明代思想家焦竑對楊慎融通的治學(xué)思想多有接受與承繼，通過整理楊慎的著作，展現(xiàn)了焦竑對考據(jù)學(xué)為核心的學(xué)術(shù)精神的深刻理解。焦竑進一步發(fā)展了楊慎的博約思想，強調(diào)博聞是實現(xiàn)約禮的途徑，主張通過實在之知與名物考據(jù)修正心學(xué)中的空疏之風(fēng)。此外，焦竑在三教融通觀上采用智識化詮釋的路徑，雖與楊慎在思想旨歸上略有不同，但仍受到其深刻影響。研究楊慎對焦竑的學(xué)術(shù)影響，有助于厘清明清儒學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史脈絡(luò)與內(nèi)在發(fā)展。

一、焦竑對楊慎的著述整理與學(xué)術(shù)承繼

焦竑（1540—1620），字弱侯，又字從吾，號澹園、漪園、漪南生，世稱“澹園先生”。他于明萬歷十七年（1589）考中狀元，曾任翰林院修撰和南京司業(yè)等職，著有《澹園集》《國朝獻征錄》《焦氏筆乘》《老子翼》《莊子翼》等作品，是明代后期著名的思想家、史學(xué)家及博通型學(xué)者，“很多思想具有重要的承上啟下意義”②。焦竑在考據(jù)學(xué)和融通的治學(xué)態(tài)度方面深受楊慎影響，成為明清儒學(xué)轉(zhuǎn)向時期不可忽視的人物。

焦竑20余歲時楊慎去世，二人生活的時代相去未遠。盡管焦竑可視為王門后學(xué)，但楊慎的學(xué)術(shù)精神對他產(chǎn)生了直接影響。焦竑對楊慎的關(guān)注與崇敬是自發(fā)而深刻的，這促使他在一生中全力搜集和整理楊慎的著述。《國史經(jīng)籍志》收錄楊慎著述31種，其中包括經(jīng)類12種、史類2種、子類8種、集類及詩文評點類9種，均被《明史·藝文志》收錄。由于楊慎被貶至云南，導(dǎo)致著述大量散佚并難以搜集，焦竑花費數(shù)十年時間，利用各種人脈才復(fù)得多種。在焦竑去世前兩年，《升庵外集》終于輯刻完成。該集共100卷，收錄楊慎著述38種，對當時流傳的升庵著述進行真?zhèn)握鐒e和精華提煉，在諸多版本的升庵文集中質(zhì)量極高。

焦竑對楊慎的敬仰之情不僅僅表現(xiàn)在對其著述的整理，更表現(xiàn)在對其學(xué)術(shù)思想的接受與運用。焦竑曾多次流露出對楊慎治學(xué)的稱贊：“明興，博雅饒著達者無如楊升庵先生。”①可以說，焦竑的學(xué)術(shù)著作中處處可見楊慎的影響。例如，精通易學(xué)的焦竑對楊慎不為人所廣知的易學(xué)思想極為關(guān)注并熟稔，多次在其易學(xué)著作中引用楊慎觀點：

楊用修曰：“《易》曰‘密云不雨，自我西郊’。天地之氣，東北陽也，西南陰也。云起東北，陽倡陰必和，故有雨。云起西南，陰倡陽不和，故無雨。驗之風(fēng)電亦然。或問：東為陽方，西為陰方是矣。南本陽而屬陰，北幽陰而屬陽何也？曰：一陽生于子仲，天之氣所始也。卦又當坎，北非陽而何？一陰生于午仲，地之氣所始也。卦又當離，南非陰而何？”②

