摘要：魏晉士人的具身審美，即魏晉士人關(guān)于自我形象的建構(gòu)，并以此作為審美對象而產(chǎn)生的審美體驗。其內(nèi)涵的核心是對自我存在的確證，表現(xiàn)在士人強烈的自我意識與濃厚的生命體驗上。以具身美學的視野切入，可拓展魏晉士人審美研究的空間。一方面，通過抽象的思辨活動，魏晉士人完成了對整體性的自我形象的建構(gòu)，在這一過程中獲得了超越性的審美體驗，以高度獨立之個體的身份，實現(xiàn)了對自我存在的肯定和確認；另一方面，魏晉士人涉及物我關(guān)系時，對外物具有的多樣化的審美趣味，又使得整個士人群體完成了對自我形象由抽象到具體的構(gòu)造過程。魏晉士人的自我審美表現(xiàn)出群體化與個性化的特征，促成了人物品藻的兼容性與多樣化，并完成了自我形象建構(gòu)的復雜過程。

關(guān)鍵詞：魏晉士人；具身審美；任誕；自我形象

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2025.0202

收稿日期：2024-01-09

基金項目：本文系四川師范大學巴蜀文化研究中心2023年度項目“文化交流視野下的蜀漢文藝美學思想研究”（BSYB23-32）、四川省哲學社會科學基金青年項目“《世說新語》與六朝文藝美學范疇的生成研究”（SCJJ23ND476）的階段性成果。

作者簡介：黎臻，女，重慶石柱人，文學博士，四川師范大學文學院副教授、碩士生導師，研究方向為魏晉南北朝文論與美學，E-mail： lizhen15194@163.com；

馮琪琪，女，四川南充人，四川師范大學文學院碩士研究生。

宗白華曾說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。”宗白華《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第183頁。對外，魏晉士人以自然山水作為審美對象，表現(xiàn)出受玄風影響的審美趣味；對內(nèi)，魏晉士人則重視自身的情感體驗，體現(xiàn)為個體性情的張揚和人物品藻的興盛。針對魏晉士人自我覺醒這一文化現(xiàn)象，學界更關(guān)注儒釋道思想交匯中魏晉士人自我意識的形成過程及其在該時期藝術(shù)作品中的呈現(xiàn)，而較少關(guān)注魏晉士人自我意識覺醒背后所蘊含的審美意味及其自我意識的審美化進程。實際上，這是魏晉士人自我意識強烈呈現(xiàn)的重要動因，鑄就了“任誕”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊，周祖謨、余淑宜整理，中華書局2007年第2版，第852頁。的精神境界。因此，在魏晉士人自我覺醒這一文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，重視魏晉士人關(guān)于“自我形象”的建構(gòu)，以及其以“自我形象”作為審美對象而引發(fā)的審美體驗和美感心理，能夠以另于玄學的研究視角，來審視魏晉士人的內(nèi)心世界?！熬呱怼保醋晕鞣叫睦韺W“具身認知”這一概念，指身體在認知過程中發(fā)揮著關(guān)鍵作用，認知通過身體的體驗及其活動方式而形成。“具身認知”強調(diào)人們對身體的主觀感受和身體在活動中的體驗葉浩生主編《西方心理學史》，開明出版社2012年版，第208-209頁。?！熬呱怼边@一概念也逐步被移用到哲學、語言學和藝術(shù)設(shè)計等領(lǐng)域。針對魏晉士人自我意識的強烈呈現(xiàn)這一文化現(xiàn)象，“具身”這一概念提供了一個新的視角，它有利于探究魏晉士人關(guān)于自我形象的建構(gòu)過程，以及將其作為審美對象而引發(fā)的審美體驗，能夠更加深入探尋魏晉士人的內(nèi)心世界和情感心理。實際上，具身美學不僅與人物品藻的聯(lián)系緊密，還滲透在士人群體的思想精神、藝術(shù)趣味中，影響了魏晉名士風流和魏晉藝術(shù)作品的獨特風格。

