟同道德截然對立起來，如此貶低經(jīng)濟的意義，突出它的否定方面，則未必妥當。假如舒馬赫的設想都能成為現(xiàn)實，假如每個人都擁有一份適當?shù)纳媸侄味舜讼喟矡o事的生活，假如人們都能通過一方面節(jié)制欲望另一方面發(fā)揮各自的創(chuàng)造性才能而使自己得到最大的滿足，假如所有的富國和窮國都能重新站在同一起跑線上重新起跑，假如那些以國際市場為命脈的西方大企業(yè)能夠為了人類的利益去犧牲自身利益而徹底調整自己的產業(yè)結構，……那么，人類的明天也許確實美妙而動人，舒馬赫的想象也確實無可厚非。

但是這一切僅僅是假設而已。這些假設倘要成立，舒馬赫必須證明一個他未加證明的更基本的假設：人們能夠按照自己的善良意愿去設計和規(guī)劃歷史嗎？思想家能夠說服并征服整個世界嗎？可惜舒馬赫忽略了這個問題，否則他將陷入理論上的困境。

事實上，無論用歷史的眼光還是用經(jīng)驗的眼光看，舒馬赫的設想都多少帶有些烏托邦色彩。這里至少可以提出兩條理由：

第一，沒有人能說服全世界的所有國家都遵循同一個發(fā)展模式，因為它們各自的國情不同，所要維護的利益關系也不同。對于發(fā)達國家來說，要它們放棄大規(guī)模生產和國際貿易，無異于是要求它們的人民去砸碎自己廚房里的鍋碗瓢盆和毀棄自己心愛的小汽車；對于落后國家來說，雖然從人性上講富有不一定是人民的最大需要，但在制定發(fā)展戰(zhàn)略時，卻不能僅僅考慮人性的需要，還得考慮周圍的世界環(huán)境。如果每一個國家都是一個封閉的世外桃源，彼此之間“雞犬之聲相聞、老死不相往來”，它們或許是可以隨心所欲地設計未來的。但是我們現(xiàn)在所處的是一個充滿著競爭甚至籠罩著戰(zhàn)爭陰云的世界，一個國家如果不通過富有而使自己變得強大的話，那么，它就有可能無形地被剝奪在世界上的發(fā)言權，自身利益也難以自保，甚至有可能被“開除球籍”。托夫勒對第一次浪潮的戰(zhàn)略鼓吹者的批評用于舒馬赫也是恰當?shù)模哼@種戰(zhàn)略于富國有利，于窮國不利，因為這樣做的結果是窮國拿不出什么具有競爭性的商品擠進世界市場，資源得不到充分利用，因而在“政治上也更軟弱”，“更少找富國麻煩”(《第三次浪潮》三聯(lián)版第409頁)?？梢?，我們雖然可以承認人在歷史中是有主觀能動性的，也可以承認人們通過自己的努力能夠使未來更如人意些，但是這是在環(huán)境制約下的能動性。歷史本來就是人的主動性與歷史必然性的矛盾統(tǒng)一。

第二，尋找一個經(jīng)濟體制的內在動力機制，不能不考慮人的行為的現(xiàn)實可能性。莊子說過：“中國之君子，明于禮儀而陋于知人心”，這對中國歷代的道學先生們可謂一個深刻的診斷，用來對照一下舒馬赫，也不算牽強。行為動力不是教育的結果，而是人的本性。教育和環(huán)境可以強化或壓抑人的某種本性，這是十分重要的，我們絕不可忽視其意義，要用極大的努力去做好它。但是，當我們縱論社會發(fā)展之時，也必須看到它們的局限。儒家的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”宣傳了兩千多年，中國的老百姓照樣還是從“善有善報、惡有惡報”的角度去理解道德的價值，就是證明。舒馬赫在談動力時，提到了智慧，但說得很含糊。假如可以將智慧界說為人的渴望發(fā)揮創(chuàng)造性潛力的心理需要的話，那么，把智慧視為動力之一也無不可，但前提是這種成就感確實已成為人的本性中的最強烈的沖動。人的需要確實是多方面的，但在歷史發(fā)展的一定階段，各種需要的強度卻彼此不同，高瞻遠矚的教育家們可以努力促使人性向理想的方向發(fā)展，而腳踏實地的經(jīng)濟戰(zhàn)略家們卻只能將現(xiàn)實的人的基本物質需求當作動力機制設計的出發(fā)點。這兩方面對社會來說都是需要的，處理得恰當，可以互相促進。如果出現(xiàn)矛盾怎么辦？這是我們要討論的最后一個問題。

