【摘要】通過三角互證法深入分析今道友信對孔子思想的再闡釋，探討其闡釋的合理性。今道友信提出孔子思想蘊(yùn)含藝術(shù)哲學(xué)，通過詩、禮、樂三個(gè)階段完成自我超越。通過與中日兩國學(xué)界及存在主義視角下的孔子研究對比，發(fā)現(xiàn)今道友信的觀點(diǎn)有創(chuàng)新性，但也存在局限性，如忽略了孔子思想中的社會和道德教化功能等。然而，其闡釋與存在主義視角下的研究有契合點(diǎn)，為理解孔子思想提供了新的哲學(xué)維度。

【關(guān)鍵詞】今道友信；孔子思想；三角互證法；藝術(shù)哲學(xué)

【中圖分類號】G02" " " " " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A" " " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）18-0070-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.18.020

今道友信在《東方的美學(xué)》中從美學(xué)和藝術(shù)角度重新詮釋孔子思想。陳祥明認(rèn)為，今道友信雖以西方存在主義為參照，但在闡釋孔子思想時(shí)整體超越了存在主義學(xué)說的思維框架，展示了存在哲學(xué)與孔子哲學(xué)相結(jié)合的可能性。[1]

任宏忽分析了今道友信對孔子“正名”“禮”“成于樂”的再闡釋，指出今道友信有意從詩的分析入手，深入探討倫理意涵，最終探討藝術(shù)內(nèi)在的光輝。[2]

國內(nèi)對今道友信研究最多的學(xué)者鄭龍?jiān)票硎?，今道友信提出孔子藝術(shù)超越論有矛盾之處，也缺乏充分的理論基礎(chǔ)。[3]

日本學(xué)者對今道友信思想的論述多聚焦于他提出的“技術(shù)關(guān)聯(lián)”，有關(guān)孔子思想的再闡釋部分鮮少關(guān)注。已有的研究多數(shù)梳理今道友信的孔子研究后，結(jié)合中國本土孔子研究的相關(guān)成果，剖析今道友信再闡釋的優(yōu)劣。這類研究雖取得一定成果，但角度單一，觀點(diǎn)較為主觀和片面。因此，本研究意在通過三角互證法，從多角度深入分析今道友信對孔子思想再闡釋的合理性。

三角互證法的基本思想是通過收集和分析來自多個(gè)不同來源或角度的數(shù)據(jù)、觀點(diǎn)和證據(jù)，以減少單一方法或來源可能帶來的偏差和局限性。具體到本研究，筆者試圖在把握今道友信的孔子研究的基礎(chǔ)上，從中國的孔子研究、日本的孔子研究，以及存在主義視角下的孔子研究三個(gè)不同的，卻與今道友信研究相關(guān)的角度收集、分析和總結(jié)現(xiàn)有孔子研究的成果，印證和探討今道友信從美學(xué)與藝術(shù)角度對孔子思想再闡釋的合理性與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、今道友信對孔子思想的再闡釋

在《東方的美學(xué)》中，今道友信主要圍繞孔子對《詩經(jīng)》和《禮記》內(nèi)容的闡述，提出孔子思想中蘊(yùn)含的藝術(shù)哲學(xué)。今道友信從“超越”的角度提出在孔子的思想體系中展現(xiàn)了因藝術(shù)而完成自我形成的三個(gè)階段：1.人的精神根據(jù)詩藝術(shù)覺悟到存在；2.因（典）禮藝術(shù)向存在靠近；3.以音樂的沉醉達(dá)到自我形成的目的。[4]

今道友信在正式論述孔子的藝術(shù)哲學(xué)前，先對“正名”一詞進(jìn)行了重新闡釋。今道友信結(jié)合諸子百家中名家的思想，認(rèn)為“正名”指的是對工作下一個(gè)明確的定義。他認(rèn)為，“正名”是一種通過語言來表達(dá)和理解真實(shí)的努力。名字不僅僅是一種標(biāo)簽或符號，它還反映了事物的本質(zhì)和特征。通過正確地使用名字，人可以更準(zhǔn)確地把握事物的本質(zhì)，并在社會交往中建立起正確的關(guān)系。緊接著，今道友信列舉《論語·公冶長》中的句子論證上述觀點(diǎn)：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”

今道友信將原文的“性”解釋為現(xiàn)實(shí)存在（existence），

從存在主義的角度進(jìn)行闡釋。對于事物起源的存在無法給出定義，因此無法通過語言，從概念上說明存在。從而進(jìn)一步提出孔子難以解決的問題是在作為起源的存在和概念上的倫理學(xué)之間有無法逾越的矛盾。今道友信認(rèn)為，在孔子看來，人的精神在學(xué)術(shù)處于定義界限之內(nèi)，是不能充分進(jìn)行活動的。這便引出了孔子藝術(shù)超越的第一個(gè)階段—— “興于詩”。

