摘要 “烏臺(tái)詩(shī)案”始于王安石、宋神宗、御史、蘇軾的互動(dòng)，根植于神宗朝的政治文化語(yǔ)境，實(shí)質(zhì)是神宗在王安石影響及御史鼓動(dòng)下意欲經(jīng)由明示好惡令天下“一心趨上所為”。新學(xué)話語(yǔ)的再生產(chǎn)機(jī)制是理解詩(shī)案的關(guān)鍵。御史李定、何正臣、舒亶為將劾奏合法化，運(yùn)用新學(xué)話語(yǔ)及其背后的共識(shí)以強(qiáng)調(diào)亟須重懲蘇軾之惡。他們采取的修辭策略，從概念運(yùn)用到對(duì)新法宗旨（立法革俗）、威刑原則（不從教則行戮辱）、用刑成效（明誅賞以變風(fēng)俗） 的闡揚(yáng)，再到征引《尚書(shū)》論證加小罪以大刑，譴責(zé)蘇軾用悖理之辭煽惑流俗，都源于王安石的政治言說(shuō)和經(jīng)學(xué)詮釋。王安石基于先王之道與流俗的對(duì)立，要求君主不恤流俗，排斥異論，明示好惡，重視刑政，以此規(guī)訓(xùn)士人，最終一道德以同俗。這得到神宗與新黨的認(rèn)同和奉行。王安石警惕“流俗宗主”，鄙棄文人，力主排抑蘇軾，亦為御史做出示范。

元豐二年（1079） 六七月間，御史中丞李定與監(jiān)察御史里行何正臣、舒亶交章劾奏時(shí)任湖州知州的蘇軾，迅速引發(fā)朝野的震動(dòng)和宋神宗的注意，從此揭開(kāi)“烏臺(tái)詩(shī)案”的大幕。千百年來(lái)，這場(chǎng)文字獄一直是世人談?wù)撎K軾其人其詩(shī)時(shí)繞不開(kāi)的話題，但以上三封彈章卻始終沒(méi)能得到足夠的關(guān)注。譬如，現(xiàn)存幾種記錄烏臺(tái)詩(shī)案的早期刊本，《苕溪漁隱叢話》前集卷四二至卷四五和署名周紫芝輯錄的《詩(shī)讞》，對(duì)“四狀”（即三御史彈章加上國(guó)子博士李宜之的奏狀） 均付之闕如，明刊《重編東坡先生外集》卷八六所載“烏臺(tái)詩(shī)案”僅在結(jié)案判詞里簡(jiǎn)述彈章的要點(diǎn)，唯署名朋九萬(wàn)輯《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》可能摘抄自御史臺(tái)存檔的卷宗，基本完整保留四狀。而在史書(shū)方面，李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》限于體例，對(duì)御史彈章大加刪削，節(jié)錄李定論述蘇軾“可廢之罪”的部分和舒亶舉證蘇軾“譏切時(shí)事”的語(yǔ)段，對(duì)何正臣的彈章干脆一筆帶過(guò)，總體上也不過(guò)略存梗概。

研究者在探討蘇軾及烏臺(tái)詩(shī)案時(shí)也更重視供狀和結(jié)案判詞，而只把彈章當(dāng)作史料來(lái)處理，大都利用其中的一些片段，或引述“指斥乘輿”“論如大不恭”（舒亶）之類詞句以凸顯御史的敵意乃至“殺意”，從而強(qiáng)調(diào)蘇軾身陷絕境；或措意于御史對(duì)蘇軾詩(shī)文作品及其傳播渠道的闡述。也就是說(shuō)，學(xué)者通常出于研究蘇軾的需要，僅擇取御史一方所提出的罪狀和刑罰為我所用，而不甚關(guān)心他們的論證過(guò)程和言說(shuō)框架，更未將彈章文本視為一個(gè)兼具特異性和整體性的對(duì)象加以解讀。

造成上述研究格局的原因主要有二：一方面，學(xué)界普遍認(rèn)為，彈章既和蘇軾的創(chuàng)作沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)，亦與后續(xù)的審判無(wú)涉，因而其研究?jī)r(jià)值不及蘇軾本人的供狀以及宋廷的結(jié)案判詞；另一方面，從宋代開(kāi)始便流行這樣一個(gè)觀點(diǎn)：三御史為置蘇軾于死地，極盡詆毀栽誣之能事，故而他們的彈章誠(chéng)如蘇軾事后追述的那樣，皆是“構(gòu)造飛語(yǔ)，醞釀百端”（《杭州召還乞郡狀》）的產(chǎn)物，本就是無(wú)甚可觀的不實(shí)之詞，無(wú)足深論。此種價(jià)值判斷至今仍或隱或顯地存在于世人對(duì)烏臺(tái)詩(shī)案的敘述和討論之中，致使相關(guān)研究遺留了一塊看似無(wú)關(guān)緊要的空白。

然而，這批在元豐初年政壇和文壇上掀起軒然大波的彈章，真的只是小人中傷君子的讒言嗎？要回答這個(gè)極富爭(zhēng)議的問(wèn)題，需要我們擱置成見(jiàn)，放下預(yù)設(shè)的道德立場(chǎng)，在歷史情境中剖析御史言說(shuō)的理路，進(jìn)而重審整個(gè)事件。退一步說(shuō)，即便承認(rèn)三御史就是一批奸邪，恐怕也不應(yīng)忽視他們的文字。了解讒言具體是怎樣被“構(gòu)造”的，考察御史如何詮釋和放大蘇軾的“罪惡”，如何將攻訐蘇軾正當(dāng)化為忠良排擊大奸的義舉，如何爭(zhēng)取神宗發(fā)起詔獄，這些，對(duì)于我們理解烏臺(tái)詩(shī)案背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及蘇軾所面臨的深層次困境，無(wú)疑都大有裨益。

事實(shí)上，李定、何正臣、舒亶的彈章皆展現(xiàn)出豐贍而精密的修辭風(fēng)格。三人都采取一種高度同質(zhì)化且體系化的言說(shuō)策略，以闡明蘇軾“譏切時(shí)事”何以罪不容赦。也就是說(shuō)，蘇軾“罪行”的嚴(yán)重性以及亟須對(duì)其用重典的緣由，在很大程度上是透過(guò)細(xì)致的論證和特定的語(yǔ)境而加以凸顯的。而三御史共享的一整套話語(yǔ)又和王安石的政治言說(shuō)、經(jīng)學(xué)闡釋具有密切的互文關(guān)系。這表明，這些文字連通神宗朝乃至整個(gè)北宋后期的廣大世界，其意蘊(yùn)須置于由王安石主導(dǎo)塑造的思想、話語(yǔ)譜系中分析。不妨這樣講，烏臺(tái)詩(shī)案作為熙豐之際的標(biāo)志性事件，其本質(zhì)是蘇軾和王安石的一次隔空博弈，匯聚了兩人圍繞大道和改革發(fā)出的諸種聲音。因此，本文將從細(xì)讀彈章文本入手，追溯烏臺(tái)詩(shī)案的“前史”，以荊公新學(xué)為背景，還原神宗時(shí)代的政治文化，由此揭示蘇軾這位文章宗伯兼舊黨大員在權(quán)力世界的命運(yùn)。

