王　焱　丁　聰

座談會側記

馬克斯·韋伯(Max Weber一八六四——一九二○，一譯麥克斯·維貝爾)是一位以博學著稱的德國社會學家，曾先后在柏林大學、弗萊堡、海德堡和慕尼黑等大學擔任教授。韋伯一生的研究領域極為廣泛，在社會學、政治學、法學、歷史學、經濟學、哲學、宗教學、教育學、文藝學及社會科學方法論等領域都有重要建樹。他著述宏富，已出版的著作高達二百三十多種。盡管韋伯生前就已成為一位名聲顯赫的學者，但當時真正接受其思想的門生弟子卻寥寥無幾，以致一故之后，言行兩亡，在德國近乎被人遺忘。從一九二三到一九四九的二十六年間，據有人統(tǒng)計，在整個德國只發(fā)表過一篇研究韋伯的文章，還是批判性的。這期間經過了魏瑪共和國的動亂憂患，希特勒取締社會學和“焚書坑儒”，這自然也是人們不暇顧及韋伯的原因，但韋伯身后在德國為人淡忘，也是事實。一九三○年，美國社會學家T·帕森斯首先將韋伯的《新教倫理與資本主義精神》譯成英文，在美國出版。此后，他不遺余力地在英語世界傳播韋伯的思想、理論，介紹韋伯的生平，開始引起了國際學術界的廣泛注意。帕森斯通過對韋伯思想理論的繼承與發(fā)展，建立起“結構功能主義”社會學理論，成為蜚聲世界的社會學家。第二次世界大戰(zhàn)后，美國興起了“韋伯熱”，其后又波及西歐、日本以及我國的港臺地區(qū)。目前西方的韋伯熱方興未艾，影響到越來越多的國家和地區(qū)，韋伯的著作不斷被譯成各種文字，猶如我國乾嘉時期的“家談許鄭，人說賈馬”，西方社會學學者幾乎言必稱韋伯。象英國的“莎學”、我國的“紅學”，“韋伯學”也日漸成為一門新興的綜合學科。

由于五十年代不公正地對待社會學和長期以來學術文化方面的閉關自守，對于象韋伯這樣西方迄今最重要的社會科學家，我國學術界、讀書界卻知之甚少，譯成中文的已出版的韋伯著作僅有一本《世界經濟通史》(上海譯文出版社一九八一年版)，研究文章幾近于無，這與我們這個泱泱大國的學術文化地位，以及對外開放和改革的形勢，無疑是極不相稱的。為了促進中外學術文化的交流，推動韋伯研究的開展，《讀書》編輯部邀請了近年關心和從事韋伯研究的一些學術工作者座談。大家的發(fā)言，為我們勾畫出了這位生活在世紀之交的思想家的肖像。

“韋伯熱”與“韋伯復興”

話題首先從當今世界上的“韋伯熱”談起。中國社會科學院社會學所研究人員王容芬，曾在韋伯的故鄉(xiāng)聯邦德國歌德學院留學，她首先介紹了聯邦德國及歐洲“韋伯復興運動”的情況：“韋伯死后在動蕩的德國被冷凍了二十六年，直至五十年代，被美國化了的韋伯才被重新‘引進到他的祖國。真正的‘韋伯復興運動，始于一九六四年聯邦德國社會學界為紀念韋伯誕生一百周年而召開的大會，會上以美國社會學家帕森斯等人為一方，以法蘭克福學派的馬爾庫塞為另一方，圍繞韋伯思想評價等問題展開了激烈的論戰(zhàn)，論戰(zhàn)的材料收入翌年出版的《馬克斯·韋伯與當今社會學》一書中。一九七○年，聯邦德國社會學界又召開會議，隆重紀念韋伯逝世五十周年。這兩次會議在德國掀起了閱讀韋伯原著的熱潮。這場讀書運動的主旨就是對韋伯進行‘再發(fā)現，或者叫做使韋伯‘非帕森斯化，剔除韋伯思想形象中的美國附加成分。在這一熱潮中，不僅詮解與研究韋伯的出版物層出不窮，還涌現出一大批‘韋學家，而且其中大多數并非韋伯生前的及門弟子。西歐各國七十年代不約而同地出現了以‘韋伯對話為中心的比較研究，如韋伯—孔德，韋伯—涂爾干(一譯迪爾凱姆)，韋伯—帕雷托。這種比較是為了發(fā)現經典社會學家思想中的哪一家更能為解決今天西歐面臨的各種社會問題之用。比較的結果是一句流行的結論：一個韋伯頂得上一打西方經典社會學家。西歐主要研究的韋伯著作是《新教倫理與資本主義精神》和《經濟與社會》，社會學界意在通過討論韋伯‘經濟倫理的基礎上，重建勞動與職業(yè)道德和合理化的科層制社會。其后，韋伯熱又擴散到日本及一些發(fā)展中國家。近年來，連有些蘇聯學者也改變了對韋伯全盤否定的教條式態(tài)度，轉而進行比較客觀的分析研究，產生了一些有關的學術論著。從事各種不同專業(yè)的專家都對韋伯進行研究，客觀上使韋伯變成了一位百科全書式的人物。以至國外有學者曾詼諧地說：“馬克斯·韋伯是德意志帝國的出土文物，年代越久，身價越高?！?/p>

