馬丁·布伯(一八七八——一九六五)是現(xiàn)代德國最著名的宗教哲學(xué)家，宗教存在主義的主要代表人物，由于其學(xué)說對于二十世紀(jì)人類的精神生活產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響(《大英百科全書》馬丁·布伯條)，因而被視為當(dāng)代西方最偉大的思想家之一(希爾普主編的《當(dāng)代哲學(xué)家文庫》：《馬丁·布伯的哲學(xué)》)。

我不敢貿(mào)然斷定這位宗教哲學(xué)大師的名字在我國知識界中目前還鮮為人知。不過，幾年前在北京大學(xué)圖書館偶然翻閱到《我與你》時(shí)，我的確不知道這本薄簿的小冊子竟是西方聞名遐邇的經(jīng)典著述。令我深為嘆服且促使我立即著手譯的，乃是該書所蘊(yùn)含的獨(dú)特深邃的思想及其異常優(yōu)美的文筆。

這當(dāng)然應(yīng)歸咎于我的孤陋寡聞，但細(xì)想之后，我感到問題并非如此簡單。自“五四”運(yùn)動(dòng)以來，我國研究西方文化者在其哲學(xué)上著力極多，而能深諳其宗教哲學(xué)者卻為數(shù)寥寥，其中的復(fù)雜原因幾句話難以說清楚。海外學(xué)者唐君毅最反對關(guān)于中國人缺乏超越感、宗教感的說法，我倒覺得此種說法不無道理，關(guān)鍵問題是如何理解超越感的涵義。近年來，東西方文化之爭又成了我國學(xué)術(shù)界的熱門課題，沸沸揚(yáng)揚(yáng)，大有無人不談文化，無處不論文化的勢頭。我于西學(xué)、中學(xué)皆不通，對此自然不敢妄加評說。只是有一點(diǎn)需要指出來：要討論某種文化，至少得把它的內(nèi)容、源流弄清楚，進(jìn)入它，理解它，體悟它，把握其真精神?？上У氖?，這場文化之爭從一開始便缺少一種公允的態(tài)度。梁漱溟把黑格爾、柏格森之流的思想作為西方精神的表征，這已經(jīng)是偏執(zhí)已極，但陳獨(dú)秀、胡適等人又何曾真正擺脫了“西方崇物質(zhì)，中國尚精神”的淺薄謬見，何曾能深入到西方文化的底蘊(yùn)深處。這兩年的爭論不僅沒有克服以往的紕謬，反而還添上了其他毛病(連中學(xué)也未必通)。

西方文化植根于希伯來精神與希臘理性主義。要使文化之爭不至于演變成一出鬧劇，我們必得對淵源于希伯來精神的西方宗教哲學(xué)做一番透徹的研究。如果這種看法確有道理，那么《我與你》的翻譯與出版便具有了極其重要的意義。

一

布伯于一八七八年出生于維也納一個(gè)猶太人家庭，一八九六年至一九○○年，他先后在維也納大學(xué)、萊比錫大學(xué)、柏林大學(xué)與蘇黎世大學(xué)攻讀哲學(xué)、歷史和藝術(shù)，醉心于狄爾泰和齊美爾的哲學(xué)。他早年積極參與猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)，一九○一年出任該運(yùn)動(dòng)的主要雜志《世界》的主編。一九一六年，布伯又創(chuàng)辦了德國猶太人月刊《猶太人》。這份雜志從誕生之日起迄一九二四年?？癁橹梗恢笔堑聡q太人享有最高聲譽(yù)的喉舌。一九二四年至一九三三年，他在法蘭克福大學(xué)任宗教哲學(xué)教授與倫理學(xué)教授。希特勒上臺后，他把全部精力投入到反納粹主義與振興德國猶太人精神力量的工作中，成為猶太人的精神領(lǐng)袖。一九三八年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯來大學(xué)宗教社會學(xué)教授，爾后又出任該大學(xué)社會學(xué)系主任。他是以色列科學(xué)與人文學(xué)院的首屆主席。一九六五年，他逝世于耶路撒冷。