今道友信認(rèn)為孔子教導(dǎo)人們通過詩歌的象征性思考來超越概念的限制。對于那些無法用定義界定的事物，孔子通過詩歌的象征性思考，使得這些事物的定義（概念）留存在人們的心中作為另一種“觀念”。今道友信以《論語》中對《詩經(jīng)》的詮釋為基礎(chǔ)，從存在主義哲學(xué)的角度，以“超越”為核心，重新構(gòu)建了對《詩經(jīng)》的闡釋。在今道友信看來，孔子提倡人們以詩歌藝術(shù)為手段，突破邏輯的限制，踏上通向精神超越的第一步。通過詩歌，人們可以將其中的象征性語言轉(zhuǎn)化為對其深層含義的理解，將其提升至更高層次。

今道友信認(rèn)為孔子藝術(shù)超越的第二階段是“典禮”。通過《論語》中有關(guān)《禮記》的內(nèi)容，今道友信提出孔子所說的“禮”并非“禮儀規(guī)矩”或“禮貌”。他從詞源的角度提出，孔子所說的“禮”應(yīng)該是以典禮為核心的一切舉止、動作等，類似于一種優(yōu)雅的行為藝術(shù)。禮這一概念，是社會秩序里以典禮為最高體現(xiàn)的精神構(gòu)建。當(dāng)掌握詩歌藝術(shù)的象征手法之后，不但精神要對存在、起源、神等問題進(jìn)行反思，而且要經(jīng)由行動把思考成果予以實(shí)現(xiàn)，將存在的現(xiàn)實(shí)予以象征化，在行動中最大程度貼近存在的現(xiàn)實(shí)。今道友信覺得這種行動藝術(shù)就是禮，也就是在典禮里呈現(xiàn)出的文雅、高貴的舉止和動作。人借助典禮藝術(shù)超越并戰(zhàn)勝內(nèi)在意識，促使精神從意識邁向現(xiàn)實(shí)的超越。

今道友信覺得孔子藝術(shù)超越的第三個(gè)階段借助音樂達(dá)成精神自由。他贊成禮樂相濟(jì)的看法，認(rèn)為孔子所探討的音樂為典禮中的音樂。今道友信列舉《論語》里的“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也’”，覺得孔子因聽到韶樂而忘卻味覺，是因?yàn)榫褚呀?jīng)從形體的世界也就是肉體世界里解放出來，憑借韶樂的卓越藝術(shù)達(dá)到了概念上的純粹超越。

總而言之，今道友信認(rèn)為，在詩歌藝術(shù)里，孔子的精神超出了日常生活的界限，也超越了實(shí)用性與定義的范疇。于禮的藝術(shù)中，精神和肉體一同沖破內(nèi)在意識，進(jìn)入行動范疇，于是超越了意識的局限。并且，因?yàn)閺募漓牖顒永锏玫浇夥?，精神在兩個(gè)不同領(lǐng)域間游離。受音樂魅力的吸引，人們的心靈開始變得自由，抵達(dá)一種極致之境，最終達(dá)成脫離塵世的目標(biāo)。

二、中日兩國學(xué)界以及存在主義視角下的孔子研究

今道友信從存在主義哲學(xué)的視角，聚焦于孔子對詩、禮和音樂的觀點(diǎn)，提出了孔子的藝術(shù)哲學(xué)。因此，在采用三角互證法時(shí)，筆者主要搜集中日兩國學(xué)者對孔子有關(guān)上述三個(gè)方面的研究成果，以及存在主義視角下的孔子研究，以期探究今道友信對孔子思想再闡釋的合理性。由于中日兩國涉及孔子的研究文獻(xiàn)數(shù)量龐大，因此本文只簡要論述基于已有研究的共同點(diǎn)和代表性觀點(diǎn)。