一 魏晉士人具身審美的核心內(nèi)涵

魏晉時期的人物品藻和藝術(shù)批評具有強烈的自我意識特征，而學界關(guān)于魏晉人物品藻的研究往往以士人之間相互的清談品評為基礎(chǔ)，對于士人對“自我”人格之美的審美體驗則有所忽略。實際上，魏晉士人自我意識的覺醒，受到漢末以來混亂的政治格局和玄學思想的影響，涉及士人的社會行為、人生哲學、文學藝術(shù)等諸多領(lǐng)域，鑄就了魏晉士人群體“任誕”的精神境界。阮籍、嵇康等人的“任誕”精神成為魏晉士人推崇的典范。士人敢于突破禮法的規(guī)制，蘊含著純真的性情，追求個體欲望的滿足和情感的表達。需要注意的是，自我意識的覺醒與審美活動密不可分。一方面，在玄學思想的影響下，士人群體在精神層面通過抽象的思辨，得以與宇宙、自然融為一體，確認自身的存在，達成自身形象構(gòu)筑的整體性和圓滿性；另一方面，士人的家族意識和社會聲望也引起了其自我意識的凸顯。自我意識本身的呈現(xiàn)，是審美活動發(fā)生的一種方式，而學界對自我形象的建構(gòu)以及對以此作為對象的審美活動的研究，尚無定論。采取“具身美學”這一概念，能夠從一個新的角度對這一研究問題進行分析?！熬呱怼弊鳛橐粋€思想場域，重新闡釋了身體與心智的關(guān)系，強調(diào)主體及其身體行動與具體情境之間的耦合過程何靜《具身性觀念：對理智傳統(tǒng)的克服與超越——以梅洛-龐蒂和米德為中心的考察》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2019年第9期，第76頁。。魏晉士人的“具身審美”，即魏晉士人對“自我”或“自我意識”的整體性認知。這里的“自我”是受到物質(zhì)環(huán)境、時代背景、所受教育等綜合因素影響而形成的興趣愛好、思想性格、處事原則和生死觀念等統(tǒng)一為一體的“自我”，是士人的理性認知和審美體驗相互作用所構(gòu)筑的“自我”。這是一種主觀的審美性認知，也是士人關(guān)于外與內(nèi)、彼與我、眾與己等生命意識和人生哲學的綜合性看法。

具身美學最核心的表現(xiàn)是魏晉士人對自我存在的確證。其自我意識的呈現(xiàn)，可分為伴隨自我肯定產(chǎn)生的快感和觸及生死命題時產(chǎn)生的痛感。而無論是自信等正向情緒或自悲等負面情緒所引導的審美體驗，都以士人主觀認知構(gòu)筑的自我形象作為審美對象，兩種審美體驗共同折射出魏晉士人對自我存在的確證，反映為士人的自我意識和生命感受在生活實踐中的具體表現(xiàn)。

一方面，魏晉士人展露出高度的自我肯定，體現(xiàn)著士人對于自我形象的認同，表現(xiàn)為自信、從容和瀟灑的氣度?！妒勒f新語·品藻》中記載：“桓大司馬下都，問真長曰：‘聞會稽王語奇進，爾邪？’劉曰：‘極進，然故是第二流中人耳！’桓曰：‘第一流復是誰？’劉曰：‘正是我輩耳！’”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第618頁。劉惔自認為屬于第一流的人物，不僅出于對自身能力的認可，還出自對自我形象整體性的高度肯定，才有此番自信風流的人物氣度。《世說新語·傷逝》載王戎喪子后曾說：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第751頁。這也同樣表現(xiàn)了士人的自我意識與個性的張揚，是對我輩之“重情”的評價。又《世說新語·雅量》記載：

謝太傅盤桓東山時，與孫興公諸人泛海戲。風起浪涌，孫、王諸人色并遽，便唱使還。太傅神情方王，吟嘯不言。舟人以公貌閑意說，猶去不止。既風轉(zhuǎn)急，浪猛，諸人皆喧動不坐。公徐云：“如此，將無歸！”眾人即承響而回。于是審其量，足以鎮(zhèn)安朝野。劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊，第437頁。

