摘要：對于揚雄人性論的性質(zhì)，目前學界有性善論、性惡論和性善惡混論三種主要的觀點。這三種觀點皆是就揚雄某一方面的言論而作出的判斷，而非對其整體哲學進行考察后所得出的結(jié)論。通過對揚雄人性的來源、善惡論的來源和教化理論的形式三個方面的深入探析，可以發(fā)現(xiàn)，揚雄的人性論乃是自然的人性論，除與荀子特別強調(diào)人性中惡的傾向這一點不同外，其與荀子的人性論性質(zhì)基本一致。

關(guān)鍵詞：揚雄；人性論；《太玄》；《法言》

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2025.0203

收稿日期：2024-05-09

作者簡介：趙衛(wèi)東，男，山東壽光人，山東大學儒學高等研究院教授，研究方向為儒道哲學，E-mail： zwd@126.com；

倫凱升，男，山東壽光人，山東大學儒學高等研究院博士研究生。

對于揚雄人性論的研究，學界雖已有豐碩成果，但對于揚雄人性論的性質(zhì)，卻眾說紛紜，莫衷一是。關(guān)于揚雄人性論的性質(zhì)，目前主要有三種觀點。第一是性善論，問永寧認為“就人性論本身，揚子更近于孟子”問永寧《從〈太玄〉看揚雄的人性論思想》，《周易研究》2002年第4期，第31頁。。第二是性惡論，鄭文認為“揚雄‘善惡混’實際是荀子性惡論的繼承”鄭文《揚雄的“性善惡混”論實際是荀況的性惡論》，《西北師大學報（社會科學版）》1997年第4期，第6頁。。第三是善惡混論。揚雄《法言·修身》云：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！彼抉R光注云：“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，猶陰之與陽也?！蓖魳s寶撰《法言義疏》上冊，陳仲夫點校，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1987年版，第85頁。在司馬光的基礎(chǔ)上，李悅寧、姚春鵬進一步指出，揚雄的“性善惡混”、“人性之修”與孔子的“性相近”、“習相遠”有內(nèi)在的契合，從某種意義上講，揚雄的人性論是向孔子人性論的回歸李悅寧、姚春鵬《揚雄人性論思想辨正——向孔子“性近習遠”的回歸》，《德州學院學報》2022年第3期，第7頁。。以上三種關(guān)于揚雄人性論性質(zhì)的觀點，雖然各有其合理性，但只是根據(jù)揚雄論人性的只言片語而下的判斷，未能從揚雄哲學的整體出發(fā)來探討其人性論性質(zhì)。本文以揚雄的《太玄》、《法言》為主要文本，從“玄為人性之源”、“陰陽為善惡之源”以及“教化為修身之本”三個方面，對揚雄人性論性質(zhì)加以進一步探討。

一 玄為人性之源

人性的性質(zhì)與人性的來源有直接關(guān)聯(lián)，人性的來源在某種程度上決定了人性的性質(zhì)。“天生人成”這是牟宗三在《名家與荀子》的《荀學大略》中所提到的概念。參見：《牟宗三先生全集》2，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版社2003年版，第184頁。無疑是先秦儒家普遍認同的“共法”，而作為人與人性來源的“天”，往往可以決定人性的性質(zhì)。正因為孟子認為天乃道德之“天”，所以他認為人之為人的本質(zhì)即人的本性，也是道德的，因此有“人性本善”之說。荀子認為天乃“不為堯存，不為桀亡”王先謙《荀子集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1988年版，第307頁。的自然之“天”，所以他認為人之本性也是自然的，這也就是所謂的“自然人性論”或“性樸論”周熾成《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期，第129頁。。按照以上邏輯，只要能夠確定揚雄人性之來源，就可以獲知其人性之性質(zhì)。