布伯一生的活動(dòng)集中在四個(gè)領(lǐng)域內(nèi)：一、宗教哲學(xué)。在《我與你》(一九二三)及其續(xù)篇《人與人之間》(一九四七)中，他系統(tǒng)地闡明了自己的“關(guān)系”哲學(xué)。其他的主要哲學(xué)著述是：《兩種類型的信仰》(一九五○)，《善惡觀念》(一九五二)。二、《圣經(jīng)》翻譯及有關(guān)論著。一九二五年，布伯和羅森茨威格一起著手把《圣經(jīng)》從希伯來文翻成德文，羅森茨威格去世后，由布伯獨(dú)立進(jìn)行并完成了這項(xiàng)艱難的工作(一九六二)。這方面的論著有：《論圣經(jīng)及其德文翻譯》(一九三六)。三、對哈西德派的研究。哈西德派是十八世紀(jì)中葉在波蘭猶太人中出現(xiàn)的宗教神秘主義團(tuán)體，十九世紀(jì)中葉其教徒已占東歐猶太人的半數(shù)。該派反對猶太教的正統(tǒng)律法與拉比的無上權(quán)威，強(qiáng)調(diào)通過狂熱的祈禱與虔信(希伯來文Hasid意為“虔信者”)與神結(jié)合。其教義對于布伯思想的形成關(guān)系甚大。他在這一方面的論著主要有：《哈西德派遺事》(一九二七)、《哈西德派與人的道路》(一九五八)、《通向?yàn)跬邪钪贰?一九四七)。四、參與猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)。

這些表面看來互不相關(guān)的活動(dòng)卻有著共同的基礎(chǔ)，即他以“我一你”關(guān)系為樞機(jī)的“相遇”哲學(xué)。

布伯的圣經(jīng)譯文具有一種相當(dāng)奇異的風(fēng)格，文辭晦澀幽渺，奧博艱深。但這并非是故弄虛玄，其間自有一番良苦用心。按照他的說法，《圣經(jīng)》不是可隨便讀的，人理當(dāng)“苦習(xí)”它。優(yōu)秀的譯文只能為那些希望進(jìn)行這種艱苦努力的人服務(wù)。翻譯乃是勉力探求作者的真精神，是譯者(及讀者)與作者的對話，以其本心體悟作者的本心，視作者為導(dǎo)師先賢，奉作者為“你”。這是一種超越時(shí)空、超越歷史的精神“相遇”。其間自然不難覓見伏爾泰對布伯的影響，但此說的根本核心正是他畢生對人類所傾注的熱切蘄望——把全部生命投入到與其他在者的相遇之中。

這也可以解釋他何以對哈西德派如此推崇備至。在該派教義的啟迪下，他意識到宗教不過是人與上帝及先知圣徒的親切“對話”，其間無需任何由概念體系構(gòu)成的神學(xué)作為中介。沿循這條思路，他打破了宗教之間的隔閡，從《舊約》進(jìn)入《新約》，潛心聆聽耶穌的山訓(xùn)與《約翰福音》的啟示，故爾他的學(xué)說不再被視為猶太教中某一異端的代表，而成了整個(gè)基督教世界所珍視的財(cái)富(《基督教名著錄第二卷·我與你》)。

依據(jù)其“相遇”哲學(xué)，布伯給猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)注入了全新的精神。最明顯的表征是，他把傳統(tǒng)的口號“做猶太人”改換為“做猶太人”。他滿懷激情地向猶太人呼吁，切不可把阿拉伯人當(dāng)作仇敵，當(dāng)作利用、仇殺的對象，要與他們建立相遇關(guān)系，讓兩個(gè)民族組成一個(gè)國家。意味深長的是，一九六五年布伯去世時(shí)，阿拉伯學(xué)生聯(lián)盟竟派出了代表團(tuán)參加他的葬禮，向這位猶太人思想家致哀！

二

《我與你》是布伯最重要的著述。

全書共分為三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性與人生的二重性，“你”之世界與“它”之世界的對立，“我一你”人生與“我一它”人生的對立。第二卷討論“我—你”與“我一它”在人類歷史及文化中的呈現(xiàn)。第三卷展示了“永恒之你”即上帝與人的關(guān)系。

人置身于二重世界之中，因之他領(lǐng)有兩種截然不同的人生。

人筑居于“它”之世界。這意思是：為了自我生存及需要，人必得把他周圍的在者——其他人，生靈萬物——都當(dāng)作與“我”相分離的對象，與我相對立的客體，通過對他們的經(jīng)驗(yàn)而獲致關(guān)于他們的知識，再假手知識以使其為我所用。只要我執(zhí)持此種態(tài)度，則在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。這自然會招致兩種后果。首先，與我產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切在者都淪為了我經(jīng)驗(yàn)、利用的對象，是我滿足我之利益、需要、欲求的工具。布伯將這稱之為“我一它”關(guān)聯(lián)。其次，為了實(shí)現(xiàn)利用在者的目的，我必得把在者放入時(shí)空框架與因果序列中，將其作為物中之一物加以把握。因?yàn)?，如果我對對象之間的諸種聯(lián)系及其在時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中的位置無所認(rèn)識，我如何能成功地利用他們？我對在者的態(tài)度，取決于我此時(shí)此地的需要，取決于他們的具體性狀、素質(zhì)。如此，則在者不過是眾“它”中之一“它”，相輔相成的有限有待之物。