國內(nèi)大部分學(xué)者認(rèn)為孔子對詩、禮和音樂的觀點(diǎn)是一種教化思想，即以詩、禮和音樂為媒介，提高人的道德修養(yǎng)。國內(nèi)對孔子詩教的研究主要關(guān)注道德修養(yǎng)和社會教化兩個(gè)方面。學(xué)者們普遍認(rèn)為，孔子的詩教有助于個(gè)人道德素質(zhì)的提升。例如，黃克劍強(qiáng)調(diào)孔子認(rèn)為詩能陶冶性情，引導(dǎo)人走向君子之道，并受“仁”的引導(dǎo)。[5]在社會教化方面，國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為孔子意在通過詩教實(shí)現(xiàn)政治主張。例如，黃志浩提到，孔子詩教的根本目標(biāo)是構(gòu)建符合周禮規(guī)范的社會秩序。[6]此外，有部分研究成果涉及孔子詩教的特點(diǎn)。例如，馬銀琴強(qiáng)調(diào)孔子詩教理念重視《詩經(jīng)》的“思無邪”特征，并探討其在個(gè)人志向和教學(xué)內(nèi)容中的功能，如“興于詩，立于禮，成于樂”。[7]

在孔子禮教的研究方面，大部分學(xué)者認(rèn)為禮的核心是“仁”，禮是實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑。在個(gè)人修身方面，禮是立命的首要條件；在人際關(guān)系中，禮用于調(diào)節(jié)君臣與父子之間的關(guān)系；在治國理政上，禮是基本原則。禮的內(nèi)涵多樣，既包括禮儀形式，也涵蓋政治制度和道德規(guī)范。禮的實(shí)踐要求強(qiáng)調(diào)真情實(shí)感和節(jié)制，孔子的禮思想與周禮有繼承關(guān)系，經(jīng)歷了由宗教性向倫理性轉(zhuǎn)變的過程。

孔子樂教的研究方面，樂教與道德教育密切相關(guān)，旨在培養(yǎng)“仁”德和君子人格。例如，王齊洲認(rèn)為樂教的主旨在于培養(yǎng)“美”“善”兼具的德性。樂教也反映出美善統(tǒng)一的原則，孔子贊賞韶樂的盡美盡善，強(qiáng)調(diào)音樂審美中的和諧。[8]

日本對孔子的研究在詩、禮、音樂方面有著不同的情況。在詩方面，日本的孔子研究涉及較少，且與國內(nèi)研究的詩教觀點(diǎn)大致相同。在禮方面，日本孔子研究的共同點(diǎn)是都認(rèn)識到孔子的禮與階層有關(guān)，在社會秩序、人際關(guān)系及與其他道德觀念關(guān)系方面意義重大。例如，石川英昭指出孔子的“禮”是統(tǒng)治階級的道德，是維護(hù)社會組織和家族制度及踐行“仁”的手段。[9]

在音樂方面，孔子思想中“禮”與“樂”的關(guān)系成為日本孔子研究的核心。例如，石井文雄指出孔子將“禮”與“樂”并列論證理想社會可能性。[10]

總體來說，在日本的孔子研究中，禮方面研究的相同點(diǎn)相對較多且明確，詩和音樂方面涉及較少，相同點(diǎn)不夠全面或明確。

從存在主義角度探究孔子思想有以下兩個(gè)研究共同點(diǎn)：第一，關(guān)注關(guān)系。多位學(xué)者在闡釋孔子思想時(shí)重視人際關(guān)系、人與社會關(guān)系的重要性，認(rèn)為人在關(guān)系里實(shí)現(xiàn)價(jià)值。例如，沈子群認(rèn)為，孔子的“仁學(xué)”思想提倡在社會性的人群關(guān)系和日常交往中實(shí)現(xiàn)自己人生理想的滿足，在這樣的文化心理的影響下整個(gè)民族以后不至于發(fā)生“真實(shí)的存在”即作為每一個(gè)人的個(gè)體被拋擲在異化世界之中，居于眾多人口的社會中卻倍感孤獨(dú)與凄涼。[11]

第二，對日常思維或狀態(tài)的超越，不同學(xué)者從各自角度突破常規(guī)認(rèn)知探尋孔子思想的存在意義。例如，黃子洵認(rèn)為以“興”為主導(dǎo)的詩教活動首先要實(shí)現(xiàn)對日常思維的超越。[12]這一視角下的研究注重對傳統(tǒng)闡釋的創(chuàng)新和現(xiàn)代價(jià)值挖掘。例如，卡爾·雅斯貝爾斯提出，孔子不是一般人認(rèn)為的那種只想要恢復(fù)周禮的保守派，而是一個(gè)對禮樂文化的崩潰感到失望，渴望創(chuàng)立新世界的改革者。他相信，孔子的核心理念是“通過恢復(fù)古代來實(shí)現(xiàn)拯救人類?！盵13]