“天生人成”是一種宇宙論的表述，即天地萬物包括人類皆由天所產(chǎn)生與成就。但這只是儒家的說法，對于道家來說，他們并不主張“天生人成”，而是主張“道生人成”，即道乃天地萬物之來源。顯然，無論是儒家還是道家，皆以宇宙本體作為人性的來源，深受儒道思想影響的揚雄也不能例外?！短吩疲骸靶撸膿とf類而不見形者也。”揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，《新編諸子集成續(xù)編》，中華書局2014年版，第255頁。按照劉韶軍的理解，“摛”為舒張之意，“幽摛萬類”即在幽而不顯的狀態(tài)下舒張萬類劉韶軍《揚雄與〈太玄〉研究》，人民出版社2011年版，第165頁。。“摛”又可以引申為“主宰”，而“幽”則是指在不被人所知、不被人所見的狀態(tài)下發(fā)揮作用。這個在萬物背后，暗暗操控萬物，且只見其用而不見其形的“玄”，就是產(chǎn)生并主宰萬物的宇宙本體?！短酚衷疲?/p>

資陶虛無而生乎規(guī)，關(guān)神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛?cè)峤右?。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。 揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第255頁。

陳本禮解釋這句話說：“神明者，玄之樞機也。古今者，過化之跡也。陰陽者，玄之關(guān)鍵也。生定開發(fā)者，玄之作用也?！标惐径Y《太玄闡秘》，劉保貞點校，鳳凰出版社2017年版，第197頁。陳本禮雖然認識到神明、古今、陰陽是玄的關(guān)鍵，卻未進行更為詳細的探究。實際上，“神明”是指風雨雷電與日月星辰等神秘不可測之物，“古今”是指事物的發(fā)展歷程，“虛無”是指玄化生萬物的場所，“陰陽”是指玄的作用，神明、古今、陰陽低于玄，而生、定、開、發(fā)是指它們各自的功用。揚雄這是在說宇宙形成的過程，即神明、古今、陰陽皆生于玄，并通過生、定、開、發(fā)等作用，形成天地萬物乃至人類。正是在這一意義上，問永寧將“玄”闡釋為天地萬物的本原：“玄超乎虛無與陰陽之上，以氣為材料和動力，造分天地，運轉(zhuǎn)萬有，同時，也是性命的根據(jù)。玄在這里具有本原的意義?！眴栍缹帯稄摹刺悼磽P雄的人性論思想》，《周易研究》2002年第4期，第26頁。

此外，揚雄還提到：“玄生神象二，神象二生規(guī)，規(guī)生三摹，三摹生九據(jù)。” 揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第367頁。葉子奇曰：

玄一理也。神兼理言，象以氣言，規(guī)言神氣二者圓而不滯也。規(guī)者徑一圍三，已具三數(shù)，故生三摹。摹者，言其形象可摹索也。九據(jù)，九贊之位可依據(jù)也。此雖改名換說，不過一生二，二生三，三生九之理耳。葉子奇《太玄本旨》，《景印文淵閣四庫全書》第803冊，臺灣商務印書館1986年版，第214頁。

葉子奇認為，玄為一，神象歸于玄且為二，規(guī)為東漢《周髀算經(jīng)》趙爽注所說“圓徑一而周三”《周髀算經(jīng)》，趙爽注，甄鸞重述，李淳風釋，《周髀算經(jīng)及其他一種》，商務印書館1937年版，第1頁。，本身自有“三”數(shù)，故可成為“三摹”，“三摹”依據(jù)探索萬物之理且根據(jù)《太玄》九贊之位的體例形成萬物。劉韶軍認為，此句是在說“天、地、人”三分結(jié)構(gòu)劉韶軍《揚雄與〈太玄〉研究》，第305-306頁。。首先，此句出現(xiàn)在《太玄告》。鄭萬耕認為：“告，《太玄掜》云：‘其所由往也?！短妗飞昝鳌短穲D式的形成及其所蘊含的天地、人事的道理，以告示《太玄》所要達到的根本目的?！绷硗猓^的“三摹”即為“玄一摹而得乎天，故謂之有天；再摹而得乎地，故謂之有地；三摹而得乎人，故謂之有人。天三據(jù)而乃成，故謂之始中終。地三據(jù)而乃形，故謂之下中上。人三據(jù)而乃著，故謂之思福禍”揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第369、367頁。。玄通過一摹形成天，二摹形成地，三摹形成人。按照“三據(jù)”之理，天分為始、中、終，地分為下、中、上，人分為思、福、禍，以形成“九虛”?？梢姡瑩P雄在這里提到他所理解的宇宙衍生過程，即前引“玄生神象二，神象二生規(guī)，規(guī)生三摹，三摹生九據(jù)”，這與《老子》第四十二章所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，《新編諸子集成》，中華書局2008年版，第117頁。有諸多相似之處。