兩害相權取其輕

除了對可行性分析的忽略之外，舒馬赫對傳統(tǒng)戰(zhàn)略模式所高懸的價值目標的指責也有失之于偏頗之處，他過分地貶低了人的物質需求的價值，把它同人的精神需求對立了起來，而且還給人留下這樣一個印象：似乎這是一個無價值的東西與一個有價值的東西的對立。

高技術和細密的分工固然有它非人性的一面，但是不能忽略了它也有對人性的肯定的一面。誰也難以否定豐衣足食同人性是相契合的，同時也難以否定減輕勞動強度是人的需要。托夫勒對“中間技術”的主張者的指責并非毫無道理：偏愛體力勞動的人們肯定沒有真正嘗受過體力勞動的艱辛，對機器挖苦諷刺的人們只不過是由于他們身在福中不知福。因此，假如經(jīng)濟目標同道德目標真有某種沖突的話，那也是兩個有價值的東西之間的沖突。這種沖突既可能是可以調和的，也可能是不可調和的。

如果是不可調和的，那就意味著人們必須作一種非此即彼的選擇，在兩種有價值的東西中進行選擇，這是選擇上的困境。無論是人類還是個人，都常常面臨著這種充滿著悲劇色彩的矛盾：善與善的矛盾，“是”與“是”的矛盾。

人們不能停留在困境里蜘躕徘徊、無所作為，否則將把所有的價值一并舍棄。那么應該如何選擇呢？我們的老祖宗告訴了我們一個原則性的方法：兩害相權取其輕。

假定純經(jīng)濟目標與某些道德目標(如人格純凈、個性自由發(fā)展、人與人相親相愛等等)確實在某一段時期內難以兩全，也不是不可以確定出優(yōu)先選擇的目標來。

譬如，首先我們可以比較一下兩者的價值量的大小。雖然在抽象的意義上兩者的價值很難量化，但按舒馬赫的思想，既然價值是以人的感覺為尺度來衡量的，那么，我們也不妨用絕大多數(shù)人的意愿當作尺度。就我國情況而言，我們相信，如果哪位社會學家愿意作一次大規(guī)模的民意測驗的話，那么，結果很可能會表明：絕大多數(shù)人會把人民的豐衣足食、國家的繁榮富強放在首位。

其次，可以根據(jù)兩個價值各自是否具有繁殖性和廣延性來確定孰重孰輕。如果道德價值的解決沒有為下一步解決經(jīng)濟價值準備條件，那么，就可以認定道德價值不具備繁殖性和廣延性。經(jīng)驗證明，倫理優(yōu)先的戰(zhàn)略模式在后果上往往事與愿違。道德需要養(yǎng)料，“衣食足則知榮辱”多少有些道理，住進單元樓的人們絕不會比住大雜院的居民矛盾更多，人情味更少；為填飽肚皮而疲于奔命的人們根本談不上什么個性發(fā)展。這些倒是反過來證明了經(jīng)濟價值的繁殖性和廣延性。

當然，經(jīng)濟價值與道德價值的矛盾并不是水火不相容。在社會主義制度下，它們更存在統(tǒng)一的可能性。小提琴與二胡的合奏盡管不那么和諧，但也不是不能入耳。思想家雖然不能說服世界，但卻可以提醒世界，可以通過呼喚人們的心靈去影響世界。在不違背經(jīng)濟效益的前提下去提醒人們發(fā)展更“符合人性的技術”，在人們處于“經(jīng)濟人”階段時提醒人們去做“社會人”、“成就人”，在人們都做黃金夢的時候提醒人們正視生活和自身需求的多樣性，這是聰明的遠慮，至少可以使在片面性的斜坡上下滑的人們多一點自制的緩沖。從這一點出發(fā)，我們是應當感謝舒馬赫的。

(《小的是美好的》，〔英〕舒馬赫著，鄭關林譯，劉諍華校，商務印書館一九八四年五月第一版，0.90元)