對于韋伯這樣一位據說生性嚴肅、不茍言笑的學者的半帶認真的調侃，引起了與會者的一片笑聲，不過粲然一笑之后，又使人感到，韋伯思想生前身后的興衰際遇，似乎也有耐人尋味之處。王容芬認為，不少國家“韋伯熱”的興起，與該國的社會經濟背景似乎存在著一種相關關系。韋伯生前在帝制德國影響甚微，死后又遭到魏瑪共和國和法西斯第三帝國的取締。戰(zhàn)后恢復時期，也沒有得到足夠的重視，只是到了六十年代后期，韋伯才被再發(fā)現，而此時也正是聯邦德國的經濟突飛猛進發(fā)展，人均國民生產總值躍居世界第三位的時候。美國重視韋伯研究，始于四十年代后期，這正是戰(zhàn)后美國成為資本主義世界最發(fā)達的國家的時候。至于西歐，韋伯熱始于七十年代，當時歐洲經濟共同體發(fā)展成為一個強大的經濟實體，其國民生產總值略低于美國，而出口貿易和黃金外匯儲備已超過美蘇兩國的總和。與西歐同時興起韋伯熱的日本，其經濟發(fā)展更是突飛猛進。韋伯熱的興起與上述國家的經濟發(fā)展之間的同步現象，究竟是偶然的巧合，還是存在著相關關系，這無疑是一個值得思考的問題，但答案恐怕還要到韋伯著作中去尋找。

新教倫理與近代資本主義的起源

從嚴格意義上說，韋伯的第一部社會學著作是《新教倫理與資本主義精神》。這是現代西方社會科學名著中最著名然而爭議也最大的論著之一。促使韋伯寫作這部著作的動因，是探討近代理性資本主義的起源，也即現代化的起源。

中國社會科學院哲學研究所博士研究生蘇國勛，一直從事韋伯思想研究。他概述了韋伯這一著作的內容并指出，韋伯認為，資本主義文明的本質，是近代西歐從經濟合理性中引申出的一種普遍的精神，即勤奮節(jié)儉、精打細算、進取和開拓的精神，而新教及其倫理道德，之所以能比其他因素更直接地導致現代資本主義的產生，就因為它比其他因素更能體現資本主義文明的這種本質。

《新教倫理與資本主義精神》中譯本的譯者之一、中國科技情報研究所的研究人員彭強也趕來參加了座談會。他說，所謂“新教”(Prot-estantism)亦稱“清教”(Puritanism)，是十六世紀席卷整個歐洲的宗教改革運動中各改革教派的總稱。這場運動是歐洲自文藝復興高潮之后出現的又一次重大思想革命。廣義地說，宗教改革徹底震撼了傳統(tǒng)神權的統(tǒng)治基礎；狹義地說，宗教改革其實就是神圣、神秘的宗教的世俗化。韋伯的獨特之處，不在于他比別人更準確地刻劃了資本主義精神，而在于他敏銳地覺察到了這種精神的形成，有著深刻的社會文化基礎，把握到了新教禁欲主義倫理與隱藏在資本主義經濟發(fā)展背后的某種心理驅力之間的關系。彭強認為，在韋伯看來，新教特別是加爾文教倫理中有兩個觀念，對資本主義精神的產生發(fā)展最為重要。其一是“天職”(calling)觀念，這是古代及中世紀基督教神學中都未曾有過的觀念。它的基本含義是：最高形式的個人道德義務，就是完成他在世俗事物中的責任，通俗地說，就是每個人必須勤勉于自己的本職。另一個觀念是只有世俗職業(yè)上的成功，才是成為上帝選民(這是所有基督徒所追求的終極目標，也就是所謂“蒙恩”或“獲救”)的最終標志，因此，財富的積累，只要是通過節(jié)儉、勤勉的勞動生活得到的，在道德上便無可非議。而財富本身，只有當它被用于驕奢放縱的享受時，才是邪惡的。正是在這兩個觀念結合滲透的基礎上，形成了資本主義精神，促成了資本主義的原始積累和發(fā)展。