謝安的從容鎮(zhèn)靜、臨危不懼在此次海戲中表現(xiàn)出來。此外，我們應(yīng)注意到，謝安從容瀟灑的氣度是以維護和欣賞自我形象作為基石來實現(xiàn)的。出于對自我形象的欣賞，在面對風浪眾人皆色變時，謝安獨“神情方王，吟嘯不言”，常人于風浪顛簸中驚慌失措、目眩神搖，而謝安則不覺驚慌，甚至以此為樂，這與崇高的心理體驗有一定共通之處：“如你面對無邊廣闊的沙漠、海洋，險象迭出，讓你感覺不是快感，而是痛感、恐懼感。生命力受阻產(chǎn)生痛感。但是，隨著時間、空間變化，人的受阻滯的‘生命力’、產(chǎn)生‘更加強烈的噴射，崇高的感覺產(chǎn)生了’。痛感消除之后可以轉(zhuǎn)化為快感?！蓖跸蚍濉段鞣矫缹W論稿》，遼寧大學出版社2011年版，第128-129頁。在面對壯闊危險的情境時，自我與外界相對抗由痛感向快感轉(zhuǎn)化的審美體驗，是對自身尊嚴的肯定和自我存在的確認。此外，謝安在關(guān)乎東晉國祚的重要戰(zhàn)役淝水之戰(zhàn)前方捷報傳來之時，面無喜色，與客人對弈如常至結(jié)束，而待還回內(nèi)室，卻因內(nèi)心過于歡喜，不覺屐齒折斷，《晉書》本傳評價謝安這一表現(xiàn)為“其矯情鎮(zhèn)物如此”房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第2075頁。，指通過掩飾自我的真實情緒以維護其自我形象。

另一方面，魏晉士人觸及勝敗、生死等沉重話題時體驗到的痛感，升華為以悲為美的審美感受，亦是其對自我存在的確認。不同于以肯定自我形象為基石表現(xiàn)出的自信從容、瀟灑容與的氣度風神，魏晉士人身處的亂世和尖銳的政治環(huán)境，使其無可避免地處于需要面對勝敗、生死等命題的情境。直面失敗和死亡，往往會產(chǎn)生巨大的痛感，而士人則將這種痛感藝術(shù)化，以悲為美。如兩晉士人在對挽歌的欣賞和創(chuàng)作過程中，將對死亡的憂慮、苦悶、悲傷等負面情緒轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝栏惺?，以確認自身當下的存在，從而獲得一定程度的滿足感和慰藉感，體現(xiàn)其人格尊嚴的自主性。由此，士人從另一路徑實現(xiàn)了對整體性、統(tǒng)一性的自我形象的肯定，這一過程亦是其自我意識的強烈呈現(xiàn)。如《世說新語·雅量》記載：

桓公伏甲設(shè)饌，廣延朝士，因此欲誅謝安、王坦之。王甚遽，問謝曰：“當作何計？”謝神意不變，謂文度曰：“晉阼存亡，在此一行?！毕嗯c俱前。王之恐狀，轉(zhuǎn)見于色。謝之寬容，愈表于貌。望階趨席，方作洛生詠，諷“浩浩洪流”?；笐勂鋾邕h，乃趣解兵。王、謝舊齊名，于此始判優(yōu)劣。劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊，第437-438頁。

面對桓溫氣勢洶洶的殺意，謝安絲毫沒有表現(xiàn)出逃避與恐懼的情緒。這條材料透露出兩個重要信息，首先是謝安自認身負“晉阼（祚）存亡”之重任，“作洛生詠”亦出自對自己僑姓士族的身份認同，故于此場合具有不可退縮的信念。其次，最主要的原因，還是其對自身人格尊嚴的堅守超越了對死亡的恐懼，例如，在生死存亡關(guān)頭，謝安能“寬容愈表于貌”，并諷詠嵇康詩“浩浩洪流”，這是頗具浪漫主義的行為表現(xiàn)，其“曠遠”的人物風度由此體現(xiàn)。在這一審美活動中，謝安的審美對象并非單純?yōu)轱怠顿浶悴湃胲姟愤@首詩本身，而更是其自身不懼死亡的人格尊嚴和從容無畏的言行舉止。謝安以自我形象作為對象的審美體驗，使其超越了面對死亡帶來的痛感體驗，是對自身人格尊嚴的肯定，亦是對其自我存在最直接的確認。

簡言之，具身審美體現(xiàn)為自我肯定產(chǎn)生快感的審美體驗，以及自我存在受到否定的威脅時，以藝術(shù)化、審美化的方式，將負面情緒帶來的痛感轉(zhuǎn)化為以悲為美的審美體驗。前者締造了魏晉士人自信從容的風姿神貌，后者則構(gòu)筑了魏晉士人強烈的人格尊嚴感，兩者都是對自我存在的整體性肯定。