顯然，揚雄與孟子、荀子以天作為人性的來源不同，他認為天地萬物皆產(chǎn)生于玄，并受到玄的主宰，玄才是天地萬物的真正來源。蒙培元認為：“玄不僅是自然界的根源和客觀法則，而且是性命之源……其決定論的原則，具有本體論的特征?！泵膳嘣吨袊男哉摗?，臺灣學生書局1990年版，第162頁。而人作為天地萬物中之一物，自然也是來源于玄，玄乃人之形體與本性的來源。

揚雄在闡發(fā)玄之特征時，提出“玄象天”的理論?！短吩疲骸榜Z乎！玄，渾行無窮正象天，陰陽參，以一陽乘一統(tǒng)，萬物資形。”揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第1頁。陳本禮解釋說：“不言天而言玄者，取天玄之義也……玄之理即天之理也?！标惐径Y《太玄闡秘》，第53頁。陳本禮認為，在揚雄那里，玄即是天，其之所以不用天而用玄來解釋萬物的生成，是因為玄有“渾行無窮”的特點，即運行順暢且無窮無礙。揚雄又言：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。”對于這一句話，司馬光與陳本禮各有自己的理解。司馬光認為：“極君臣父子夫婦之道而與天合?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，劉韶軍點校，《新編諸子集成》，中華書局1998年版，第212頁。陳本禮則解釋道：“玄之道即天之道，天之道即人之道，天統(tǒng)萬物，故以天名之，而道即人之道也。一理萬殊，萬殊一本，可類推也?！标惐径Y《太玄闡秘》，第226-227頁。揚雄認為，玄兼三道，“三道”即天道、地道、人道，而天道即地道、人道，所以又可以以天道代三道，從這一意義上講，玄即天，這就是其“玄象天”的理論。揚雄對于“天”有自己的理解。《法言》云：“或問‘天’。曰：‘吾于天與，見無為之為矣！’或問：‘雕刻眾形者匪天與？’曰：‘以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而給諸？’”汪榮寶《法言義疏》上冊，第114頁。在揚雄看來，天道無為，天生成萬物，并非刻意為之，而是“無為之為”、“不雕之雕”，即是一個順其自然的過程，自然無為乃天之品性。既然“玄象天”，玄之道即天之道，而天道自然無為，那么玄道也必然以自然無為為其本性。

作為嚴遵的弟子，揚雄無疑深受道家思想的影響，其所崇尚的“玄”，便來源于《老子》第一章的“玄之又玄” 王弼、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第2頁。。揚雄曾云：“玄有二道，一以三起，一以三生?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，第212頁。司馬光解釋為：“一生二，二生三，配而三之，以成萬象?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，第1-2頁。在司馬光看來，揚雄的這句話實際上脫胎于《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”王弼、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第117頁。揚雄的摯友桓譚在其《新論》中也曾說：“揚雄作玄書，以為玄者，天也，道也……老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄?！被缸T著、白兆麟校注《桓譚新論校注》，黃山書社2017年版，第106頁?？梢?，揚雄的“玄”即等同于老子的“道”?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎?、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第64頁?！暗婪ㄗ匀弧?，即道性自然。既然揚雄以玄為道，那么玄之本性必然等同于道之本性，所以有玄性自然。