另外，吳多鍵從存在主義與符號學(xué)的視角對孔子的“正名”思想進(jìn)行了探究。在他看來，孔子提出正名直接指向的是語言符號方面的問題，也就是“言順”，這是正名的直接因素，目的在于確保主體間存在理解和交流的可能性?？鬃拥摹懊彼枷牒推湓妼W(xué)之間有著深刻的關(guān)聯(lián)。詩與思的本源是通達(dá)存在的途徑，當(dāng)本源的存在情境消失時(shí)，人才會基于這種仁愛的情感進(jìn)行思考，在這種思考中所思者的形象會產(chǎn)生，最后才會出現(xiàn)表象化的對象，物與符號、對象與主體，整個(gè)存在者的意義世界也因此而產(chǎn)生。[14]

三、今道友信再闡釋的創(chuàng)新與局限

從詩、禮、音樂三個(gè)角度整合中國學(xué)界與日本學(xué)界，以及今道友信的觀點(diǎn)，可以得到如下結(jié)論。詩方面，中國學(xué)界側(cè)重于以詩為媒介提高人的道德修養(yǎng)，注重社會教育。日本學(xué)界研究較少且與中國學(xué)界研究觀點(diǎn)大致相同，較為傳統(tǒng)。今道友信從存在主義“超越”角度，視詩歌藝術(shù)為通往存在的精神超越階段的第一步，突破邏輯學(xué)限制，將精神引向更高境界。今道友信的觀點(diǎn)相對更具創(chuàng)新性，他深入到精神層面探討詩的作用，突破了中、日學(xué)界側(cè)重于道德修養(yǎng)和社會教育以及相對傳統(tǒng)的研究局限。

禮方面，中國學(xué)界認(rèn)為“仁”是禮的核心，禮在多方面有重要意義，內(nèi)涵多樣且強(qiáng)調(diào)真情實(shí)感和節(jié)制。日本學(xué)界認(rèn)識到孔子的禮與階層有關(guān)，肯定其在社會秩序、人際關(guān)系等方面的意義。今道友信認(rèn)為禮是以典禮為核心的一切舉止、動作等，是精神超越意識限制的一個(gè)階段。今道友信從存在主義超越角度為理解禮提供了新的哲學(xué)維度，但相對弱化了禮在中國傳統(tǒng)社會中的社會規(guī)范和道德實(shí)踐意義，也在一定程度上忽視了禮在日本學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的社會階層和關(guān)系維護(hù)方面的意義。并且，他將“禮”的含義限定為“典禮”，有些過于狹隘。

樂教方面，中國學(xué)界認(rèn)為樂教與道德教育密切相關(guān)，旨在培養(yǎng)“仁”德和君子人格，反映美善統(tǒng)一原則且與“詩”“禮”相互關(guān)聯(lián)。日本學(xué)界在探討孔子思想中“樂”時(shí)，常與“禮”相聯(lián)系。今道友信認(rèn)為通過音樂可實(shí)現(xiàn)精神自由，人因音樂心靈獲得自由達(dá)到極致境界。今道友信強(qiáng)調(diào)音樂對精神自由的作用，從哲學(xué)層面補(bǔ)充了日本學(xué)界相對單一的禮與樂關(guān)系研究以及中國學(xué)界更多關(guān)注樂教在道德和審美教育方面功能的情況，但忽略了樂教在中國傳統(tǒng)教育中與道德、社會秩序等多方面的聯(lián)系以及在日本學(xué)界研究中可能隱含的社會秩序等方面的意義。

對比今道友信與其他從存在主義視角下的孔子研究，不難發(fā)現(xiàn)其他該視角下的研究成果關(guān)注關(guān)系和對日常思維或狀態(tài)的超越。今道友信的闡釋也強(qiáng)調(diào)了孔子思想中的精神超越，與存在主義視角下對日常思維或狀態(tài)的超越有一定的契合點(diǎn)。他深入挖掘了孔子思想中可能蘊(yùn)含的存在主義元素，為從哲學(xué)層面理解孔子思想提供了新的思路。但其他存在主義視角下的研究注重對傳統(tǒng)闡釋的創(chuàng)新和現(xiàn)代價(jià)值挖掘。今道友信主要圍繞孔子對《詩經(jīng)》和《禮記》內(nèi)容的闡述構(gòu)建藝術(shù)哲學(xué)，相對集中在孔子思想中的藝術(shù)和精神超越方面，研究范圍相對狹窄。存在主義視角下的研究應(yīng)涵蓋更多元的角度，今道友信在挖掘孔子思想現(xiàn)代價(jià)值方面的全面性相對不足。

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作者簡介：

龔智鵬，重慶外語外事學(xué)院，碩士，助教，研究方向：日本文學(xué)與文化、中日互譯。