六四，以在五陰中為中行，而下應(yīng)初九故為行，言其行于中道而獨復(fù)也。蓋在群陰之中，憬然獨覺不從外得，故曰從道。

楊用修云：“金谷二十四友有劉琨，八關(guān)十六子有劉棲楚，其中行獨復(fù)者乎，余謂二子未可言從道，然亦能不困于鉤黨者矣?！雹?/p>

雖楊慎未形成系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)闡釋體系，但他為后世學(xué)者提供了一種實用方法，即如何在浩瀚的學(xué)術(shù)資料中運用博與約的關(guān)系辨別真言與假說，構(gòu)建自己的知識脈絡(luò)與考據(jù)方法。林慶彰在《明代考據(jù)學(xué)研究》中甚至認為，楊慎之后的明代考據(jù)學(xué)者在方法上皆未能超越他。雖然此判斷可能過于突出楊慎的影響，但也并非夸張：“用修樹立明人博雜之考據(jù)規(guī)模，其后之考據(jù)家，不論考據(jù)方法，或考據(jù)路向皆不出用修之范圍，所不同者僅態(tài)度謹嚴與否之層次高低而已。故述用修之考據(jù)方法者，亦可用之弱侯。”④焦竑與楊慎的考據(jù)學(xué)思路一脈相承，然而在相當長的時間內(nèi)，研究二人學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)者甚少，例如龔程鵬的《晚明思潮》、容肇祖的《明代思想史》等均未提及。

二、焦竑對楊慎融通治學(xué)理念的接受與實踐

（一）博約觀與心學(xué)修正

誠如余英時先生之洞見：“明代以智識觀點論博約者，楊慎實在焦（竑）、方（以智）諸人之前?！雹莶┘s論貫穿于楊慎思想體系，是其認知論與方法論的核心，體現(xiàn)了其融通的學(xué)術(shù)精神。楊慎認為認知是一個循序漸進的過程，只可能由博返約、經(jīng)粗入精：

學(xué)道其可以忘言乎？語理其可以遺物乎？故儒之學(xué)有博有約，佛之教有頓有漸。故曰：多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無約也，寡見則無卓也。①

就博而言，通過大量閱讀與審慎思考，可以找到各學(xué)派間的共性與個性，洞悉各家學(xué)術(shù)主張的脈絡(luò)與承繼關(guān)系，避免被某個學(xué)派的觀點所左右。在儒釋道思想的掌握上，用融通的觀點可以平和地對待三教內(nèi)部與他者的會通與分別，避免預(yù)設(shè)立場導(dǎo)致諸如異端說等相仇言論的出現(xiàn)。就約而言，通過聞見之知的積累達到游刃有余，能夠輕松提取、比較并得出結(jié)論，同時在踐履中需要約禮來規(guī)約自身，明確行止的尺度。博與約的融通能夠修正心學(xué)與理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)。

焦竑在《古城問答》中分析了博與約的關(guān)系，體現(xiàn)出他對孔子博約論的回歸，也是對楊慎博約論的重申：

黃莘陽少參言：“顏子歿而圣人之學(xué)亡，后世所傳是子貢多聞多見一派學(xué)問，非圣學(xué)也。”先生曰：“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之’，是孔子所自言，豈非圣學(xué)？孔子之博學(xué)于文，正以為約禮之地。蓋禮至約，非博無以通之。故曰‘博學(xué)而詳說之，將以反說約也’。后學(xué)泛濫支離，于身心一無干涉，自是無為己之志故耳?！雹?/p>

焦竑認為博聞之學(xué)源自孔子的圣學(xué)，值得學(xué)習(xí)和效仿。更重要的是，博是實現(xiàn)約的途徑，因為約是無法再簡化和規(guī)約的。如果沒有博來詮釋和闡發(fā)約，那么約就成了知易行難之地?，F(xiàn)今那些泛濫支離的學(xué)問，只知簡化繁瑣，最終對身心毫無益處，原因在于“無為己之志故耳”，即如楊慎所言，未激發(fā)“天聰天明”，未形成自己的知識體系。楊慎以辯證視角看待博約，強調(diào)二者的互相依存。焦竑雖未直接說明其博約觀源自楊慎，但其詮釋的博約關(guān)系和態(tài)度與楊慎十分一致。焦竑一生與楊慎相似，不斷通過知識充實自己。博聞廣記已成為其學(xué)術(shù)態(tài)度，甚至是一種生命存在方式。如果不能在博、約中找到平衡與突破，則可能會流于博泛，失卻焦點，無法“守之以卓”。