二 魏晉士人具身審美的結(jié)構(gòu)

魏晉士人的具身審美活動由兩個部分組成。首先是自我形象的建構(gòu)過程：士人通過高度的思辨凝結(jié)出一個整體性的、抽象性的“自我形象”。在這一過程中，產(chǎn)生由“有”到“無”的超越性審美體驗。然而，抽象性的自我存在的確認，終將走向具體性的自我形象的肯定，因此，具身審美的第二個部分是以自我形象作為審美對象的體驗活動，這一過程是對抽象的自我形象具體化的審美過程，涉及人物、山水、藝術(shù)審美等具體領(lǐng)域。

（一）抽象的自我形象

漢末魏晉時的人物品藻活動逐漸興盛，人物美的評判標準也從政治需求轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝酪?，同時，在玄學的影響下，理論性、思辨性的清談活動愈發(fā)盛行。由此，人物品藻亦向?qū)徝佬?、玄理性合流的方向發(fā)展，諸如“遠”、“簡”、“清”、“直”、“通”等哲學范疇，逐漸成為審美性質(zhì)的人物品藻概念。這些審美范疇都是人物形象呈現(xiàn)的總體特質(zhì)，具有抽象性的特點。對魏晉士人來說，關(guān)于自身的形象建構(gòu)，往往與人物品藻具有內(nèi)涵上的一致性，需經(jīng)由抽象的思辨過程構(gòu)建起整體性的自我形象。如《世說新語·品藻》記載：“桓公少與殷侯齊名，常有競心?；竼栆螅骸浜稳缥遥俊笤疲骸遗c我周旋久，寧作我?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第617頁。面對桓溫的競心，殷浩并未嘗試從具體的領(lǐng)域出發(fā)與其一較高低，而是以整體性、統(tǒng)一性的“我與我周旋久”出發(fā)，來表達“寧作我”的自我認同。這種自我認同是建立在對自身形象的整體認同之上才得以實現(xiàn)的。魏晉士人構(gòu)筑的自我形象有別于漢代“天人感應(yīng)”蘇輿《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第318頁。中“人”被動地接受、臣服于“天”所代表的神秘性、威嚴性的外界，而是通過先泯滅自我與萬物的分別，達到極其抽象的思想維度，再與自然山水、宇宙天地的相親共融，實現(xiàn)形而上層面的“天人合一”，從而凝結(jié)而成抽象的自我形象，是結(jié)合物質(zhì)條件、歷史環(huán)境等綜合因素形成的囊括思想個性、人生哲學等統(tǒng)一為一體的自我形象。

同時，還需注意自我形象的構(gòu)建過程不只是一種主觀的認知活動，也表現(xiàn)為一種審美活動。士人以“我”為主體，主動去領(lǐng)悟、感受自然之玄妙，在這一過程中，自我形象不斷清晰、重建，由此獲得超越性的由“有”通向“無”的審美體驗，并對這種整體的、抽象的自我形象產(chǎn)生統(tǒng)一性的肯定。如《世說新語·豪爽》載：“王司州在謝公坐，詠‘入不言兮出不辭，乘回風兮載云旗’。語人云：‘當爾時，覺一坐無人?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第712頁。王胡之吟詠之句出自屈原《九歌·少司命》，這是一種典型的藝術(shù)鑒賞獲得的審美體驗，獲得超越性的美感并達到一種“忘我”的精神境界，由此方覺“一坐無人”。這類審美活動看似與具身審美并不相關(guān)，但從本質(zhì)上是作用于自我形象構(gòu)建的認知性活動，甚至可以說，這類審美活動正是具身審美的最高境界的表現(xiàn)：由審美主體通過審美活動獲得超越性的審美體驗，成為自我形象構(gòu)建這一主觀認知活動的組成部分，進一步作用于主體以自我形象作為審美對象的審美活動，其核心都是上升到形而上層面以實現(xiàn)對自我存在的確認。