綜上所述，揚雄把儒家的“天生人成”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶顺伞?，認為天地萬物包括人類皆由玄產(chǎn)生和主宰，玄為天地萬物之本體。同時，“玄象天”，玄即道，既然天道無為、道法自然，那么玄也應該以自然為性。按照“玄生人成”的模式，揚雄以玄為人之本性的來源，且人性又等同于玄性，玄性自然，人性也必為自然，其人性論應該是自然的人性論。

二 陰陽為善惡之源

人性的性質(zhì)與善惡的來源有必然聯(lián)系，人性的性質(zhì)在某種程度上決定善惡的來源。先秦儒家對善惡來源的思考離不開對人性性質(zhì)的探求。孟子主張人性本善，認為人生來就具有仁、義、禮、智四個“善端”，所以善的來源是先天的，而惡的來源則必然是后天的。周熾成認為，荀子的主張是一種“性樸論”，荀子認為人之先天本性是無善無惡的，所以善惡只能來源于后天教化周熾成《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期，第125頁。。以此推之，通過對揚雄人性論中善惡來源的考察，可以反推出其人性論的性質(zhì)。

漢代是一個氣化宇宙論流行的時代，學者往往以“氣稟說”來解釋人性的來源，而其中最著名的代表便是董仲舒。董仲舒認為，“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也”，且“性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也”蘇輿《春秋繁露義證》，鐘哲點校，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1992年版，第291-292、312頁。。在董仲舒看來，人性即是人生而具有的“自然之資”，其“無所待而起，生而所自有”。對此，蒙培元認為：

董仲舒雖然提出天人感應、天人相副、天人同類相應以及“天地之精所以生物者，莫貴于人”等天人合一思想，但在人性問題上，恰恰是從自然之天出發(fā)的。就是說，他把人性歸結(jié)為自然的資質(zhì)、素質(zhì)，即生理和心理學意義上所說的經(jīng)驗存在。蒙培元《中國心性論》，第149頁。

如前所述，既然董仲舒認為人性來源于自然之天，那么其人性論也應該是自然的人性論，但事實并非如此。因為董仲舒進一步說，“天有陰陽，人亦有陰陽”，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”，“身之名，取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”蘇輿《春秋繁露義證》，第360、326、296頁。。在董仲舒看來，人性雖來源于自然之天，但善惡卻來源于天之陰陽二氣，陽氣為善，陰氣為惡，稟陽氣多則善多，稟陰氣多則惡多，并由此而提出著名的“性三品說”。

董仲舒以“氣稟說”解釋人性來源的理路，對揚雄產(chǎn)生了重要影響，他也以“元氣說”作為人性論的基礎(chǔ)。揚雄認為，玄是大者含元氣，玄包含元氣，天地萬物自元氣始化。元氣說的宇宙形成論來源于《淮南子》揚雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，鄭萬耕《前言》，第14頁。?！痘茨献印ぞ裼枴吩疲骸肮盼从刑斓刂畷r，惟像無形……有二神混生，經(jīng)天營地……于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形”何寧《淮南子集釋》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1998年版，第503-504頁。。王步貴認為：“元氣是最原始最根本的氣，是陰陽二氣尚未分化的混沌狀態(tài)。《淮南子》進一步認為，天地形成之后，又含有陰陽二氣，分別形成各種各樣的自然界萬事萬物?！蓖醪劫F《讖緯與元氣》，《甘肅社會科學》1991年第6期，第50頁。與《淮南子》一樣，揚雄所說的“元氣”也是“陰陽二氣尚未分化的混沌狀態(tài)”。