人也棲身于“你”之世界。在其間他與在者的“你”相遇，或者說，與作為“你”的在者相遇。此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對象。這里包含著兩層意思：(1)當(dāng)我與“你”相遇時(shí)，我不再是一經(jīng)驗(yàn)物、利用物的主體，我不是為了滿足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要(如所謂“愛的需要”)而與其建立“關(guān)系”。因?yàn)?，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我?dāng)以我的整個(gè)存在，我的全部生命，我的真本自性來接近“你”，稱述“你”。(2)當(dāng)在者以“你”的面目呈現(xiàn)于我，他不復(fù)為時(shí)空世界中之一物，有限有待之一物。此時(shí)，在者的“惟一性之偉力已整個(gè)地統(tǒng)攝了我”?！澳恪奔词鞘澜?，其外無物存在，“你”無須仰仗他物，無須有待于他物?！澳恪奔词墙^對在者，我不可拿“你”與其他在者相比較，我不可冷靜地分析“你”，認(rèn)識“你”，因?yàn)檫@一切都意味著我把“你”置于偶然性的操縱之下。對“我－你”關(guān)系而言，一切日常意義的因果必然性皆是偶然性，因?yàn)樗狈Τ剿廾南闰?yàn)的根。

下面這個(gè)例子或許能傳達(dá)布伯學(xué)說的部分意蘊(yùn)。當(dāng)安徒生把一朵緋紅的玫瑰奉獻(xiàn)給旅店里那位奇丑無比的洗碗碟的小姑娘時(shí)(巴烏斯托夫斯基：《金薔薇·夜行的驛車》)，他這樣做并非出于屈尊俯就的憐憫之情。一切憐憫都是有待的，有待于他人的美與小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她與其他對象的比較，一句話，有待于命運(yùn)的偶然。但在這一剎那的“我”與“你”的相遇中，在者之間因偶然性而產(chǎn)生的差異頓然消失，她的丑陋、卑微不過是命運(yùn)的任意捉弄，而“我”超越時(shí)間與宿命與她之“你”相遇。因?yàn)?，盡管她不過是一有限有待的相對物，她的“你”卻是超越這由冷酷無情的因果性所宰制的宇宙的絕對在者。此時(shí)此刻，“你”即是統(tǒng)攝萬有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那備受煎熬、歧視的靈魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一歡樂而顫栗，“我”的整個(gè)存在都沉浸在“你”的絢爛光華中。

然而，在布伯看來，“我”與“你”的相遇，“我—你”之間的純凈關(guān)系既超越時(shí)間又羈留于時(shí)間，它僅是時(shí)間長河中永恒的一瞬。人注定要廝守在時(shí)間的無限綿延之中。因之，他不能不棲息于“你”之世界，又不可不時(shí)時(shí)返還“它”之世界，流連往返于“我－你”的惟一性與“我－它”的包容性之間。此種二重性便是人的真實(shí)處境。此是人生的悲哀，此也是人生的偉大。因?yàn)?，盡管人為了生存不得不留存在“它”之世界，但人對“你”的熾烈渴仰又使人不斷地反抗它，超越它，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)，正是它使人成其為人?！叭撕?，佇立在真理的一切莊嚴(yán)中且聆聽這樣的昭示：人無‘它不可生存，但僅靠‘它而生存者不復(fù)為人?！?/p>

三

布伯的學(xué)說直接針對著西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀，其目的是力圖闡釋宗教哲學(xué)的核心概念——超越——的本真涵義，澄清基督教文化的根本精神——愛心。

在《我與你》第二卷的結(jié)尾處，布伯把他所反對的兩種超越觀譬喻為兩幅世界圖景：其一是用至大無外的永恒宇宙來吞沒個(gè)人人生，讓個(gè)體通過把自身的有限性投入到宇宙的無限過程來獲得自我超越，實(shí)現(xiàn)不朽；其二是用至大無外的“我”來吞沒宇宙及其他在者，把居于無垠時(shí)間流程中的宇宙當(dāng)作“我”之自我完成的內(nèi)容，由此鑄成“我”之永恒。

為討論方便起見，我們姑且把前者稱為“自失”之說，把后者稱為“自圣”之說。兩者皆肇始于人對超越，或者說，對“獲救人生”的追求。超越本于人對存在(自身的存在與宇宙的存在)之絕對偶然性與荒誕性的恐懼，對生存意義的反思。這種反思很自然地與某種更高目的相聯(lián)系，因?yàn)?，反思本身就意味著人反抗物性生存，它促使人超脫身?nèi)卑下的欲求，透破功名利祿的束縛，進(jìn)抵不為形軀之我所國的境界。所不同者乃是超越的指向，換句話說，反抗只是從消極方面表明了超越的性質(zhì)，但超越本身具有何種價(jià)值內(nèi)容，人于何處獲得安身立命之所，卻仍是懸而未決的問題。由此便產(chǎn)生出“自失”說與“自圣”說之分。