蘇國勛認為，不可否認，韋伯在上述方面的考察和分析，從特定意義上說，包含有不應忽視的正確方面。韋伯從資本主義產生的這一歷史橫斷面上，論證了作為社會意識的宗教、倫理道德觀念，是怎樣具體地培養(yǎng)和造就了資本主義精神，以及這種精神又怎樣促成了資本主義的產生。在這里，他把勞動解釋為動因，并把勞動與人的世俗利益聯系起來，看作是上帝與世俗的人之間的聯系中介，因而不能不對個人的某些品格的形成發(fā)生影響，通過這種影響也不能不對社會生產力的發(fā)展發(fā)生重大的作用。所有這一切，韋伯都是從物質因素和精神因素的對比分析中得出的。從這里，人們不僅可以看到馬克思對韋伯的影響，而且可以具體而真切地看到，在社會變遷的特定時期精神因素的巨大作用。當然，馬克思是從更廣闊的背景和范圍內，看待新的社會關系形成中全部物質力量和精神力量總和的相互作用的。

曾經從事過對韋伯法律社會學思想研究的中國社科院工業(yè)經濟所研究人員黃一認為，韋伯這一著作所體現的方向，可以概括為：提出一個包括社會歷史的各種因素，如倫理、宗教、政治、法律等相互作用的社會模式，來取代單一的決定論模式；用對不同文明特別是東西方文明進行比較的方法，來探討西方資本主義發(fā)生和發(fā)展的歷史過程。按照韋伯的觀點，資本主義首先是一種精神上的態(tài)度，一種行為理想，這種精神在東方是找不到其對應物的，因而資本主義是西方文明史中的一個特有的現象。黃一認為，鑒于資本主義確實只發(fā)生于西方，而任何一種社會形態(tài)及其特征的產生，都是由各種因素相互作用的產物，因此，只有對韋伯思想作全面的分析研究，并結合對東西方文明的深入探討，才能對此作出實事求是的評價。

彭強則聯系到研究韋伯這一著作對我國的社會主義現代化的意義，他說：“韋伯的這部著作，有一個發(fā)人深思的命題，即在任何一個重大的歷史事業(yè)背后，必然存在著一種看不見的精神驅動力量，這種力量一定與這一歷史事業(yè)產生的社會文化基礎有密切的淵源關系。盡管韋伯的分析，是針對資本主義這一具體的歷史現象而言的，但它對我們當前的社會主義現代化建設，也有深刻的啟發(fā)意義。取得生產力巨大發(fā)展的資本主義，與新教文化圈是否存在因果關系呢？如果答案是肯定的，那么發(fā)展中國家要想迅速發(fā)展生產力，是否也必須創(chuàng)造出一種既與生產力發(fā)展也與本民族文化傳統(tǒng)相適應的新的精神呢？如果答案是否定的，那么具有其它文化傳統(tǒng)的民族，是否遲早也必然會達到相同的生產力水平呢？如果答案是部分肯定，部分否定的，即西方社會的經濟科技發(fā)展既與新教文化的特質有關，又具有超越那種文化的普遍性，那么我們應當如何確定哪些因素是特殊的，哪些因素是普遍的，又應當如何在本民族文化傳統(tǒng)與現代資本主義文化傳統(tǒng)(新教文化是其起源)之間取得協調呢？”彭強表示，韋伯的這一著作如果不能說明任何問題，至少可以為讀書界思考與現代化有關的文化問題提供一個獨特的角度。