人的本性來源于玄，善惡則來源于陰陽，玄與陰陽之間的關(guān)系如何？司馬光在解釋前引“馴乎玄，渾行無窮正象天”一句時說：“揚子嘆玄道之順，渾淪而行，終則復始，如天之運動無窮也?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，第1頁。顯然，司馬光認為，揚雄的“玄”是一種渾淪的狀態(tài)，此處不分善與惡。揚雄深受道家思想影響，“玄”有時是作為本體的存在，相當于道家的“道”，但有時也當作“道生一”中的“一”（“元氣”），指陰陽未分的狀態(tài)。另外，揚雄仿《周易》作《太玄》，其“玄”相當于《周易》中的太極，對這種觀點陳本禮有詳細描述：“太極生陰陽，陽中有陰，陰中有陽，比而參之，故成三也。三三相乘為九，乃能盡乎玄之理，而天下萬事萬物之情見矣。”陳本禮《太玄闡秘》，第56頁。“玄”既是陰陽一體的存在，又是事物運動流行的過程，且揚雄提到的“陰陽參”中的“”“參”也有特殊含義。“”通“比”，“比，密也”許慎撰、陶生魁點?！墩f文解字》上冊，中華書局2020年版，第262頁。?！皡ⅰ蓖ā叭保邢嚅g、夾雜之義，陰陽之間具體的關(guān)系則為“陽中有陰，陰中有陽”，且陰陽二者都渾行于“玄”中而密不可分。從這些特點可以看出，“玄”是陰陽渾淪不分的狀態(tài)，其中不分善惡，但又有走向善或走向惡的可能。

揚雄在《太玄》中也曾談到人之善惡的來源：“神戰(zhàn)于玄，其陳陰陽?！稖y》曰：神戰(zhàn)于玄，善惡并也?！彼抉R光解釋說：“神者，心之用也?！艘孕母篂樾?。陰主惡，陽主善。二在思慮之中而當夜，其心不能純正，見利則欲為惡，顧義則欲為善，狐疑猶豫，未知適從，故曰‘神戰(zhàn)于玄，其陳陰陽’也?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，第5頁。 陳本禮解釋此句為：“神也者，陰陽之靈氣也。玄也者，窈冥沖漠之府也。陳者，未戰(zhàn)而排列其卒伍也。陰陽者，善惡分爭之象也?！标惐径Y《太玄闡秘》，第56頁。鄭萬耕《太玄校釋》引葉子奇注云：“二為下之中，在思反覆未定之時，故言戰(zhàn)。思而未定，故雜陳。曰陰陽，亦言其雜也?？缮瓶蓯海嘉炊ㄒ??！睋P雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第7頁。根據(jù)以上釋義，“神”指陰陽二氣，玄為“窈冥沖漠之府”，是陰陽未分的狀態(tài)，玄包含陰陽，“戰(zhàn)”是因為“思反覆未定之時”，思慮不定則為雜，也就是善惡“并”，即人有向善向惡的可能，但尚未成善成惡。揚雄以比喻的方式，把陰陽善惡紛爭之象比成兩軍交戰(zhàn)，兩者在對陣之中，并未分出勝負，即善惡只為可能，非為現(xiàn)實。

值得注意的是，揚雄的人性論中還提到一句話，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”汪榮寶《法言義疏》上冊，第85頁。。這句話有兩種解釋的可能。一種為人性是善惡混的，陰陽已經(jīng)分化出善惡，培養(yǎng)人性中本有的善性即為善，培養(yǎng)人性中本有的惡性即為惡；另一種為人性是自然的，此時陰陽還是一種渾淪的狀態(tài)，陰陽未分則善惡不定，教化為善即為善，教化為惡即為惡。第一種解釋是目前學界的普遍看法在《法言義疏》中，汪榮寶總結(jié)了從司馬光至朱熹對揚雄人性論的看法，并用元氣分化成善惡后的善惡混這個視角對各個觀點進行了評析。參見：汪榮寶《法言義疏》上冊，第85-88頁。，但我們認為，從氣的角度來看，揚雄確實是繼承了董仲舒的觀點，認同陽為善、陰為惡，善惡來源于陰陽二氣。表面看起來，這似乎是很合理的，但事實并非如此。因為正如前面我們已論述的，在揚雄的哲學中，善惡雖然來源于陰陽二氣，但人性卻是來源于玄，既然玄道自然，那么人性的性質(zhì)也必然是自然的。善惡的來源與人性的來源并不是一回事，比如，孟子主張性善論，認為善性來源于道德之天，而惡卻來源于后天教化；同樣，荀子主張自然的人性論，而善惡則皆來源于后天教化。假若按照第一種解釋來理解，那么人性就會有兩個來源，即陰氣與陽氣，這在邏輯上是不通的。人性的來源只能是一個，不可能是兩個，若是兩個，那么在這兩個之上必然還有一個更為根本的來源。既然在揚雄哲學中，玄與元氣是同等層次的概念，元氣是對陰陽未分之狀態(tài)的實體化描述，而玄則是對陰陽未分之狀態(tài)的作用化描述，所以揚雄哲學中的人性只能來源于陰陽未分之渾淪狀態(tài)的元氣或玄，而不可能來源于陰陽二氣。因此，揚雄所說的“修其善則為善人，修其惡則為惡人”，只能理解為人性自然，既具有向善的可能，也具有向惡的可能，向善的方面教化則為善，向惡的方面教化則為惡。