魏晉士人由此實現(xiàn)自我和天地萬物的渾然一體，意圖忘卻是非得失，超越俗世生活的煩惱和死亡命題的憂慮。然而，這種思辨性的境界是無法一直保持的，故抽象性的自我存在的確認，終將走向具體性的自我形象的肯定。同時，具體化的審美活動作為一種經(jīng)驗事實，也將反作用于抽象性的自我形象的建構(gòu)過程。如王羲之《蘭亭集序》曰：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛?！狈啃g等《晉書》，中華書局1974年版，第2099頁。既是關(guān)于自我與宇宙天地合一的整體性審美經(jīng)驗，又是涉及自我欣賞萬物生靈的具體化審美體驗。因此，一方面，具身審美使得魏晉士人在群體層面實現(xiàn)“任誕”精神的一致性；另一方面，具體到個體層面時，又使其呈現(xiàn)出多樣化的個性氣質(zhì)。此乃一氣貫通的過程。

（二）具體的人生趣味

此前的研究大多重視魏晉士人的玄遠虛勝、抽象思辨以及瀟灑容與的思想境界，而容易忽略他們在具體生活實踐中的心理體驗。實際上，將復雜的心理活動進行簡略概括，實在有所疏漏。構(gòu)建自我形象是抽象性質(zhì)的主觀認知活動，主體與自我形象在審美關(guān)系中處于一種主客關(guān)系，正如“我與我周旋久”的兩個“我”，第一個“我”是作為審美主體的“我”，第二個“我”是作為審美對象的自我形象的“我”。而在以自我形象作為對象的審美活動中，抽象性、完整性的自我形象將實現(xiàn)具體化，從抽象性的自我形象回歸到具體之中。魏晉士人具身審美也涉及生活實踐中的物我關(guān)系的具體化，呈現(xiàn)出超越單純的功利性和娛情性的人生趣味，是其自我意識的審美化、藝術(shù)化發(fā)展傾向。這一傾向可以回歸到《莊子》里的“莊周夢蝶”，“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”郭慶藩撰《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局1961年版，第112頁。，主體精神在物我關(guān)系中自由百轉(zhuǎn)，自我意識于此呈現(xiàn)，故主體是莊周或是蝴蝶無須分別，歸結(jié)到底都是對自我存在的確認，這一“物我兩忘”的審美傾向，亦是魏晉士人人生之“趣”的顯明體現(xiàn)。

一般性的審美活動涉及的物我關(guān)系，是主體和客體之間形成一個主客統(tǒng)一的意象世界，并以此作為審美對象，此時只有一個“我”存在，自我形象作為主體的一部分，與審美客體之間發(fā)生意向性的審美活動生成審美意象。而具身審美則是主體以自我形象為審美對象，這一過程有兩個“我”同時存在，主體和自我形象之間不是重合疊加的關(guān)系，也并非如同拉康的“鏡像”理論中，“自我”在“他者”影響下建立的“自我”身份的兩重對立《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第89頁。，而是“我”與“我”的親密無間，“內(nèi)”與“外”的融合自洽，“彼”與“我”的和諧共處，“眾”與“己”的無分無別。以上兩種審美活動都是對自我存在的確認，只不過后者的發(fā)生機制更為特殊，涉及到“主體意識”之“我”與“客體對象”之“我”，在審美活動中，這兩個“我”將導向融為一體的結(jié)果。

簡言之，具身審美的具體化包括兩個方面。一方面，不同于自我形象建構(gòu)的形而上的思辨過程，對抽象的、統(tǒng)一性的自我形象的審美活動需要構(gòu)造具體化的程序，細化到自身的外在容貌、出身背景、審美趣味、藝術(shù)創(chuàng)作、處事原則和人生哲學等諸多方面；另一方面，在生活實踐中，主體“我”對客體“物”的審美愛好和審美趣味，反映了我對自我形象的認知成果和審美經(jīng)驗，并且，這種物我關(guān)系的審美經(jīng)驗還將作用于具身審美活動中關(guān)于自我形象的構(gòu)筑過程。因此，一般性審美活動和具身審美聯(lián)系緊密，后者的實現(xiàn)方式往往包括前者。這兩種由抽象到具體、超越到回歸的審美模式，造就了魏晉士人審美趣味和藝術(shù)愛好的多樣性，這種多樣性體現(xiàn)如下。

第一，魏晉士人關(guān)于自身形象的審美活動具體到人物美的各個領(lǐng)域。正如《世說新語》記載的《德行》、《言語》、《文學》、《容止》等篇目所涉及的內(nèi)容，表現(xiàn)了士人群體關(guān)于人物品藻的審美趣味，而魏晉士人個體關(guān)于自我的外在容貌、言行舉止、才能風度等具體領(lǐng)域亦多為其所重，如王導自嘆“人言我憒憒，后人當思此憒憒”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊，第211頁。，就是對自身政務(wù)能力的自我肯定。