一、御史彈章的修辭分析

種種跡象表明，李定、何正臣、舒亶群起劾奏蘇軾大概率是一次有組織、有預(yù)謀的集體行動(dòng)，三人所作文字處處予人彼此協(xié)作、呼應(yīng)之感。這首先表現(xiàn)為諸彈章在揭露蘇軾“罪行”上的互補(bǔ)性。御史拿到大致相同的材料，在具體操作時(shí)各有側(cè)重，以期形成一股合力。更值得注意的是，御史并不滿足于單純羅列蘇軾犯下的累累“罪行”，他們無(wú)一例外，都主動(dòng)在蘇軾其人其言之外增添大量信息，通過(guò)描述神宗時(shí)代的政治理想，援引上古圣王的懿行嘉言，把蘇軾“譏切時(shí)事”的行為放置于由現(xiàn)實(shí)和經(jīng)典組成的參照系中進(jìn)行評(píng)判。如此一來(lái)，御史不僅進(jìn)一步放大了蘇軾的傲悖和危害，更將是否重懲蘇軾一舉升格為關(guān)乎天下國(guó)家的大決策。如何正臣在彈章后半段便從周成王告誡康叔之語(yǔ)申說(shuō)開(kāi)去，將時(shí)局與周初的社會(huì)形勢(shì)相比照。舒亶則力勸神宗“體先王之義，用治世之重典，付軾有司，論如大不恭，以戒天下之為人臣子者”。據(jù)《周禮·秋官·大司寇》，“刑亂國(guó)”方“用重典”。而神宗變法以來(lái)天下大治，卻偏偏要對(duì)蘇軾施以嚴(yán)刑，其依據(jù)就是舒亶所強(qiáng)調(diào)的“先王之義”。李定更是在彈章主體連續(xù)采用四組三段式的推論來(lái)確證蘇軾的“可廢之罪”，而先王的言行法度幾乎在每一組推論中都充當(dāng)描述一般性原則的大前提：

不難看出，三御史意欲站在三代和天下的高度來(lái)痛批蘇軾的“惡行”，故用語(yǔ)繁富，頗多枝節(jié)與夸飾。若想探知三封彈章的政治意涵，明確御史群起彈劾蘇軾的動(dòng)機(jī)和意圖，弄清他們到底在向神宗和士大夫傳達(dá)何種信息，學(xué)界素來(lái)關(guān)注的舉證和箋釋環(huán)節(jié)固然重要，彈章中那些和蘇軾詩(shī)文并無(wú)直接關(guān)聯(lián)的“虛辭”同樣不容忽視。而要真正理解這些文字蘊(yùn)含的深意，首先應(yīng)當(dāng)辨別三人共享的概念、議題和論述方式，在此基礎(chǔ)上剖析他們調(diào)用了哪些思想、話語(yǔ)資源。

李定、何正臣、舒亶遣詞命意皆十分近似。他們開(kāi)宗明義，都把神宗“新美法度”（舒亶） 作為立論的基點(diǎn)。這很好理解，因?yàn)樘K軾對(duì)于新法的非議和嘲諷正是御史劾奏的導(dǎo)火索。但值得關(guān)注的是，三人對(duì)新法的表述往往起始于法度，而落腳于人才與風(fēng)俗。如舒亶稱頌神宗“躬履道德，立政造士，以幸天下后世，可謂堯舜之用心矣”。李定同樣贊揚(yáng)神宗“動(dòng)靜語(yǔ)默，惟道之從，興除制作，肇新百度，謂宜可以于變天下”。何正臣則明言，神宗一如周成王，力圖“作民而新之”。按照他們的說(shuō)法，新法是由宋神宗遵循先王之道發(fā)起的全方位的社會(huì)改革，包括變法立制、造士革俗諸層面。三人又著重指出，蘇軾幾乎在所有方面都妨礙了神宗“變天下”的宏業(yè)。面對(duì)神宗“修明政事”（李定），他“訕讟慢罵”“無(wú)所畏忌”（舒亶）。更有甚者，蘇軾的言行表明，他一面拒斥神宗的決策和教誨，“當(dāng)官侮慢，不循陛下之法；操心頑愎，不服陛下之化”（李定），一面操弄那些“譏諷文字”（何正臣） 淆亂視聽(tīng)，以致“傷教亂俗”（李定）?？梢?jiàn)，在御史看來(lái)，蘇軾的危害甚廣，他對(duì)士庶和風(fēng)俗的腐壞尤其觸目驚心。

三御史進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，有兩個(gè)因素加劇了蘇軾所作所為的負(fù)面效應(yīng)。一是蘇軾本人的蠱惑力。蘇軾誠(chéng)然心術(shù)不正、曲學(xué)阿世，但不可否認(rèn)，他同時(shí)也是舉世聞名的文學(xué)天才，其所作文辭“雖不中理，亦足以鼓動(dòng)流俗”（李定）。李定特別指出，神宗“變天下”之所以“至今未至純著”，就是因?yàn)榭傆刑K軾這樣的奸邪利用“虛名浮論”蠱惑眾人。二是受眾的素質(zhì)。自神宗實(shí)施變法，“異論之人”在在有之（舒亶），造士和變俗更是阻力重重。這是因?yàn)?，三代以降，民眾“?xí)俱污陋，難以丕變”（何正臣），很容易被奸邪的言辭所煽誘。因而三御史感慨，“流俗翕然，爭(zhēng)相傳誦；忠義之士，無(wú)不憤惋”（舒亶）。他們已然警覺(jué)，蘇軾和“流俗”一旦經(jīng)由“傳播中外”（舒亶） 的“譏諷文字”串聯(lián)起來(lái)，其勢(shì)力不容小覷，以至于神宗同新黨雖大權(quán)在握，反倒是孤危的一方。

針對(duì)蘇軾的“大惡”，三御史一致提請(qǐng)神宗“斷自天衷，特行典憲”（李定）。為此，他們不僅將“大不恭”一類重罪直接安在蘇軾頭上，更充分論證了嚴(yán)懲大奸的緊迫性。御史先抓住蘇軾反新法的態(tài)度，主張不從教則行戮辱的威刑原則，再由新民易俗的改革目標(biāo)切入，連綴出從用典刑至明好惡再到變風(fēng)俗的影響機(jī)制。舒亶認(rèn)為，神宗嚴(yán)懲蘇軾可以“戒天下之為人臣子者”。何正臣亦鼓動(dòng)神宗在這個(gè)“法度未完，風(fēng)俗未一”的關(guān)鍵時(shí)點(diǎn)“大明誅賞，以示天下”，并提出，唯有如此，才能在世人“習(xí)俱污陋”的困境中“作民而新之”。李定的敘述更為詳盡，他在“二可廢”部分解釋古人不惜責(zé)罰乃至誅殺教而不從之人，是因?yàn)椤拔嶂再怪弑M”，由此說(shuō)明神宗對(duì)蘇軾早已仁至義盡，而后者卻頑固不化。李定最后還不忘拋出“好惡既明，風(fēng)俗自革”的前景，以補(bǔ)充用刑的成效。

當(dāng)然，無(wú)論御史如何言之鑿鑿，蘇軾歸根結(jié)底只是“以言語(yǔ)得罪”（《與郭至孝一首》）。他本人在地方任職時(shí)從未公然違抗君命，亦未直接阻擾新法施行。蘇軾即便有罪，是否真如御史所說(shuō)，嚴(yán)重到“世之大惡，何以復(fù)加”（何正臣） 的程度，還須商榷。蘇軾下獄后，張方平、蘇轍、王安禮等人都以此為由展開(kāi)論救，或強(qiáng)調(diào)他“但以文辭為罪，非大過(guò)惡”（《論蘇內(nèi)翰奏》），或提醒神宗“自古大度之君，不以語(yǔ)言謫人”。此前已有人繳進(jìn)蘇軾譏刺新法的歌詩(shī)，神宗不予理會(huì)。而三御史早就預(yù)料到這一點(diǎn)，他們?yōu)檎f(shuō)服神宗重視此事，紛紛征引《尚書(shū)》來(lái)闡明加小罪以大刑的必要性：