中西文明的比較研究

韋伯在探索西歐資本主義起源的過程中，對東、西方文化進行了大量的比較研究，寫下了《儒教與道教》等論著。盡管作為“漢學家”，韋伯由于不懂中文，主要依賴第二、三手的資料，因而時常受到人們的非議，但作為社會學家，韋伯憑借他的敏銳洞察力，卻對中國傳統(tǒng)文化有許多獨到的見地。對于我國讀書界，在這些方面自然興趣尤濃。

中國社會科學院社會學所的徐鴻賓，在談到國外漢學家對韋伯的責難時認為，這種指責未必允當，因為中國之于韋伯，是他的matter(以觀點攝取的對象)，而不是object(據以進行歸納的研究對象)。這種微妙的差別，有點近似于中國治學傳統(tǒng)的“六經注我”與“我注六經”，在看待韋伯的中國文明研究時是需要特別留意的。德國社會學家曼海姆曾經指出，韋伯的東西方文明比較研究始終貫穿著一個主旨：即資本主義的進程為什么首先在西歐，而不是在世界其他地區(qū)起始。對于中國，韋伯的結論是：中國缺乏近代資本主義的社會學基礎。徐鴻賓認為，這是一個費解的結論，需要闡釋。他說“韋伯曾擔任過其助手的德國社會學家滕尼斯，曾經提出過一對著名的范疇：社區(qū)與社會。所謂社區(qū)，系指人與人之間的一種因襲的，內向的，自然認同的關系；而社會，則指人與人之間的一種法理的，計較的，非經理性不能認可，非賴法律不能組織起來的關系，特別是在經濟生活中，是非有清清楚楚的簿記形式不能合作的關系。我國歷史上的國家經濟制度、封建世襲制度、家長制、宗法制度、科層俸祿制度等等，在韋伯看來，統(tǒng)統(tǒng)未出社區(qū)關系的傳統(tǒng)，其特征是對傳統(tǒng)的因襲與適應。例如，資本是在‘內政掠奪的基礎上積累起來的，可以任意揮霍，‘純粹靠政治地位來榨取和投機。國家經濟活動缺乏合理簿記，因而導致貪污納賄泛濫，而與宗法思想密切相聯的世卿仕祿制度又阻礙了管理與司法的進步，老百姓的經濟活動缺乏法律的保證，因而動輒受到限制。舉凡這些，韋伯認為，都是阻礙經濟社會合理化的社會學基礎?！?/p>

然而，韋伯認為，阻礙經濟發(fā)展的，還不僅僅在于這些社會學基礎，更為重要的還在于其信念基礎，即儒教。蘇國勛更進一步具體評述了韋伯對儒教和清教的對比研究。韋伯認為，儒學把道德人格化了。儒家的倫理道德特指人倫孝悌關系，一切道德只與人聯系，排除了事物關系；清教徒講非人格化的道德，把道德引向工作和事物關系，指的是社會性道德。儒教把修身看作是個人自我完善和入仕榮名、致身顯位的目的，視傳統(tǒng)為不可侵犯，忽視工商科技，崇尚不務實際的文辭；清教視人為上帝的工具，要求人們勤勉“天職”，把個人的自我完善看作是手段，注重實際效能和利益，賦予倫理以合理性、進取性的內涵。儒教里沒有神的地位(神屬“子不語”之列)，道德靠個人修身養(yǎng)性，其影響只及于士大夫階層，所謂“禮不下庶人”，不能使販夫走卒下層民眾走上理性的軌道，故威懾力量不足；清教是一種平民宗教。它憑借上帝抬出倫理，把宗教規(guī)范與倫理道德緊密結合在一起，使它強化為一種社會性準則，并與人的現世利益相聯系，故能起到統(tǒng)攝人心的作用。而中國則始終未能形成資本主義精神。

對此，徐鴻賓補充介紹了韋伯通過儒教與清教的對比研究，對世俗教與超世俗教的不同現實意義的探討。韋伯認為，清教這類超世俗教，有全能的威懾一切的上帝，因而人與人之間的距離相對較小，這一性質有利于社會法的產生；而儒教這類世俗教，以人王為天子，“奉天承運”、“口含天憲”，使儒生成為天子與百姓間的牧師，實質上擴大了人與人之間的距離。因此韋伯說，儒家的特點在于適應世界，而清教則在于對世界的合理改造。