第二，魏晉士人對“物”的審美活動，體現(xiàn)了在物我關(guān)系中主體的自覺意識，滲透著士人自身的愛好趣味、情感價值和人生追求?！妒勒f新語· 雅量》記載：

祖士少好財，阮遙集好屐，并恒自經(jīng)營。同是一累，而未判其得失。人有詣祖，見料視財物。客至，屏當未盡，余兩小麓箸背后，傾身障之，意未能平。或有詣阮，見自吹火蠟屐，因嘆曰：“未知一生當箸幾量屐？”神色閑暢。于是勝負始分。劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊，第422頁。

魏晉士人對“物”的癡迷和愛好的形成原因有兩種。第一種與社會層面的功用性相關(guān)，如祖約好錢財，為此惶恐憂慮、意未能平；第二種與個體層面的人生趣味相關(guān)，如阮孚好木屐，為此娛情自我，神色閑暢。前者主體受困于外物的得失，在物我關(guān)系中主體受到外物的挾制；后者主體在物我關(guān)系中起著主導作用，外物只是其自我意識的投射和延伸，表現(xiàn)為主體在物我關(guān)系中由功利化向?qū)徝阑难葸M過程，并能反向作用于其關(guān)于自我形象的建構(gòu)。如梁啟超所說，“趣味是生活的原動力”，“精神上的快樂，補得過物質(zhì)上的消耗而有余”梁啟超《梁啟超談修身》，百花洲文藝出版社2019年版，第213、212頁。。魏晉時期，一部分士人對超越了世俗功利性的評判標準的物之嗜好，是其人生趣味的具體體現(xiàn)，其本質(zhì)都是對自我生命意識的鐘情與嘆賞。另一部分士人則重視感官欲望的物質(zhì)享受，在物我關(guān)系中主體陷于被外物定義的困境中，處于精神境界中不自由的境地。

此外，魏晉士人在物我關(guān)系中，其自我意識不斷向外延伸，但同時又能突破漢代“天人合德”影響下“比德說”的局限。韋政通認為，在天人合德關(guān)系里，人的心覺是理性對內(nèi)克服了自然生命的障礙，對外又融化了自然的天，使天消融了它的機械性和物質(zhì)性，成為動態(tài)的道德秩序韋政通《中國思想史》上冊， 吉林出版集團有限責任公司2009年版，第181頁。。這一思想活動雖是主體對外物的主動探索，但主體的理性認識機制受限于物質(zhì)世界和社會關(guān)系，最終生成的是移情于神秘性、主宰性的“天”，以獲得道德性的體驗，而非主體對獨立的自我生命意識的審美感悟。

魏晉士人在具體的外物上確認自身的存在，進而物我相融，實現(xiàn)在物中忘我的精神境界，故能沉浸于對外物的珍愛嗜好，由此緬懷深情，對世間充滿眷戀，正如王戎感嘆“情之所鐘，正在我輩”。魏晉士人進而將其人生審美化、藝術(shù)化，如陶淵明對菊的喜愛，陶鑄了“采菊東籬下，悠然見南山”《陶淵明集》，逯欽立校注，中華書局2018年版，第92頁。的藝術(shù)境界；謝靈運對山水的鐘情，締造了“池塘生春草，園柳變鳴禽”《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，中州古籍出版社1987年版，第64頁。的藝術(shù)效果。總之，魏晉士人對物我關(guān)系的審美活動是其人生趣味與自我意識的具體化呈現(xiàn)，表現(xiàn)為對單一的世俗功利性和感官愉悅性的超越。