昔成王戒康叔，以助王宅天命，作新民。人有小罪非眚，乃惟終，不可不殺。（何正臣）

狃于奸宄，敗常亂俗，雖細(xì)不宥。（舒亶）

《書(shū)》：“刑故無(wú)小?！保ɡ疃ǎ?/p>

三人所引片段分別出自《康誥》《君陳》《大禹謨》，為小罪大刑提供了兩重理?yè)?jù)。首先，對(duì)于明知故犯且不知悔改之人，執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)懲不貸，即便前者僅犯小過(guò)。李定補(bǔ)釋“刑故無(wú)小”，即言“知而為”和“不知而為”迥然不同，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，蘇軾明知“事君有禮，訕上有誅”，卻始終一意孤行、非毀時(shí)政，豈能輕易放過(guò)？此外，李定還結(jié)合《尚書(shū)》之《堯典》《舜典》的內(nèi)容提出，堯不責(zé)罰“四兇”，及至舜執(zhí)政，則予以流放竄殛，蓋因“四兇”之惡“始見(jiàn)于天下”。在此基礎(chǔ)上，李定把蘇軾自熙寧變法以來(lái)的政治立場(chǎng)概括為“怙終不悔，其惡已著”，抨擊他比“四兇”有過(guò)之而無(wú)不及。如此一來(lái)，李定就將《舜典》所載舜“四罪而天下咸服”的事跡和“怙終賊刑”之法聯(lián)系起來(lái)。何正臣引述《康誥》“人有小罪非眚”條，點(diǎn)明蘇軾是“為惡不悛，怙終自若”的典型，用意亦相近。其次，一如舒亶援引《君陳》“雖細(xì)不宥”諸句所示，“習(xí)于奸宄”“毀敗常典”“壞亂風(fēng)俗”三者犯其一，雖小罪亦不可寬恕。而蘇軾“懷怨天之心，造訕上之語(yǔ)，情理深害，事至暴白”，顯是“敗常亂俗”的奸邪，注定在“不收不宥”之列。御史舉出的格言直接承載“先王之義”，其正當(dāng)性毋庸置疑，并且它們本就和新民革俗的圣王事業(yè)緊密相連。御史因而能把加小罪以大刑整合進(jìn)論述，從根本上支撐起自身的政治訴求。

通過(guò)前面的分析可以清楚地看到，三御史采取的修辭策略，從概念選用到具體論證，再到引經(jīng)據(jù)典，都表現(xiàn)出高度的共通性。這表明，三人的言說(shuō)背后隱然存在一個(gè)統(tǒng)一的“前文本”。由此入手，他們不僅可以各自敷演成文，也能確保我方意見(jiàn)組成一個(gè)彼此支撐的整體，并盡可能取得神宗的理解和認(rèn)可。接下來(lái)，筆者將根據(jù)彈章提供的線索，有重點(diǎn)地回顧荊公新學(xué)及其話語(yǔ)實(shí)踐，觀察王安石與神宗的互動(dòng)，追索熙豐時(shí)代新學(xué)政治文化的理念基礎(chǔ)和建構(gòu)過(guò)程，進(jìn)而從歷史語(yǔ)境出發(fā)對(duì)這套話語(yǔ)機(jī)制予以解碼，掘發(fā)烏臺(tái)詩(shī)案發(fā)生的政治文化背景。

二、新學(xué)話語(yǔ)的源與流

三御史共享的政治修辭大致可以概括為四個(gè)方面：一是對(duì)蘇軾之“大惡”的定性：以文辭煽惑流俗，蓄意破壞神宗變法、革俗、造士的事業(yè)；二是威刑的原理和效果：必須嚴(yán)懲明知故犯、教而不從之人，明示好惡賞罰以助于變革風(fēng)俗；三是引《尚書(shū)》確證加小罪以大刑的合理性；四是隨論證展開(kāi)而涌現(xiàn)出的諸如“新法”“新民”“先王”“法度”“流俗”“虛名”“情理”等一系列概念和語(yǔ)詞。這幾點(diǎn)在王安石的言說(shuō)和文字中都可以找到原型，下面將一一進(jìn)行溯源。

三御史為坐實(shí)蘇軾“指斥乘輿”，將新法定義為神宗直接領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)是和“圣政”。政治改革當(dāng)然離不開(kāi)帝王的支持，但事實(shí)上，新法在政策和理念層面均由王安石發(fā)起并奠基。和傳統(tǒng)認(rèn)知中旨在富國(guó)強(qiáng)兵的熙豐變法有所不同，王安石的改革構(gòu)想目標(biāo)宏遠(yuǎn)，意欲全面恢復(fù)堯舜三代的理想秩序，而尤以“變風(fēng)俗，立法度”為先務(wù)。在王安石的原初設(shè)計(jì)里，“變風(fēng)俗”指向道德主體的涵育，“立法度”重在典章制度的建設(shè)，一經(jīng)一緯，相須為用，并為變法事業(yè)的主線。他上臺(tái)后吸取神宗的需求，將理財(cái)作為改革重心，同時(shí)圍繞財(cái)用、法度、風(fēng)俗、人才提出了一整套變法的方案和遠(yuǎn)景。王安石拈出一“新”字來(lái)定義自己發(fā)起的全方位改革，這寄寓了他和衰弊的舊世界決裂以及經(jīng)由復(fù)古創(chuàng)造完美新世界的強(qiáng)烈信念?！靶路ā薄靶聦W(xué)”的名號(hào)已為人所熟知。此外，王安石又把他和神宗合作推進(jìn)的造士事業(yè)描述為“推闡先王之大道，以新美天下之英材”（《詔進(jìn)所著文字謝表》），同樣標(biāo)舉“新美”。新法實(shí)踐與新學(xué)話語(yǔ)相互交織、相互作用，是熙豐時(shí)代權(quán)力世界的奇景。

王安石之所以執(zhí)著于“變風(fēng)俗，立法度”，是因?yàn)樗J(rèn)定“風(fēng)俗法度，一切頹壞”是三代以后天下所面臨的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題。在王安石的世界觀里，始終存在這樣一組基本的二元結(jié)構(gòu)：古道與時(shí)俗的對(duì)立。他因此一面呼吁效法先王、復(fù)歸三代，一面批判衰世末俗，以及浸潤(rùn)其中而不知大道的“流俗”。王安石很早就意識(shí)到，志古行道注定會(huì)和世俗持續(xù)發(fā)生沖突。有鑒于此，他主張君子立身須絕俗獨(dú)行，為政應(yīng)當(dāng)不恤流俗之言，進(jìn)而矯世變俗，最終實(shí)現(xiàn)一道德同風(fēng)俗。他在主持變法后仍堅(jiān)持上述理念，將反對(duì)改革的聲音一律斥為流俗之言，力勸神宗抵制異論、排擊流俗，運(yùn)用多種手段統(tǒng)一天下的道德與風(fēng)俗。風(fēng)俗問(wèn)題因此構(gòu)成這對(duì)君相日常交流的一個(gè)焦點(diǎn)。

三御史正是從古道與流俗的二元關(guān)系出發(fā)來(lái)論證蘇軾之“惡”的。他們沿用荊公新學(xué)的話語(yǔ)模式，言必稱“堯舜之用心”“先王之義”“古人”，又對(duì)蘇軾這樣的“異論之人”大加鞭撻，以示“忠良”“流俗”勢(shì)不兩立，對(duì)傳統(tǒng)的君子、小人之辨做出頗富時(shí)代感的新詮釋。而且，御史對(duì)新法宗旨的闡述以及他們對(duì)風(fēng)俗、人才問(wèn)題的重視，如何正臣的“新法”“作新民”、完“法度”、一“風(fēng)俗”，舒亶的“新美法度”“躬履道德，立政造士”，李定的“肇新百度”“變天下”、革“風(fēng)俗”，推原其始，皆出諸王安石之口，并得到神宗朝廷的確認(rèn)。御史此舉的目的無(wú)非是要將蘇軾推至國(guó)是和圣意的反面，以激發(fā)神宗對(duì)其的反感。