自失說源遠(yuǎn)流長，它可謂是與人之反思同日而生的一種超越觀。在柏拉圖的理念論，斯多葛學(xué)派的禁欲主義，普洛丁的宇宙論，經(jīng)院哲學(xué)體系，中世紀(jì)的神秘主義，黑格爾的宇宙理性中，我們處處皆窺見它的蹤跡。為滿足人對意義及不朽的渴慕，此學(xué)說將人置身于其間的宇宙本身加以圣化，神化，賦它以神妙莫測的動(dòng)機(jī)，宣稱在這浩瀚恢宏的宇宙秩序中隱匿著至善至美的目的。當(dāng)人意識到個(gè)體的有限不過是宇宙進(jìn)程之無限性中的一時(shí)一瞬，當(dāng)人“自失”于此進(jìn)程，則因人生無常而生的種種痛苦將在這莊嚴(yán)的無限性前自慚其渺小淺俗，自失指引人步入齊萬物、等生死的超然靈境。然任何一種類型的自失說都難以避免一些具根本性的毛病。超越要求發(fā)端于人對無意義的反抗，但自失說只是斷定表面看來無意義的宇宙秩序具有某種神圣的目的性，而對此目的或意義本身的內(nèi)容卻無所說。另一方面，它對道德哲學(xué)的影響簡直是毀滅性的。如果宇宙的必然進(jìn)程正是道德境界的展開過程，那末我們即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，這種學(xué)說還暗含著這樣一種觀念：所有的個(gè)體都是宇宙進(jìn)程實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)容的工具，如此，“愛心”便成了毫無意義的囈語。

自圣說把超越的指向寄托在個(gè)體之自我完成之上，但它同樣不能擺脫自失說的困境。因?yàn)?，無論人的精神需要何等崇高，距離物欲和私情何等遙遠(yuǎn)，它終究是我的一種需要。故爾斷言道德乃是某種需要的實(shí)現(xiàn)即是斷言道德本為功利。近年來在歐美盛行一時(shí)的人本主義心理學(xué)特別明顯地暴露出這種學(xué)說的致命缺陷。例如，弗洛姆為了把以個(gè)體之自我完成為核心的人本主義與基督教的自我犧牲精神相調(diào)和，便干脆把利他境界也歸結(jié)成自我實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)(弗洛姆：《自為的人》第一章)。但是，倘若自我犧牲的終極目的乃是自我滿足，則此種犧牲已喪失了其本原性，喪失了其道德絕對性。

布伯在《我與你》第三卷里，把主張宗教超越即是沉入神我一體、天人合一之出神入化狀態(tài)的神秘主義作為自失說的代表，把斷言宇宙萬有皆寓于“我”體的大乘佛學(xué)作為自圣說的代表。在他看來，前者錯(cuò)把宇宙在時(shí)間中的無垠綿延與無窮因果當(dāng)作了價(jià)值論中的不朽，因之，可以說它是從對宇宙之無意義進(jìn)行反抗開始，卻以向后者俯首稱臣而告終。自圣說同樣沒有看破其間的道理?！拔摇北旧聿豢赡茴I(lǐng)有價(jià)值之先驗(yàn)的根，否則我何需反思意義，追求意義。反抗只是超越的起點(diǎn)，而超越的完成只可存在于比我體更高的境界中。自圣說實(shí)則是妄圖用時(shí)間的無垠來充實(shí)我體，因此它與自失說同出一轍。

如果價(jià)值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主體內(nèi)，那末它可能棲于何處？此問題可指引我們進(jìn)入布伯思想最微妙精深之處。他的回答是：價(jià)值呈現(xiàn)于關(guān)系，呈現(xiàn)于“我”與宇宙中其他在者的關(guān)系。關(guān)系乃精神性之家。蔽于主客體二元對立的種種學(xué)說，皆滯留在表面世界，“它”之世界，惟有關(guān)系能把人引入崇高的神性世界，惟關(guān)系方具有神性，具有先驗(yàn)的根。當(dāng)《圣經(jīng)》昭示人要“愛上帝，愛他人”時(shí)，人不僅領(lǐng)承了通向神性世界的鑰匙，且同時(shí)也領(lǐng)略了價(jià)值的本真內(nèi)容。愛非是對象的屬性，也非是“我”之情感心緒的流溢，它呈現(xiàn)于關(guān)系，在關(guān)系中敞亮自身。正是在這里，“我”與“你”同時(shí)升華了自己，超越了自己。人于對“它”之世界的反抗中走向超越，人于關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了超越！

一九八六年三月三十日于北京大學(xué)

(《我與你》，〔德〕馬丁·布伯著，陳維綱譯，現(xiàn)已列入“新知文庫”，即將由三聯(lián)書店出版)