三 魏晉士人具身審美的特征

（一）群體化

魏晉士人群體對“自我”高度重視的現(xiàn)象前代少有，且亦與往后時代有所區(qū)別。春秋戰(zhàn)國的士忠義為先，以殺身成仁為榮；兩漢士人受經(jīng)學影響，以恪守禮法為德。而東漢末年亂世飄搖，傾覆了儒家學說以“群”為評判標準制定的“禮”，動搖了“群”在社會層面對個體施加的道德要求。在道家思想追求自由的引領(lǐng)下，魏晉士人敢于突破外顯的儀式性的“禮”，而以真性情、真精神來替換“禮”內(nèi)在的自我道德性要求，超越了名教虛偽的面目，群體性的自我解放由此而始。如王徽之“乘興而行，興盡而返”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊，第893頁。的隨心縱意之舉。又如：“張季鷹縱任不拘，時人號為‘江東步兵’?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時一杯酒！’”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊，第869頁。這表現(xiàn)了魏晉士人不拘于群、不流于俗的自我個性、生死觀念和人生追求。再如畢卓“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊，第869頁。的人生追求，這些都突破了名教的束縛而歸于自我的需求，鑄就了魏晉士人個體層面“任誕”的精神境界。同時，個體層面的“不群”逐漸成為群體層面的“群”，在群體意識的推動之下，魏晉士人自我個性的表達愈發(fā)得到推崇。魏晉士人不僅堅持自身的“不群”，也肯定其他士人的“不群”，由此，個體層面的“不群”逐漸成為集體層面的“群”，這一現(xiàn)象建立在魏晉士人對人生哲學的深刻理解之上。如《世說新語·任誕》載：

阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁畢，便去?；騿柵幔骸胺驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制；我輩俗中人，故以儀軌自居?！睍r人嘆為兩得其中。劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊，第862頁。

裴楷出于對自我和阮籍為人處世的精準認識和判斷，得出自己是俗世中人，故以儀軌自居，而阮籍乃方外之人，故不崇禮制的結(jié)論。裴楷將自身的處事原則與阮籍劃分開來，并不因阮籍不守禮制而加以貶低，也不因自己恪守儀軌而向人夸耀，只是懷抱平常心來看待兩種截然不同的為人處世的態(tài)度，并對阮籍的行為表示理解。又如具體到對人物品藻的欣賞，《世說新語·品藻》載：“桓玄問劉太常曰：‘我何如謝太傅？’劉答曰：‘公高，太傅深。’又曰：‘何如賢舅子敬？’答曰：‘楂、梨、橘、柚，各有其美?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第646頁。這種“各有其美”、“和而不同”的觀點基于士人之間的相互了解和彼此認同，超越了如外貌、才能和地位等單薄的世俗評判標準，是對士人整體呈現(xiàn)的人物形象和風姿氣度的肯定。

魏晉士人的“知己”與“知彼”是統(tǒng)一的，士人了解彼此的優(yōu)劣之處，并不對彼此的短處加以貶損，而是對彼此的長處加以欣賞，這是在人生趣味的層面上實現(xiàn)的。《世說新語·品藻》記載：“明帝問謝鯤：‘君自謂何如庾亮？’答曰：‘端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第608頁。庾亮時以國舅之尊把持朝政，端委廟堂，“風格峻整，動由禮節(jié)”房玄齡等《晉書》，第1915頁。，又“任法裁物”房玄齡等《晉書》，第1918頁。、“端拱巍然”劉義慶撰、劉孝標注、朱鑄禹匯校集注《世說新語匯校集注》，上海古籍出版社2002年版，第530頁。。相較而言，謝鯤更希慕風流、親近自然、縱意丘壑。謝鯤此評語，雖矜持自高，卻仍能顯示出時代精神的兼容與雅量。《品藻》篇中還有一條：“明帝問周伯仁：‘卿自謂何如庾元規(guī)？’對曰：‘蕭條方外，亮不如臣；從容廊廟，臣不如亮?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第612頁。雖然余嘉錫、朱鑄禹等認為此評當是謝鯤評語傳聞之誤，但《世說》中連選兩條類似評語，也正說明了當時士人對廟堂江海、方外方內(nèi)的接納與雙重期待。這兩則材料，看似都客觀地評定了彼此關(guān)于朝政之能的高低和山水之趣味的多少，實際上卻都偏向于對彼此殊異的人生趣味表示肯定。魏晉士人關(guān)于彼我關(guān)系的融合自洽，其基礎(chǔ)是對彼我個性之美的鑒賞，進而上升到對彼此的人生趣味的相互肯定。