王安石對(duì)御史的影響不止于此。他還進(jìn)一步提出，變風(fēng)俗不僅需要改革學(xué)校、科舉，統(tǒng)一學(xué)術(shù)思想，更要求君主在用人施政的過(guò)程中充分發(fā)揮自己的主體性，使用賞罰榮辱等手段“長(zhǎng)君子消小人”。特別是當(dāng)君主在以義理明察群臣之“忠邪情偽勤怠”后，必須果斷通過(guò)“明示好惡”來(lái)促使他們“知所勸懼”。王安石期望借助這套理論打通從進(jìn)退賢不肖到變風(fēng)俗的邏輯進(jìn)路。他所說(shuō)的“明示好惡”，主要針對(duì)那些“敢為妄言以沮亂政事”的“左右不循理之人”（《王氏神宗日錄辨》），偏重于“誅罰”“懲責(zé)”之義。王安石曾教導(dǎo)神宗，面對(duì)“朋黨因循”的“流俗之人”，先要“深思熟計(jì)，以靜重持之”，等他自作過(guò)分之事，然后“御之以典刑”，則“小人知畏而俗亦當(dāng)漸變矣”。這便是“明示好惡”的本義。王安石對(duì)此非常重視，做黑白分明的英斷之君是他對(duì)神宗的期許，王安石常將風(fēng)俗和人才問(wèn)題歸因于神宗本人過(guò)于寬仁，因而一直勸告神宗行有不得先反求諸己。熙寧四年（1071），王安石在商討差役新法利弊時(shí)諷喻神宗：“今天下所以未肯一心趨上所為者，以好惡是非不著于天下故也?！贝撕?，王安石又多次批評(píng)神宗好惡不明，導(dǎo)致官員偷惰取容，足見(jiàn)明示好惡賞罰是他向神宗反復(fù)灌輸?shù)鸟S人之術(shù)。由此看來(lái)，三御史大談“好惡既明，風(fēng)俗自革”（李定）、“大明誅賞，以示天下”（何正臣），很可能是想引導(dǎo)神宗回想起王安石的言傳身教而有所觸動(dòng)。

王安石倡言人君明示好惡賞罰以移風(fēng)易俗，這反映出他對(duì)刑政的關(guān)注。王安石主張治國(guó)兼用禮治和刑罰，德教固然優(yōu)于刑政，但后者同樣不可或缺，亦是儒家政教體系的重要組成部分。他特別指出，當(dāng)“弊壞之后，僥幸之時(shí)”，要施行先王之政，其難度可想而知，故古人欲有為，“未嘗不先之以征誅，而后得其意”（《上仁宗皇帝言事書(shū)》）。同時(shí)，在王安石所設(shè)想的先王陶冶人才的體系中，刑政也至關(guān)重要，先王依靠它劃定了懲惡變俗的底線。早在仁宗末年，王安石上萬(wàn)言書(shū)，就全面闡釋了先王的教養(yǎng)取任之法，其中的養(yǎng)士之道分為“饒之以財(cái)”“約之以禮”“裁之以法”三個(gè)步驟。他這樣解釋“裁之以法”：先王用道藝來(lái)教導(dǎo)，用禮制來(lái)約束天下之士，若有人“不帥教”則“待之以屏棄遠(yuǎn)方終身不齒之法”，“不循禮”則“待之以流、殺之法”（《上仁宗皇帝言事書(shū)》）。他治平元年（1064） 撰寫(xiě)的《虔州學(xué)記》談及舜所謂“威之”的政教法門(mén)，又大體重申了上述見(jiàn)解。王安石的觀點(diǎn)參考《禮記·王制》所載司徒為“一道德以同俗”而黜逐“不帥教者”一事，并結(jié)合了他一向重視的威刑原則。借用他和王雱在《尚書(shū)新義》中的說(shuō)法，此即“教之不率而后威之以刑”之意，是先王“成就天下之材”的重要一環(huán)。不難看出，三御史以“刑故無(wú)小”為由要求用重典，尤其是李定強(qiáng)調(diào)“古人教而不從，然后誅之”，明顯因襲王安石的刑政話語(yǔ)。他們期望神宗能像王安石所主張的那樣，效法先王，對(duì)蘇軾裁之以法。

王安石無(wú)論闡述自己的道俗觀念還是刑政觀念都大量援引儒家經(jīng)典，特別是《尚書(shū)》，在王安石變法的思想和實(shí)踐中扮演著重要角色，既為他發(fā)起改革、不恤流俗提供理?yè)?jù)，又被用來(lái)強(qiáng)調(diào)刑罰的威懾懲戒之效。如他在《上仁宗皇帝言事書(shū)》里利用《禮記·王制》《尚書(shū)·酒誥》所載先王嚴(yán)懲“變衣服”“群飲”的做法來(lái)論證“加小罪以大刑”與“一天下之俗而成吾治”的因果關(guān)系，就是典型案例。而三御史所引文段也是王安石宣揚(yáng)政見(jiàn)時(shí)經(jīng)常提及的圣謨嘉言。如熙寧三年，蘇軾在《擬進(jìn)士對(duì)御試策》中提到有人（王安石） 以“ 《書(shū)》稱唐虞之隆，刑故無(wú)小”來(lái)佐證“治世刑重亦宜”。同年，范鎮(zhèn)乞致仕，并舉薦蘇軾、孔文仲，抨擊青苗法。王安石覽奏大怒，自撰制詞“狃于敗常亂俗之奸”怒斥范鎮(zhèn)，便和舒亶一樣引述《君陳》之言。又如，何正臣提出，周成王要求康叔誅殺怙惡不悛之人，是因考慮到殷地舊民“習(xí)俱污陋，難以丕變”，故強(qiáng)調(diào)唯有如此才能作新民。他的觀點(diǎn)借鑒了《尚書(shū)新義》對(duì)《康誥》“敬明乃罰”一語(yǔ)的闡發(fā)。漢唐儒者一般認(rèn)為“敬明乃罰”乃慎重用刑之意。王安石、王雱父子的訓(xùn)釋則一反陳說(shuō)，自出新意：“‘敬明乃罰’者，教康叔以作新民之道也。民習(xí)舊俗，小大好草竊奸宄，卿士師師非度，而一日欲作而新之，其變?cè)p強(qiáng)梗，將無(wú)所不為，非有以懲之則不知所畏，故當(dāng)‘敬明乃罰’也?！彼麄兟?lián)系上下文并結(jié)合歷史情境，將刑罰與新民直接聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而闡明我方的道俗、刑政諸觀念。何正臣的說(shuō)法和王氏父子一脈相承。王安石的解經(jīng)引經(jīng)活動(dòng)無(wú)疑給御史做出了示范，為他們爭(zhēng)取神宗厲行威刑提供了經(jīng)典層面的依據(jù)。