三 教化為修身之本

教化理論往往以人性論為基礎(chǔ)，有什么樣的人性論，就有什么樣的教化理論。儒家的教化理論，主要有兩種不同的類型。一種是以孟子為代表的開發(fā)式教化理論。孟子認為，人性本善，善是先天的，仁、義、禮、智四個“善端”，“非由外鑠我也，我固有之也”朱熹《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局1983年版，第328頁。。既然人性中本有善的萌芽，只需要加以開發(fā)與培養(yǎng)就可以導人向善，后天教化的作用，不是去塑造出善，而是去開發(fā)出善。這是一種開發(fā)式的教化理論，其以先天的人性論為前提，只要是持先天人性論者，必然在教化理論上是開發(fā)式的。另一種是以荀子為代表的塑造式教化理論。荀子認為，人性“本始材樸”，無所謂善惡，善惡皆需從后天教化中塑造出來。因為持自然人性論者認為，人之本性中無善亦無惡，善惡皆非先天本有，必須要從后天教化中塑造出來，即善惡來源于后天教化。大凡主張自然人性論者，其在教化理論上無不是塑造式的。按照以上理論，我們可以通過揚雄的教化理論來逆推出其人性論的性質(zhì)。如果揚雄的教化理論是開發(fā)式的，則其人性論必然是先天的人性論；如果其教化理論是塑造式的，則其人性論必然是自然的人性論。

第一，揚雄十分強調(diào)后天教化?！斗ㄑ浴吩疲骸拔嵋娦x之步，雉之晨雊也，化其可以已矣哉！”汪榮寶《法言義疏》上冊，第299頁。驚蟄之后，螞蟻出行；黎明之時，雉雞鳴叫。動物能夠根據(jù)自然的變化而改變自己的行為，作為萬物之靈的人，也會受到所處環(huán)境的影響，如果不進行后天教化，就會出現(xiàn)“以黃帝、堯、舜為疣贅”汪榮寶《法言義疏》上冊，第117頁。的現(xiàn)象。《法言》又云：“雌之不才，其卵毈矣；君之不才，其民野矣?！蓖魳s寶《法言義疏》上冊，第303頁。 揚雄認為，人性本于自然，如果人君不能像圣人一樣去教化百姓，百姓就會“修其惡者為惡”，形同野人一般；這就好比雌鳥產(chǎn)卵之后，卻不知如何去孵化出小鳥一樣，這樣的卵遲早會壞掉。揚雄用比喻的方式來說明教化的重要性，即如果不對百姓進行教化，他們就會順其本性發(fā)展，容易出現(xiàn)“修其善則為善人，修其惡則為惡人”的現(xiàn)象，為了達到去惡向善的目的，就必須對百姓進行教化。這與荀子的教化理論基本一致。荀子認為，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”王先謙《荀子集解》下冊，《新編諸子集成》第一輯，第434-435頁。，因此需要通過后天教化來導人向善。