中國社科院情報所副研究員魏章玲在發(fā)言中認為，盡管韋伯對于中國文明與中國文化存在不少隔膜，但這些成果無疑還是具有批判借鑒價值的。研究韋伯對中西文明的比較研究，不僅有助于我們對本民族社會文化傳統(tǒng)的客觀了解，而且對于進一步繁榮和推動中西比較文化研究，都具有一定的意義。

科層制、合理化及其它

科層化理論即關于科層制(bureaucracy)的理論，是韋伯獨創(chuàng)的社會學理論。所謂科層制，系指一種具有專門化的功能，具有固定規(guī)章程序、權威分等、工作效率最高的正規(guī)組織。韋伯對科層組織形成和發(fā)展的精辟分析，使科層理論成為西方管理學和社會學發(fā)展的重要理論來源。

蘇國勛認為，韋伯思想中的科層制概念，確指現代西方基于形式法律的國家管理體制，即雇用具有專業(yè)知識的人擔任行政管理人員來進行統(tǒng)治和治理國家的這種形式。在韋伯看來，在科層體制中，職務是職業(yè)，而不再是個人的一種身分，這就確保了個人與權力(管理手段)的分離，正如資本主義經濟中生產者與生產資料的分離一樣，每一個微小的管理行為都來自法律、規(guī)章的規(guī)定，排除了個人的偏好或專斷；管理手段集中于法律，而不是控制在少數個人手中，使每個人都以公民的身份在法律面前享有同等地位。在韋伯看來，典型的科層制只能發(fā)生和存在于現代西方的資本主義國家里，而中國自秦漢以來建立的中央集權國家還不是理想類型的科層制和合理國家，因為在那里缺乏作為這兩者基礎的“有專長的官吏階級和合理的法律”。所謂合理的法律，是指基于羅馬法的形式原則建立的資本主義法律體系。韋伯認為，在一切傳統(tǒng)制度中，“司法都是受實體支配的；與此形成對照的是，在一切科層制度中，司法都是形式主義的?！?/p>

從聯邦德國進修歸來的中國社會科學院政治學所的研究人員謝地坤，介紹了韋伯描述的科層制所具備的五個特征：一、科層制是一種持續(xù)實施行政管理的組織；二、它在實施管理職能時具有三個相互聯系制約的特點：①根據因事設人的原則，每人只負責特定的工作；②每個人擁有執(zhí)行自己職能所必要的權力；③他所擁有的強制性權力是受到嚴格限制的，何時動用這種權力要受法律規(guī)章的嚴格規(guī)定。三、每個官員都是國家的雇員，分權管理，上級監(jiān)督下級；四、官員不能因履行自己的職能而擁有任何生產資料，他只享有規(guī)定的薪酬；五、任何官員不得將自己的職位作為私有財產私相轉讓或指定繼承。謝地坤認為，鑒于生產力的發(fā)展與科層化在當今世界顯示出同步發(fā)展的趨勢，韋伯對科層化理論的透辟的分析研究，無疑對我國的建設與體制改革，具有一定的借鑒意義。

蘇國勛還追溯了韋伯科層論與其合理化思想的關系。他說：“在韋伯涉及社會生活諸領域的大量論述中，最常見的就是‘合理性(rationality)、‘合理化(rationalization)、‘合理的(rational)這樣幾個術語，這是韋伯思想中的核心概念之一。韋伯用它來表征那些由法則和規(guī)章所支配的事物，在這個意義上，事物的實質內容和程序安排可以說是合理的。資本主義獨特的人的活動方式、交往方式、生活方式和思維方式的根本特征，在韋伯看來就是合理性。它在西歐近現代社會生活中的各個領域中集中表現出來。質言之，合理性或合理化，是社會行動主體的人使自己的行為符合理性的要求，從而使社會理性化、控制社會滿足自己需要的手段和能力?！?/p>

學術工作者長于理論思辨，不少與會者還就韋伯思想中的深刻矛盾，他的理論和方法論中的一些范疇、命題，如“形式合理與實質不合理”、統(tǒng)治權威的三種類型、“理想類型”等等，進行了深入的分析和討論。這篇側記受篇幅限制，難以盡述。不過對于韋伯的理論和思想，也許可以說總算大體上勾勒出了一個粗淺的輪廓。