伴隨著王安石變法的展開(kāi)，一種脫胎自唐宋新儒學(xué)而又自成體系的政治亞文化在神宗時(shí)代的朝野迅速崛起。它濫觴于王安石在仁、英二朝的政治經(jīng)歷和文化探索，又在熙寧年間王安石的改革實(shí)踐以及他與神宗的互動(dòng)中正式成型，并很快成為朝廷及新黨施政理念的基礎(chǔ)。王安石以三代先王和衰世流俗的對(duì)立為宗旨，設(shè)定目標(biāo)，樹(shù)立典范，闡明禮法，宣揚(yáng)君道，定義并排擊異見(jiàn)，選擇和詮釋經(jīng)典，建構(gòu)起一個(gè)認(rèn)識(shí)世界、改變世界的總框架，深刻影響神宗和一大批士人的思想觀念，為其意欲一新天下而采取的諸多政治行動(dòng)提供了動(dòng)力、方向以及合法性的來(lái)源。我們完全可以通過(guò)一系列極具標(biāo)志性的語(yǔ)辭來(lái)辨識(shí)這種政治亞文化，它們滲入各類王言、奏議、制策、經(jīng)解、論著、律令以及新黨士大夫的公私言說(shuō)，進(jìn)而充盈于整個(gè)權(quán)力世界，構(gòu)成新學(xué)政治文化的基質(zhì)。

李定、舒亶、何正臣正是在這樣的背景下發(fā)跡的。三人很早就得王安石知賞，其后又以言職活躍于立法變俗的前線，諳習(xí)新學(xué)話語(yǔ)的修辭范式及其背后的政治文化意蘊(yùn)，也明白神宗會(huì)怎樣讀解這些文辭。時(shí)至元豐，新法仍為國(guó)是，新學(xué)依然被宋廷遵奉，故三人照舊嫻熟地使用這套話語(yǔ)，期望借助熙寧變法以來(lái)的政治共識(shí)達(dá)成自身的目的。三御史劾奏蘇軾的行為亦須置于上述話語(yǔ)秩序下予以理解。王安石所確立的“變風(fēng)俗，立法度”的改革宗旨，所宣揚(yáng)的人君“明示好惡”之法，所強(qiáng)調(diào)的不從教則用重典的威刑原則，他對(duì)先王之道的追求，對(duì)流俗的排斥，對(duì)一道德以同俗的重視，對(duì)“變天下”遠(yuǎn)未告成的焦慮，對(duì)《尚書(shū)》的注解和運(yùn)用，都直接啟發(fā)了御史，為他們發(fā)起劾奏提供了豐富的素材和統(tǒng)一的模板。因此，那些在后人看來(lái)似乎過(guò)甚其詞的文字，對(duì)于御史和神宗來(lái)說(shuō)，實(shí)則是日常的修辭而已。三御史只須將蘇軾的所作所為帶入新學(xué)的語(yǔ)境，就自然而然得出結(jié)論：懲治“大惡”刻不容緩，此是“變天下”的必要之善。

三、作為“小人之桀雄”兼“有文華人”的蘇軾

御史師尊王安石還有一個(gè)重要表現(xiàn)，即著重譴責(zé)蘇軾用悖理的文辭鼓惑流俗。這首先是因?yàn)樘K軾的作品經(jīng)出版印刷而廣泛傳播，給朝廷帶來(lái)不小的輿論壓力，其次則關(guān)系到王安石對(duì)蘇軾這類舊黨核心人物的看法。

王安石將孟子對(duì)鄉(xiāng)原和流俗的批判落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治，將龐大的異論群體分為“庸人”和“奸人”兩股勢(shì)力?！坝谷恕币饨诹魉?，他們反對(duì)變法是由于學(xué)問(wèn)不足、見(jiàn)識(shí)短淺。而“奸人”相當(dāng)于儒家所說(shuō)的“鄉(xiāng)原”，這類人一面附和流俗以謀取私利，一面又煽動(dòng)流俗群起攻擊新法，企圖假托公議沮害政事。王安石尤其反感后者，他認(rèn)定須“威之以刑”的“不帥教者”，說(shuō)的多半就是這類奸人。神宗基本接納了王安石排抑乃至懲責(zé)奸人的意見(jiàn)，和他一道確立以奉行新法為導(dǎo)向的用人原則，擯斥了不少名位頗高而好為異論的士大夫，韓琦、富弼、歐陽(yáng)修、司馬光、呂公著等元老重臣都是他們重點(diǎn)打擊的對(duì)象。王安石在阻止神宗進(jìn)用司馬光時(shí)還特別提出“流俗（異論） 宗主”的概念，以此一再告誡神宗：一旦司馬光居位得勢(shì)，必將讓本就強(qiáng)大的流俗擁有足以倚重的領(lǐng)袖而“愈不可勝”。

王安石對(duì)蘇軾同樣采取壓制的策略。熙寧年間，蘇軾的年輩和資望尚不及韓琦、歐陽(yáng)修、司馬光等大臣，地位大致和陳襄、程顥相當(dāng)，屬于阿附大奸的“ 兜之徒”。王安石就說(shuō)過(guò)司馬光“朝夕所與切磋琢磨者”乃“劉攽、劉恕、蘇軾、蘇轍之徒”，又曾提及蘇軾“麗附歐陽(yáng)修”。不過(guò)，蘇軾于熙寧初頻頻上書(shū)駁斥新法，很快就展現(xiàn)出堪與王安石匹敵的論辯能力，并頗得神宗賞識(shí)和士林矚目。這也引來(lái)王安石越來(lái)越嚴(yán)厲的批判。熙寧二年，神宗欲擢用蘇軾修中書(shū)條例，王安石判定蘇軾“非肯違眾以濟(jì)此事者也，恐卻故為異論，沮壞此事”，否決了此項(xiàng)人事任命。不久，神宗又想提拔蘇軾和孫覺(jué)同修起居注。王安石對(duì)用蘇軾仍持異議，并把進(jìn)退蘇軾和變風(fēng)俗、息邪說(shuō)、明好惡的目標(biāo)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，神宗只得再度作罷。次年，神宗向王安石出示蘇軾所擬進(jìn)士對(duì)御試策，王安石承認(rèn)蘇軾“材亦高”，但貶斥他“所學(xué)不正，今又以不得逞之故，其言遂佚蕩至此”，請(qǐng)神宗黜逐蘇軾。幾天后，王安石重申此說(shuō)，力勸神宗要像“調(diào)惡馬”那樣對(duì)待蘇軾。他進(jìn)而提出，只有“困之使自悔而絀其不逞之心”，蘇軾才會(huì)心服口服。在王安石看來(lái)，蘇軾無(wú)疑是那種小有才學(xué)卻心術(shù)不正的奸人，他屢發(fā)異論，既是為媚俗邀名，也是在發(fā)泄不得志的私恨，故其才學(xué)對(duì)國(guó)家無(wú)一益而有大害。

蘇軾在王安石眼里還有一個(gè)負(fù)面標(biāo)簽：“有文華人?！蓖醢彩瘜ⅰ拔摹敝苯永斫鉃椤爸谓陶睢?，抱持“功利主義文學(xué)觀”。他當(dāng)國(guó)后又明顯表現(xiàn)出注重吏材而鄙棄文華的傾向。王安石一向主張“辭有枝葉，從事虛華”是“天下無(wú)道”的“衰世之俗”，他不僅認(rèn)定華辭無(wú)用，還強(qiáng)調(diào)“從事于放辭而不知道，適足以亂俗害理”。王安石所謂以華辭“亂俗害理”之人，正是一代文宗歐陽(yáng)修。在王安石和神宗品評(píng)歐陽(yáng)修的言論中，“不識(shí)義理”一語(yǔ)一再?gòu)?fù)現(xiàn)。王安石直言歐陽(yáng)修“既不盡燭理，有能惑其視聽(tīng)者”，又說(shuō)歐“文章于今誠(chéng)為卓越，然不知經(jīng)，不識(shí)義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學(xué)士為其所誤幾至大壞”，還嫌其所撰《五代史》“文辭多不合義理”，持論甚苛。而蘇軾作為歐陽(yáng)修最器重的“有文華人”，注定難逃被王安石用“義理”嚴(yán)格審查其文字和為人的遭際。事實(shí)上，王安石給神宗解讀過(guò)蘇軾的《賈誼論》《正統(tǒng)論》等文章，一一點(diǎn)明無(wú)理之處，并將它們作為證明蘇軾為人“邪險(xiǎn)”的“事?tīng)睢薄?/p>