第二，揚雄尤其重視禮教的作用?！斗ㄑ浴吩疲骸按ㄓ蟹溃饔蟹?，見禮教之至也。”李軌注：“川防禁溢，器范檢形，以諭禮教人之防范也。以舊防為無所用而壞之者，必有水?。灰耘f禮為無所用而去之者，必有亂患也?！蓖魳s寶《法言義疏》上冊，第279頁。在李軌看來，揚雄認為禮教能起到規(guī)范人行為的作用，如果沒有禮教，社會就會混亂。揚雄還以禮來區(qū)分人禽，并特別強調(diào)圣人教化的作用?！斗ㄑ浴吩疲骸笆ト酥翁煜乱?，礙諸以禮樂，無則禽，異則貉。”又云：“由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門。”汪榮寶《法言義疏》上冊，第122、104頁。在揚雄看來，禽獸只會依照自己的情欲做事，不會區(qū)分善惡；而人之所以稱之為人，是因為人具有禮義，禮義可以導人向善。但是作為人，僅僅具有禮義是不夠的。汪榮寶注曰：“純無禮樂，則禽獸之行；或雖有禮樂，而異于圣人之所制，則亦夷狄之俗也。”汪榮寶《法言義疏》上冊，第122頁。在汪榮寶看來，揚雄這句話的意思是說：人如果沒有禮樂，就跟禽獸無別；如果有禮樂，但所奉禮樂非圣人所制，則與夷狄無異。

第三，揚雄特別強調(diào)為學的重要性。其《法言》開篇第一章即為《學行》，這與《荀子》開篇即為《勸學》思路基本一致，都是在強調(diào)學習的重要性。揚雄認為：“學者所以修性也，視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”汪榮寶《法言義疏》上冊，第16頁。汪榮寶注曰：“子云但言性善惡混，不言性惡。而此文所云‘學則正，否則邪’者，乃謂性必修而后能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也?！蓖魳s寶《法言義疏》上冊，第17頁。在汪榮寶看來，揚雄的人性論是善惡相混的，為了能長善去惡，就必須要修性，而修性即“為學”。但揚雄在提到其撰寫《學行》篇的原因時卻說：“天降生民，倥侗顓蒙，恣乎情性，聰明不開，訓諸理，讠巽《學行》?！蓖魳s寶《法言義疏》下冊，第566頁。天生人成，蒙昧無知，放縱性情，聰明未開，需要通過后天的學習與教化來開發(fā)智慧，陶冶性情，所以揚雄撰寫《學行》篇以啟迪后世。通過以上兩段話可以看出，揚雄認為性中有視、聽、言、貌、思，而沒有提到性中有善惡，汪榮寶之所以認為揚雄“言性善惡混”，乃是因為揚雄在《法言·修身》中曾提出“人之性也，善惡混”汪榮寶《法言義疏》上冊，第85頁。，并將其“善惡混”理解為了有善有惡所致。但實際上，按照本文前面兩部分的分析，揚雄所謂的“善惡混”主要還是“善惡渾淪不分”之意，而非有善有惡、善惡混雜之意。只有這樣理解，才能與揚雄整體的思想相一致。因此，揚雄之所以重視為學之道，乃是因為人初生之時，善惡未分，智慧未開，即處于自然的狀態(tài)，需要通過后天的學習與教化來開慧塑性，這也就是其所說的“修其善則為善人，修其惡則為惡人”之意。

通過以上三個方面的分析可以看出，揚雄的教化理論絲毫沒有開發(fā)式的痕跡，反倒與荀子“禮義之化”的教化理論多有契合之處。荀子云：“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！蓖跸戎t《荀子集解》下冊，《新編諸子集成》第一輯，第441頁。 荀子認為，如果任由人性自由地發(fā)展可能會導致惡，為了使人們的行為合于善，就需要進行“禮義之化”。因此，無論是從揚雄對后天教化的重視，還是他對禮教、為學的強調(diào)，皆可以發(fā)現(xiàn)揚雄與荀子在教化理論方面的一致性。這說明揚雄的教化理論認為善需要后天教化來塑造，即屬于塑造式的教化理論，而揚雄的人性論性質(zhì)也與荀子一致，即屬于自然的人性論。