可見，魏晉時期個體層面的“不群”是對集體層面“群”的打破，而個體層面“不群”之間的相互認同，又使得“不群”有著成為“群”的趨勢。個體意識的群體化，體現(xiàn)著魏晉士人關(guān)于彼與我、眾與己的相關(guān)看法，士人通過對人物品藻的審美性評價來達成肯定自我意識的集體性的一致認知。正如王濛感嘆道：“劉尹知我，勝我自知?！眲⒘x慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第567頁。在這一過程中，士人需先認同自我形象，才能理解、認同其他士人，由此上升到士人群體彼此之間關(guān)于自我意識的相互認同。簡言之，魏晉時期士人自我意識的呈現(xiàn)，超越了漢代因“天人感應(yīng)”而引發(fā)的自我存在的確認，并通過具身審美來達成。這一審美過程體現(xiàn)為個體對自我形象的建構(gòu)，并以此作為審美對象而產(chǎn)生的生命意識，故使得魏晉士人表現(xiàn)為“任誕”的精神境界。

（二）個性化

魏晉士人群體對禮制的叛逆和對自由的追求，共同表現(xiàn)為“任誕”這一不拘的精神境界，而具體到士人個體身上，則又性情殊異、各有不同。實際上，在長期以自我形象作為審美對象的審美體驗之中，具身審美對自我的確認，在一定程度上作用于士人關(guān)于自我形象的認知活動，士人構(gòu)筑的自我形象由此不斷發(fā)生變化，感性審美和理性認知的結(jié)果相互影響，達成一種整體性的關(guān)于自我形象的審美性認知，使得這種審美性的認知外顯為士人的個性化表現(xiàn)，鑄造了士人自我意識呈現(xiàn)的多樣化特征。魏晉士人性情各異，整體呈現(xiàn)的神氣風貌亦迥乎于人，士人的特征性人物品藻足以說明。如《世說新語·賞譽》載：

林下諸賢，各有俊才子。籍子渾，器量弘曠?？底咏B，清遠雅正。濤子簡，疏通高素。咸子瞻，虛夷有遠志。瞻弟孚，爽朗多所遺。秀子純、悌，并令淑有清流。戎子萬子，有大成之風，苗而不秀。惟伶子無聞。凡此諸子，惟瞻為冠，紹、簡亦見重當世。劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊，第518頁。

竹林七賢的后代各有才俊，或器量弘曠、或清遠雅正、或疏通高素。士人各有自己的性格特點，不求與他人相同。這種具體到士人自身的個性化現(xiàn)象，或可追溯到具身審美：具身審美與理性認知的結(jié)果相互影響，使得士人主觀構(gòu)造的自我形象處于不斷改變、重塑的過程中。理性認知是認識活動產(chǎn)生的綜合性結(jié)果，而審美體驗發(fā)生于審美活動之中，具有一定的時效性和限制性，兩者之間不可混淆。但具身審美較為特殊，具身審美以自我形象作為審美對象，而自我形象通過主觀認知結(jié)構(gòu)而成，這一結(jié)構(gòu)的形成過程不僅包含過去的經(jīng)驗事實，還包括當下的審美體驗，每一次通過具身審美達成的自我存在的確認，都將反過來成為自我形象建構(gòu)的認知過程的經(jīng)驗事實，突破了一般性審美活動的條件限制。可見，具身審美的不確定性，正是士人自身個性化表現(xiàn)的重要原因。

四 結(jié)論

魏晉士人人物品藻的獨特表現(xiàn)，離不開具身審美的活動機制和發(fā)生結(jié)構(gòu)。魏晉時期士人的具身審美是魏晉士人關(guān)于自身形象的建構(gòu)過程和以自身形象作為對象的審美活動，以確證自我為內(nèi)核，在抽象的自我形象層面和具體的人生趣味層面上實現(xiàn)了理與趣的合一。一方面，通過抽象的思辨，魏晉士人完成了對整體性的自我形象的建構(gòu)，并且在這一過程中，獲得形而上層次超越性的審美體驗。另一方面，魏晉士人關(guān)于自我形象審美活動的具體化以及涉及物我關(guān)系的審美活動中，其自我意識于具體的外物上得到確證的審美經(jīng)驗，又將反過來作用于自我形象的建構(gòu)過程。這種具身審美表現(xiàn)出自我意識的群體化、具有兼容性的個性化等特征。魏晉士人自我意識的覺醒，不僅僅是哲學層面的，還是美學層面的，以審美活動的研究視角對這一現(xiàn)象進行分析，能夠更深入理解魏晉人物品藻中的人生哲學與審美意識。

［責任編輯：何 毅］