蘇軾于熙寧四年外放后聲譽(yù)日隆，王安石和神宗亦不時(shí)注意到他。如熙寧七年，李師中上請(qǐng)召還司馬光、蘇軾、蘇轍等方正有道之士。次年，神宗發(fā)現(xiàn)“如蘇軾輩為朝廷所廢，皆深知其欺，然奉使者回輒稱薦”，王安石解釋說(shuō)，奉使這么做是為取悅“群邪”以減少“謗議”。蘇軾已然成為舊黨在地方的代表，連朝廷都常察覺(jué)他的存在。更關(guān)鍵的是，蘇軾無(wú)意間和商業(yè)出版結(jié)緣，讓這位“有文華人”在朝廷意欲掌控卻鞭長(zhǎng)莫及的輿論場(chǎng)中持續(xù)擴(kuò)張影響力。無(wú)論蘇軾愿不愿意，他那些譏刺新法的文字早就不脛而走，并在萬(wàn)千讀者中間持續(xù)激發(fā)廣泛且強(qiáng)烈的認(rèn)同感。彼時(shí)，元老重臣韓琦、歐陽(yáng)修先后離世，司馬光退居洛陽(yáng)獨(dú)樂(lè)園，不大議論政事。而蘇軾已然通過(guò)新式傳媒的加持，迅速崛起為熙豐之際幾乎首屈一指的意見(jiàn)領(lǐng)袖。王安石對(duì)于蘇軾之“虛名”“曲學(xué)”“華辭”的憂慮，很快就應(yīng)驗(yàn)了。借用王安石的話來(lái)說(shuō)，蘇軾儼然成為另類的“流俗宗主”，他雖“為朝廷所廢”，亦缺乏韓琦在抵制青苗法時(shí)所展現(xiàn)的“方鎮(zhèn)搖之于外”的政治能量，但蘇軾在輿論場(chǎng)同樣可以引領(lǐng)流俗制造出不可勝數(shù)的異論。劉安世轉(zhuǎn)述蘇轍的觀點(diǎn)認(rèn)為，蘇軾之“罪”在于“獨(dú)以名太高，與朝廷爭(zhēng)勝耳”，此種朝廷難以抑制的虛名正是新黨急需打破的。既然將蘇軾排斥于權(quán)力中心之外依舊未能終止紛紜的異論，那么“裁之以法”便勢(shì)在必行，于是就有了元豐二年那一封封言辭激切的彈章。

三御史全盤(pán)繼承了王安石排擊奸人以及以理衡文的做法，他們以此評(píng)判蘇軾的言行，在彈章中有意凸顯其以文辭鼓動(dòng)流俗的“罪惡”。舒亶把蘇軾說(shuō)成是“異論之人”中最為悖逆的一個(gè)，斥責(zé)其謝表令“流俗翕然，爭(zhēng)相傳誦”，譏諷蘇軾憑“茍得之虛名，無(wú)用之曲學(xué)”晉升卻不知足，抨擊他的“訕上”文字“情理深害，事至暴白”，酷似王安石作派。李定亦然，他先是斥責(zé)蘇軾所作文辭“雖不中理，亦足以鼓動(dòng)流俗”，再把蘇軾定義為“言偽而辨，行偽而堅(jiān)”的奸邪，最后強(qiáng)調(diào)，蘇軾的“虛名浮論”“足以惑動(dòng)眾人”，大大妨害了神宗的變法事業(yè)。“言偽而辨，行偽而堅(jiān)”語(yǔ)出《荀子·宥坐》所載孔子就任攝相七日即誅殺“魯之聞人”少正卯的故事。孔子的理由是，若犯下“心達(dá)而險(xiǎn)”“行辟而堅(jiān)”“言偽而辯”“記丑而博”“順?lè)嵌鴿伞蔽鍚褐械娜我庖环N，“則不得免于君子之誅”，而少正卯兼而有之，故其“居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營(yíng)眾，強(qiáng)足以反是獨(dú)立”，必須誅殺此類“小人之桀雄”。這種觀念淵源于儒家對(duì)鄉(xiāng)原“亂德”的怵惕。李定援引其中二惡來(lái)重點(diǎn)描述蘇軾那些“似是而非”“飾邪營(yíng)眾”的言行，無(wú)疑處在王安石流俗、奸人之辨的延長(zhǎng)線上。

四、重審烏臺(tái)詩(shī)案的緣起和背景

整體來(lái)看，烏臺(tái)詩(shī)案緣起于王安石、御史、宋神宗、蘇軾四方的互動(dòng)。御史基本沿襲王安石奠定的言論框架，同時(shí)也發(fā)揮能動(dòng)性。他們依據(jù)蘇軾的“罪行”，從新學(xué)的語(yǔ)料庫(kù)中挑選出所需的詞匯和語(yǔ)段，再加以引申和整合，使之為我所用。特別是李定的彈章，可謂集新學(xué)話語(yǔ)之大成。新學(xué)話語(yǔ)散見(jiàn)于王安石眾多的政治言說(shuō)和學(xué)術(shù)闡釋之中，他本人還未有意識(shí)地去構(gòu)建一個(gè)完備的體系。三御史歷經(jīng)近十年的濡染和實(shí)踐，早已將新學(xué)話語(yǔ)內(nèi)化于心，形成了系統(tǒng)的認(rèn)知，唯其如此，他們才能在神宗朝勝任言職，才能在短時(shí)間里各自拿出堪稱切中肯綮的“雄文”。

是故，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為御史痛斥蘇軾的文字就是毀謗君子的讒言。應(yīng)該看到，新學(xué)及其話語(yǔ)既是御史用以黨爭(zhēng)的工具，也在很大程度上構(gòu)成他們觀察政治、表述政見(jiàn)的方式。參照新學(xué)政治文化，蘇軾就是處心積慮鼓動(dòng)流俗的大奸，他的所作所為的確不容寬赦。御史不過(guò)是將上述判斷一同盡數(shù)道出，三人義正詞嚴(yán)可能并非出于偽裝，而是履行言責(zé)的表現(xiàn)。仁宗朝以來(lái)，言官的活躍和儒學(xué)復(fù)興關(guān)系甚密。熙豐之際言官苛察、好訐的政治性格亦受新學(xué)影響。他們和前輩言官的區(qū)別在于，后者的矛頭往往指向當(dāng)權(quán)者，臺(tái)諫因而成為君主和宰相之外的另一股勢(shì)力，而前者則主要抵制異論，不再謀求脫離君權(quán)和相權(quán)的控制。這是熙寧時(shí)期神宗放權(quán)給王安石整頓臺(tái)諫的結(jié)果。蘇軾在元祐年間談到，先前李定、何正臣之流“倡起大獄，以傾陷善良”，“而王安石實(shí)為之首”（《論周穜擅議配享自劾劄子二首》之二），顯然看到了王安石對(duì)熙豐御史的深刻影響。