作為博聞的外延，焦竑與楊慎都秉持《論語》中的文質(zhì)觀，這是博學(xué)觀的必然導(dǎo)向。楊慎重視學(xué)統(tǒng)，擁護儒家傳統(tǒng)的文教觀。如他在“洵美且都”③條中指出，一名士人的成長需要國家教養(yǎng)、家學(xué)淵源與師友教導(dǎo)三方面的共同作用。這表明，中國古代知識分子的養(yǎng)成非一朝一夕之事，也非一人一家所能完成，而是與國家教育制度密切相關(guān)。這是一種博學(xué)觀的延伸，其目的不僅在于完善士人的人格修養(yǎng)，也在于將士人與未受正統(tǒng)系統(tǒng)教育的群體區(qū)分開來。當然，楊慎所推崇的文教觀并不在于社會身份的區(qū)分，而是強調(diào)讓專業(yè)的人做專業(yè)的事。焦竑的文教觀則通過對“困知”與“生知”的討論引申而來：

問：困知是下民，如何可比生知？先生曰：困是大智量人，知學(xué)道至急，苦心求通，如四面壁立，無一隙可入，窘迫至此，忽然瞥地一下，便與生知安行之人把手同行，此豈下民所可辦？若雖經(jīng)此一番困苦，未得徹頭，即自放下，此與全然不學(xué)者何異？故曰：“困而不學(xué)，民斯為下矣”，困字最善摹寫憤悱氣象。①

焦竑重新詮釋了《論語》中“困而不學(xué)，民斯為下矣”②，肯定了“困知”者的知識水平與境界：唯有急切追求至道之人才能知困，唯有在四面受困、如臨圍城之境時，方能體驗到認知界域豁然開朗，如同光明涌入，豁然貫通。學(xué)問上的困境是專心致學(xué)者的獨特際遇，缺乏學(xué)識的“下民”無法經(jīng)歷這種從困苦到融貫的體悟。但若在求知上的困境中畏縮不前，停止尋求突破，那么便與“下民”無異。焦竑在此強調(diào)了持續(xù)積累知識的緊迫性與必要性，否則“凡”與“圣”的邊界將變得模糊。

在具體知識領(lǐng)域，焦竑與楊慎同樣重視實用的學(xué)問，如音韻、字形字義以及名物制度的考據(jù)，強調(diào)小學(xué)工夫與對具體事物的考證。焦竑撰寫的《焦氏筆乘》《玉堂叢語》和楊慎的“丹鉛”諸錄一樣，都是雜考性質(zhì)的筆記，內(nèi)容駁雜而廣泛。其中，《俗書刊誤》專門辨別字音、字意的訛誤，因焦竑惜今人不通古字而作，與楊慎感慨當時陋儒不通古書而作考辨的初衷一致。二人都強烈反對葉音說，焦竑在楊慎觀點的基礎(chǔ)上進一步提出“古詩無葉音”，啟發(fā)了后來的音韻學(xué)家陳第：“乃以今韻讀古詩，有不合輒歸之于葉，習(xí)而不察，所從來久矣。吳才老、楊用修著書始及之，猶未斷然盡以為古韻也?！雹鄹鼮殡y得的是，焦竑雖專注于考證古字，卻并不盲目信從漢儒，這與楊慎的態(tài)度非常相似，既崇古又疑古。在“漢儒失制字之意”條目中，他指出漢儒在訓(xùn)詁上的不足：“漢儒鄭玄、賈逵、杜預(yù)、劉向、班固、劉熙諸人，皆號稱博洽，其所注經(jīng)史，往往多不得古人制字之意?！雹苓@種“何至甘心死人腳下”的精神與楊慎在廣博中培養(yǎng)卓識的意識如出一轍。在博物學(xué)方面，焦竑同樣關(guān)注山川花草、蟲魚鳥獸，并在《焦氏筆乘》中記錄了大量他搜集的藥方。