四 結(jié)論

無論是從人性的來源、善惡的來源，還是從教化理論的形式，皆可以證明揚雄的人性論是一種自然的人性論，除了沒有像荀子一樣特別強調(diào)人性中惡的傾向外，其與荀子的人性論基本一致。問永寧所認為的性善論，鄭文所講的性惡論，司馬光等所主張的性善惡混論，皆與揚雄人性論的性質(zhì)不太相符。其中需要特別說明的是，雖然鄭文認為揚雄的人性論同于荀子的人性論，表面看起來與我們的觀點相同，但實際上并非如此。鄭文認為，揚雄的人性論，雖然標的是“善惡混”，實際是性惡論鄭文《揚雄的“性善惡混”論實際是荀況的性惡論》，《西北師大學報（社會科學版）》1997年第4期，第6頁。。筆者認為，荀子人性論是一種自然的人性論，而鄭文卻認為荀子是性惡論者，在同于荀子這一點上我們是一致的，但在對荀子人性論性質(zhì)的認定上卻是完全不同的。

另外，目前學界對揚雄的兩句話的理解存在爭議，而對這兩句話的不同解釋又直接影響到對揚雄人性論性質(zhì)的認定。其一為：“或曰：‘《玄》何為？’曰：‘為仁義?！?汪榮寶《法言義疏》上冊，第168頁。揚雄在《法言》中將《太玄》定義為“仁義”之書，這就給人一種他認同性善論的錯覺，問永寧主張揚雄的人性論是性善論，這也是主要的證據(jù)。在揚雄的哲學中，玄為天地萬物的本源，天、地、人三才皆可以稱之為玄，但又各為玄之一個面向的表稱，并不能視為玄之根本意義?！短吩疲骸疤煲圆灰姙樾?，地以不形為玄，人以心腹為玄?！睋P雄撰、司馬光集注《太玄集注》，第215頁。《法言》中之所以稱玄“為仁義”，乃是就“人以心腹為玄”而言，即揚雄認為人道以仁義為尊，這只是玄之一個面向，而非玄之根本意義。其二為：“一陽乘一統(tǒng)?！睋P雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》，第1頁。就其表面來看，確實有重陽輕陰的傾向，因此很多學者將其作為揚雄人性論有向善傾向的證據(jù)。對這句話，學界向來有兩種不同的理解。其一認為“是陽主陰從、陽強陰弱”沈相輝《陰陽五行與〈太玄〉之生成》，《周易研究》2021年第5期，第67頁。；而另一種理解認為，“一陽”為一段之陽，其中陰陽并存劉韶軍《揚雄與〈太玄〉研究》，第149頁。。筆者認為，雖然在中國哲學史上確有重陽輕陰、陽主陰從的傾向，而這一點在漢代哲學又體現(xiàn)得尤為明顯，但就揚雄哲學深受《周易》的影響而言，恐怕第二種理解更符合其整體的思想。首先，揚雄在《太玄·圖》中把陰陽變化融入始、中、終這樣一個三分結(jié)構(gòu)中，這個過程始終是一個陰陽消長的過程。在這個過程中，揚雄主要描述的對象雖為陽氣的盛衰，但里面也包含著陰氣的變化。其次，在《太玄》體例“家”這一層，八十一首的序數(shù)，揚雄也是按照奇數(shù)為陽、偶數(shù)為陰來分布的，贊詞則呈現(xiàn)出陰陽交錯的特點。因此，揚雄雖然深受漢代陽主陰從思想的影響，但并沒有徹底割裂陰陽，即陽中有陰、陰中有陽、孤陽不生、孤陰不長，是其一直遵循的原則，不能因為“一陽乘一統(tǒng)”有重陽的傾向，就認為其人性論是性善論。

［責任編輯：何 毅］