二程曾指出，王安石最可怕的地方在于他的學(xué)說(shuō)而非新法，蓋因“今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒(méi)事。其學(xué)化革了人心，為害最甚”（《附東見(jiàn)錄后》）。烏臺(tái)詩(shī)案提醒我們，在科舉和學(xué)校之外，王安石在神宗支持下還開(kāi)辟出一條造士新民的途徑，即經(jīng)由政策導(dǎo)向和賞罰二柄指引、規(guī)訓(xùn)士大夫。這便是王安石所提倡的“明示好惡”之法。而彌散于權(quán)力世界的新學(xué)話語(yǔ)提供了最直觀的導(dǎo)向。畢竟宣之于口、形之于文，正是入于人心的第一步，或許也是最后一步。我們?cè)谌庥窂椪碌淖掷镄虚g分明可以辨識(shí)出二程所說(shuō)的那自神宗君相倡始而令天下“靡然無(wú)不向”的“風(fēng)”（《附東見(jiàn)錄后》）。風(fēng)行而草偃，其中多有篤信新學(xué)之人，亦不乏借新法之名行投機(jī)之實(shí)的政客。但無(wú)論如何，新學(xué)同樣會(huì)在長(zhǎng)期實(shí)踐過(guò)程中浸滲后者的身心，塑造其言行的風(fēng)格，一如孟子所說(shuō)：“久假而不歸，惡知其非有也。”

于是在熙豐之際，一個(gè)王安石下臺(tái)了，像三御史這樣千百個(gè)精神上或至少言行上的“王安石”登場(chǎng)了。這些新黨后進(jìn)的思想深度、道德操守比不上王安石，但他們堅(jiān)守神宗欽定的變法國(guó)是，在政爭(zhēng)中運(yùn)用新學(xué)話語(yǔ)污名化政敵，則有過(guò)之而無(wú)不及。王安石當(dāng)政時(shí)的確會(huì)嚴(yán)厲批判流俗與奸人，但只要對(duì)方不是反對(duì)新法過(guò)甚或引發(fā)政治風(fēng)波，一般就驅(qū)逐出朝廷了事。如前面講到，王安石曾痛批范鎮(zhèn)，聲稱“稽用典刑，誠(chéng)宜竄殛”，但最后又表示“宥之田里，姑示寬容”，對(duì)其網(wǎng)開(kāi)一面。蘇軾被彈劾前先外放為杭州通判，后歷知登、徐、湖諸州，亦得益于此種政治氛圍。而在烏臺(tái)詩(shī)案中，三御史自始至終都要求神宗嚴(yán)懲乃至按“大不恭”罪誅殺蘇軾。他們?cè)趯徟须A段極力反對(duì)大理寺赦免蘇軾之罪的意見(jiàn)，還繼續(xù)用新學(xué)話語(yǔ)攻擊張方平、司馬光、范鎮(zhèn)、陳襄、曾鞏、孫覺(jué)、李常、劉攽、劉摯等和蘇軾有文字往來(lái)的士大夫，企圖一網(wǎng)打盡這些“略能誦說(shuō)先王之言”卻違戾大道和君臣之義的“奸邪”，政治的彈性空間明顯縮減。這種黨爭(zhēng)加劇的跡象，表明士大夫之間“好惡紛然”日趨強(qiáng)化。

王安石之學(xué)不僅造就了一批“新人”，也促使神宗成長(zhǎng)為真正的大有為之君。王安石一向認(rèn)為，立法革俗的原動(dòng)力全在“人君方寸之地”，如若圣心“辨君子小人情狀分明，不為邪說(shuō)所蔽”，“即無(wú)事不成”，他因此期望神宗像三代先王一樣“詳于論道而略于議事，急于養(yǎng)心而緩于治人”。作為“師臣”，王安石在議政施政及日常交流中不遺余力地指引神宗“養(yǎng)心”，往往由繁細(xì)事項(xiàng)引申到大經(jīng)大法，并時(shí)時(shí)勸誡神宗反躬自省。二程就看到，當(dāng)下“靡然而同，無(wú)有異者”的困局，根源在于“介甫之學(xué)”，“只是去人主心術(shù)處加功”，這就叫“一正君而國(guó)定”（《附東見(jiàn)錄后》） 。不過(guò)，隨著神宗在政治上逐漸成熟，其主見(jiàn)和權(quán)力欲都在增長(zhǎng)。他自信可以把控全局，獨(dú)力主持大有為之政。熙寧后期，王安石兩度罷相，最后退居江寧，君臣“共治”的局面終結(jié)，神宗“事皆自做”的元豐時(shí)代降臨。當(dāng)然，王安石在神宗的政治社會(huì)化過(guò)程中發(fā)揮了主導(dǎo)作用，早已使其深度認(rèn)同新法與新學(xué)，故熙豐之際政局的變動(dòng)不至影響改革的大方向。朱熹就一針見(jiàn)血地指出，神宗后來(lái)之所以不要王安石，是因?yàn)椤氨M得荊公許多伎倆”。所謂“伎倆”，不僅指具體政策，也包括政治觀念和行事風(fēng)格。

但事情復(fù)雜的一面在于，王安石下臺(tái)后，神宗親選的宰相不同于王安石時(shí)代，又在事權(quán)頗重的中書(shū)削弱新黨一派勢(shì)力，彼時(shí)朝野尚未明確日后朝政的走向，士大夫圍繞新法展開(kāi)政爭(zhēng)，致使政局起伏不定。這對(duì)于李定、舒亶、何正臣來(lái)說(shuō)有利有弊。一方面，三人的仕途早已和新法綁在一起，改革一旦受阻，他們輕則晉升無(wú)望，重則遭到清算，故必須采取行動(dòng)杜絕舊黨歸朝秉政。在這樣的情形下，神宗常對(duì)左右稱道蘇軾之文辭，對(duì)言官而言其實(shí)是一種刺激（《杭州召還乞郡狀》）。另一方面，由于局勢(shì)不明朗，李定、舒亶、何正臣作為言官，如能摸清神宗的態(tài)度并立即做出響應(yīng)，就能迅速得到君主的信任。在李定之前任御史中丞的蔡確便因此被提拔為參知政事。故而，三御史嚴(yán)詞劾奏蘇軾，將其描述為阻礙神宗法先王變天下的大奸，又由蘇軾株連多位舊黨大員，很可能是初步獲知神宗意志后的一次試探。他們急欲借此徹底探明神宗的好惡，更希望神宗把好惡公諸天下。蘇軾下獄后，神宗安撫前來(lái)營(yíng)救的王安禮：“朕固不深譴，特欲申言者路耳，行為卿貰之?！笨梢?jiàn)，神宗明了言官的政治意圖，他超然于兩方之上，因勢(shì)利導(dǎo)，玩起了平衡，對(duì)案件的處理已成竹在胸。

事實(shí)上，熙豐之際接連發(fā)生多起詔獄，神宗通過(guò)案件的處理對(duì)新、舊兩黨一并予以警示，向士大夫傳達(dá)繼續(xù)施行新法同時(shí)維持政局平衡的決心，由此牢牢掌握政事的主導(dǎo)權(quán)。烏臺(tái)詩(shī)案便是神宗適當(dāng)敲打廣大異論者的一種手段，它由御史主動(dòng)挑起，但他們何嘗不是在迎合上意。神宗吸取王安石的教導(dǎo)，尊重御史的意見(jiàn)，同時(shí)注意抑制后者對(duì)政爭(zhēng)的狂熱，以冷靜、強(qiáng)勢(shì)的姿態(tài)推行“明示好惡賞罰”之術(shù)。這樣一來(lái)，刻薄的惡名多由御史承擔(dān)，神宗對(duì)于那些遭受懲責(zé)和訓(xùn)誡的士大夫來(lái)說(shuō)，反倒更像是施恩的仁君。他期望憑借恩威并施達(dá)成天下“一心趨上所為”的局面。