最為重要的是，作為王門后學(xué)，焦竑的學(xué)術(shù)思想根基在于良知學(xué)，但他將其發(fā)展引入智識化的考據(jù)路徑。在楊慎基礎(chǔ)上，他糾正了良知學(xué)一直以來以直觀體驗為認知方式的偏失，打破了心學(xué)踐履中個體經(jīng)驗的神秘性與主觀性。同時，他也反思了漢儒的考據(jù)學(xué)方法，認為漢學(xué)雖在校訂經(jīng)義、追求真知實義方面獨具一格，但可能遺溺本心、禁錮人性。因此，他主張將考據(jù)學(xué)視為治學(xué)的方法，而非學(xué)問的全部。相比楊慎，焦竑在聞知與體悟兩條路徑上更進一步，對考據(jù)學(xué)的價值與功能定位進行了精準判斷。

（二）三教融通與治學(xué)旨歸

在對待儒釋道各家義理與三教關(guān)系的態(tài)度上，焦竑雖與楊慎同樣有儒釋道學(xué)理上的融通的主張，但焦竑的學(xué)術(shù)旨歸卻比以儒為宗的楊慎更為曖昧。二人三教觀上的差異恐怕與二人的人生經(jīng)歷有關(guān)。焦竑一生仕途平穩(wěn)，生活安定。其為人性情平和，對于三教學(xué)說皆是以理悟入，通過聞知進行融通。而楊慎三教觀的轉(zhuǎn)變與形成卻無法脫離他的遷謫經(jīng)歷，亦即楊慎的儒道釋融通觀是以體驗為起點的。道釋雖為苦悶失意的楊慎提供了一種新的生存體驗，但卻最終沒有完全扭轉(zhuǎn)他根深蒂固的儒家理想。道釋二家為他暫時帶來了晚年心靈上的平靜安寧，但無法格去他對這個有情世界的認知與入世的抱負。儒家“天行健”的不竭活力始終是對世間萬物都存有一份關(guān)切的楊慎的行為準則與操守，這終究是偏向出世的道釋無法提供給他的心靈滋養(yǎng)。焦竑50余歲才高中狀元，在此之前大部分時間專心讀書治學(xué)。他曾在佛寺讀書20年，對道釋思想有潛意識的親近，不像出身正統(tǒng)儒門世家的楊慎那樣存在一定程度的邊界感。他著有《莊子翼》《老子翼》《陰符經(jīng)注》等，詮釋道家思想，并編有“精解評林”系列，闡釋佛經(jīng)義理。焦竑與其師耿定向曾在儒、佛分際問題上發(fā)生分歧，耿定向未能說服他，最后二人分道揚鑣。這表明焦竑在融通三教義理的理念上十分堅定，龔鵬程因此評價他為“攝道歸佛的儒者”①。代玉民在其博士論文《焦竑與明清儒學(xué)》中，將焦竑的三教觀評價為“智識化”的三教觀，并從三教互釋的角度梳理其具體理路：以佛釋道、以道釋佛、以道釋儒、以佛釋儒，即通過佛、道互相詮釋，再以佛、道詮釋儒家。他認為，焦竑將佛道義理工具化，淡化了其宗教維度，最終用來揭示儒學(xué)，走向“一貫之學(xué)”。②

最終促使楊慎融通儒道釋的是實際的存在問題，而焦竑也面臨著身心安頓的問題亟待解決。盡管他晚年生活富足、身體康健，但中晚明知識分子心中的終極生死問題仍困擾著他。與王陽明在龍場悟道前對生死未能解脫的狀態(tài)相似，焦竑最焦慮之處亦在于生死，即“一旦死生至前，何以抵敵”③。未經(jīng)歷過人生大起大落的焦竑顯然不像楊慎那樣對生死問題有切身的體悟，更多是通過理性在學(xué)理上進行認識和自我開解，兼以醫(yī)方調(diào)養(yǎng)與佛道修持。因此，在身心解脫上，焦竑并不像宗教意義上的佛道信奉者那樣擁有強烈的超脫生死的急切心理，而是以平和心態(tài)泰然處之。

李贄曾對焦竑的態(tài)度表示不滿，在信中批評他的“散漫”：“兄以蓋世聰明，而一生全力盡向詩文草圣場中，又不幸而得力，故于生死念頭不過一分兩分，微而又微也如此。且當處窮之日，未必能為地主，是以未敢決來?！雹芾钯椦赞o犀利，向來敢于直指人心。心直口快的性格為他招致許多非議，并導(dǎo)致他與多位交往多年的學(xué)友關(guān)系惡化。雖焦竑名義上并未與他決裂，但在狀元及第后婉拒李贄尋求庇護的請求，顯示出二人關(guān)系的微妙。李贄在信中尖銳指出焦竑治學(xué)結(jié)構(gòu)上的一些問題，焦竑學(xué)有所成，狀元及第，從世俗視角看已是常人難以企及的成就，但在李贄看來卻是“不幸”的。對于以出世求解脫為終極目標者而言，世俗的學(xué)問與功名是超越生死途中的障礙。如果不在生死問題上直接用功，當死亡來臨時，自身難以掌控，一切知識與功名皆為虛幻。拋開李贄言辭中的道釋宗教化立場，他確實指出了焦竑學(xué)問成分的構(gòu)成，即焦竑始終在聞見之知上追求一種洞明狀態(tài)，未觸及解脫的實質(zhì)功夫。李贄與焦竑間的分歧與隔閡，正是楊慎以聞知與體悟為主線的融通體系間內(nèi)部矛盾的體現(xiàn)。研究楊慎對二人的影響，將成為重新審視卓吾與澹園間微妙關(guān)系的突破口。

（作者系四川大學(xué)古籍整理研究所助理研究員，四川師范大學(xué)三蘇研究院研究員）

①本文系四川師范大學(xué)三蘇研究院資助科研項目“蜀學(xué)場域中的蘇軾與楊慎儒釋道融通思想比較研究”（SSYJY24-23）、四川省哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地學(xué)術(shù)研究專項資助項目“楊慎經(jīng)子關(guān)系思想研究”（SC24E034）階段性成果。

②韓偉：《楊慎對焦竑之影響考釋》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2013年第2期，第92頁。

①（明）焦竑撰，李劍雄點校：《澹園集》，中華書局，1999年，第1179頁。

②（明）焦竑著：《易筌》卷4，明萬歷四十年刻本。

③（明）焦竑著：《易筌》卷5，明萬歷四十年刻本。

④林慶彰著：《明代考據(jù)學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第317頁。

⑤余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第191頁。

①（明）楊慎著，王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，云南人民出版社，1985年，第81頁。

②（明）焦竑撰，李劍雄點校：《澹園集》，中華書局，1999年，第733—734頁。

③（明）楊慎撰，王大厚箋證：《升庵詩話新箋證》，中華書局，2008年，第911—912頁。

①③（明）焦竑撰，李劍雄點校：《澹園集》，中華書局，1999年，第713頁、128頁。

②（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第172—173頁。

④（明）焦竑撰，李劍雄點校：《焦氏筆乘》，中華書局，2008年，第228頁。

①龔鵬程著：《晚明思潮》，商務(wù)印書館，2005年，第73—117頁。

②代玉民：《焦竑與明清儒學(xué)研究》，南京大學(xué)2018年博士論文，第88—90頁。

③（明）焦竑撰，李劍雄點校：《澹園集》，中華書局，1999年，第860頁。

④（明）李贄著：《焚書》，中華書局，2009年，第255頁。