于是，待蘇軾歷經(jīng)彈劾、收押、審訊、定刑，神宗最終做出裁斷，在恩典之下略施薄懲。這不禁讓人想起王安石向神宗傳授的“調(diào)惡馬”之法。而從蘇軾后來(lái)的表態(tài)看，神宗似已馴服這匹“烈馬”。蘇軾在《到黃州謝表》中講到神宗“德刑并用，善惡兼容。欲使法行而知恩，是用小懲而大誡”，向其表明自己的敬畏感激之心，這正是神宗的目的。只是終元豐之年，蘇軾終究沒(méi)能等來(lái)“若獲盡力鞭棰之下，必將捐軀矢石之間”（《到黃州謝表》） 以效犬馬之勞的那一天。他元祐時(shí)重提詩(shī)案，仍感念神宗的溫情和護(hù)佑（《杭州召還乞郡狀》）。這位大有為之君的帝王心術(shù)和統(tǒng)治手腕，于此可見(jiàn)一斑。

烏臺(tái)詩(shī)案發(fā)生時(shí)，王安石遠(yuǎn)在江寧。宋人傳說(shuō)他曾出言解救蘇軾（《讀詩(shī)讞》），除這則多半不實(shí)的軼聞外，未見(jiàn)王安石與詩(shī)案有任何直接關(guān)涉。但前面已經(jīng)講過(guò)，王安石的身影無(wú)所不在。不管王安石此時(shí)是否同意嚴(yán)懲蘇軾，他本人恐怕也無(wú)法輕易反駁御史的彈章和神宗的裁決。君主在御史配合下對(duì)蘇軾發(fā)起批判和判決，無(wú)疑契合荊公新學(xué)及其政治實(shí)踐的精髓。明示好惡以變俗新民，此之謂也。

這里還要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，王安石并非不欣賞蘇軾的才華，他只是擔(dān)心，由于道不同，“其才為世用甚少，為世患甚大”。于蘇軾而言，王安石也要分不同層面來(lái)評(píng)價(jià)。對(duì)于王安石本人，蘇軾承認(rèn)他是“希世之異人”（《王安石贈(zèng)太傅制》），乃至在金陵會(huì)面時(shí)直言“從公已覺(jué)十年遲”（《次荊公韻四絕》之三）。對(duì)于新法，蘇軾先是堅(jiān)持異議，其后在地方不得不奉命施行，卻因此得以辯證地看待新法，在元祐更化時(shí)又反對(duì)廢除部分法條。唯獨(dú)對(duì)于新學(xué)，蘇軾始終不以為然。他在《東坡書(shū)傳》中著重批判了《尚書(shū)新義》強(qiáng)調(diào)刑罰的觀點(diǎn)，其原因除學(xué)術(shù)見(jiàn)解和政治理念的差異外，或許還有激于蘇軾在烏臺(tái)詩(shī)案等一系列政治挫折中的親身經(jīng)歷。如蘇軾為《康誥》“敬明乃罰”至“時(shí)乃不可殺”一段撰寫(xiě)長(zhǎng)篇注解，專門(mén)批駁“近時(shí)學(xué)者”（王安石） 的訓(xùn)釋，反對(duì)加小罪以大刑，最后表示：“予恐后世好殺者，以周公為口實(shí)，故具論之。”又如他在《梓材》篇末指摘“世主不以為監(jiān)，小人又或附會(huì)六經(jīng)，醞釀鐫鑿以勸之殺”的現(xiàn)象，又引述五代周太祖故事，明言：“予讀至此，未嘗不流涕太息，故表其事于《書(shū)傳》以救世云。”蘇軾下筆之際多半會(huì)想起三御史以《尚書(shū)》為口實(shí)力勸神宗嚴(yán)懲不貸的往事，故不避辭費(fèi)，再三慨嘆。

結(jié)語(yǔ)

王安石把三代作為歷史的起始與終結(jié)，發(fā)展出以復(fù)古革新為主軸的宏大敘事，進(jìn)而在君主的支持及新黨的協(xié)助下重塑政治文化。這是理解王安石變法和荊公新學(xué)的一條重要線索，亦是神宗朝學(xué)術(shù)、政治與文學(xué)的交匯點(diǎn)。王安石無(wú)疑是哲人，是力行者，亦是語(yǔ)言的大師。他創(chuàng)造的新學(xué)話語(yǔ)幾乎填充了現(xiàn)實(shí)與終極目標(biāo)之間的每一寸空隙，將難免功利而瑣碎的政治舉措和崇高而整全的革新理念聯(lián)結(jié)在一起。它根柢于王安石的思想，是高度古典式和理想化的，是一套精密而深刻的意義系統(tǒng)，同時(shí)又明快昭晰、極具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，其富感召力的一面為王安石在變法過(guò)程中展開(kāi)政治動(dòng)員和自我合法化持續(xù)提供動(dòng)力，而其排他性的一面則成為他打擊異論的理?yè)?jù)。

王安石下臺(tái)后，這套話語(yǔ)和由他主導(dǎo)確立的新法、新學(xué)仍被神宗和新黨所遵奉，而盈滿朝野。三御史的文字就集中展演了新學(xué)話語(yǔ)的再生產(chǎn)現(xiàn)象，指引我們注意神宗時(shí)代政治文化的承變。從這個(gè)意義上說(shuō)，蘇軾的悲劇早在熙寧年間就已醞釀成型。無(wú)論是他本人對(duì)新法的譏刺，還是王安石對(duì)新學(xué)亞文化的建構(gòu)，都在彈章上留下了清晰的痕跡。由于新黨文集在后世大量散佚，他們的政治言論或失傳，或多以節(jié)錄的形式留存。這三封彈章首尾俱全且彼此關(guān)聯(lián)，其史料價(jià)值不言而喻。它們是新黨喉舌異口同聲的絕佳例證，是王安石影響力的具象呈現(xiàn)。諷刺的是，這批文本最終卻因作者竭力攻擊的政敵而得以傳世，這恰從側(cè)面證明御史的擔(dān)憂并非無(wú)謂。

王安石的斥責(zé)、御史的攻訐、朝廷的貶懲，只是蘇軾等舊黨大員受挫于新學(xué)話語(yǔ)的開(kāi)始。嗣后，無(wú)論哲宗“紹圣”抑或徽宗“崇寧”，新學(xué)及其話語(yǔ)在整個(gè)北宋后期的大部分時(shí)間里都是君王所欽定、新黨所鼓吹的主流政治文化的基石。崇寧五年（1106），陳瓘在《〈四明尊堯集〉序》中這樣描述蔡卞等人對(duì)荊公新學(xué)的闡揚(yáng)：

其所謂大有為者，性命之理而已矣；其所謂繼述者，亦性命之理而已矣。其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風(fēng)俗者，亦以性命之理而同之也。不習(xí)性命之理者謂之曲學(xué)，不隨性命之理者謂之流俗。黜流俗則竄其人，怒曲學(xué)則火其書(shū)。故自卞等用事以來(lái)，其所謂國(guó)是者，皆出性命之理，不可得而動(dòng)搖也。

陳瓘剖判了新學(xué)的表與里，揭示新黨如何從“性命之理”生發(fā)出“大有為”“繼述”“一道德”“同風(fēng)俗”“黜流俗”“怒曲學(xué)”“國(guó)是”等一系列說(shuō)法和做法，如何在王安石影響下繼續(xù)建構(gòu)這一統(tǒng)合思想、話語(yǔ)與行動(dòng)的亞文化，并確保其融入君主的意志和朝廷的方針。在此種上下共謀的局面下，陳瓘離析王安石與神宗的努力注定失敗。北宋后期，士大夫黨爭(zhēng)愈演愈烈，朝廷對(duì)所謂異見(jiàn)者的打擊也不斷加碼，終致黨禁。這和新學(xué)話語(yǔ)強(qiáng)調(diào)“一道德”“黜流俗”的排他性不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系。而伴隨政治極化的是語(yǔ)言的泡沫化，新學(xué)話語(yǔ)本身也在被反復(fù)征用和操縱的過(guò)程中一步步淪為空洞的能指。

作者單位 武漢大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯 陳斐