關鍵詞：亞里士多德；習慣化；理性；責任

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷中探討了行動的自愿性與責任歸屬：在何種情況下我們要對自己的行動負責？他指出，我們會對不同的行動給予不同的道德評價：有的受到人們的贊揚，有的則遭到譴責，還有一些行動能獲得諒解。這些不同評價的依據(jù)在于行動的自愿性：“德性是關于情感和行動的，如果它們是自愿的，就會受到贊揚和責備，如果它們是不自愿的，則會被原諒，我們有時甚至是憐憫”（1110a30-32）[1]。只能對出于自愿的行動進行褒貶，因為行動者自身必須是其行動的原因，行動的來源必須在于行動者自身。這種關于自愿性特征的討論假定了一種對道德責任①的描述：行動者為其自愿所做之事承擔褒貶。在《尼各馬可倫理學》第三卷的前幾章中，亞里士多德從不同角度探討了行動的自愿性和歸責問題。在最后一章，他進一步提出，行動者要為自己的品格負責：“但是，他們自己也要為成為那種人負責……正是在特殊對象上進行的活動才造就了相應的品格”（1114a4-13）。他在第二卷中提到了品格狀態(tài)，認為倫理德性就是某種品格狀態(tài)或傾向（states of character or disposition， hexeis），品格狀態(tài)是“事物所具有的只要遇到適當?shù)沫h(huán)境和條件就會顯露出來的內(nèi)在傾向或姿勢”[2]。這種狀態(tài)或傾向決定了我們在不同特定時刻和地點對不同事物的情感態(tài)度。德性是一種優(yōu)良的品格狀態(tài)，首先正是因為有德之人能夠以中道的方式使他們在恰當?shù)膱龊袭a(chǎn)生恰當?shù)那楦?，或者說使他們以良好的方式與情感產(chǎn)生關系；品格狀態(tài)一旦形成，便會相對穩(wěn)固而不輕易改變。品格狀態(tài)這種相對穩(wěn)固的特性使我們能夠從其品格預測他的未來行徑，因此品格狀態(tài)也被稱為“第二本性”（second nature）②。

亞里士多德明確指出，行動者要為自己的品格負責，因為通過特定的行動形成了這些品格。正如他說：“我們通過正義的行動變得正義，節(jié)制的行動變得節(jié)制，勇敢的行動變得勇敢”（1103a34-b2）；他還認為，品格的形成依賴于習慣化（habituation， ethismos），即通過不斷重復某種行為而形成相應的品格：好的行為養(yǎng)成好的品格，而壞的行為養(yǎng)成壞的品格（1103b25）。在良好的習慣化過程中，情感和價值得到正確的引導，行動者就會以特定的符合中道的方式去行動和感受。然而，亞里士多德也強調(diào)，習慣化過程始于幼年階段，受到環(huán)境和教育等外部因素的深刻影響。幼年的行動者在被動接受教導者的過程中，逐漸形成品格，這一過程看似超出個人自主控制的范圍。正如他所說：“從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習慣不是件小事情，相反，它非常重要，比一切都重要”（1103b24-25）③。由此可見，亞里士多德提出了兩條看似矛盾的準則：

A：我們要對自身的品格負責；

B：習慣化造就品格。

我們發(fā)現(xiàn)，這兩條準則似乎難以兼容：對自身品格負責要求我們自愿地獲得自身品格，但是亞里士多德又認為造就品格的習慣化過程是一個被動且惰性的過程。如果我們同意準則B，那么我們的品格似乎在很大程度上是被自身之外的因素決定的：我們從小的教育、外部環(huán)境塑造了我們的品格，進而塑造了我們未來的行動模式。這樣我們不僅不用為自身的品格負責，而且也不用為自身的行動承擔責任。這樣一來，亞里士多德倫理學中的行動主體似乎不是自由的，也不能被合理地歸責。如果我們同意準則A，上述的問題看似得到解決，但亞里士多德關于品格形成（習慣化）的諸多論述卻顯得難以理解。假設亞里士多德關于品格形成及其責任的理論是自洽的，那么在兩個準則之間的矛盾下，我們應該如何調(diào)和？因此，本文要探討的問題是：品格究竟是如何形成的？為何亞里士多德會認為我們要為自身的品格負責？這兩個問題是相互纏繞的，只有理清品格的形成機制，我們才能夠真正理解行動者為何要為自身的品格形成及其行動承擔責任。

一、品格與習慣化

亞里士多德認為習慣化過程塑造了行動者的品格。這是他關于品格形成的一個重要準則，即準則B：習慣化造就品格。然而，關于如何理解這一準則，學界存在兩種不同的解釋。第一類解釋者將習慣化對品格的影響看作決定性的，他們將習慣化理解為我們從小聽從外部環(huán)境、教導者（父母、老師或城邦的立法者）的指令去不斷重復行動的過程，這種長期進行的習慣化過程就會決定我們的價值觀念以及對待外物的情感方式，確立我們的品格進而決定我們的行動傾向。因此，他們認為習慣化過程決定了我們的品格狀態(tài)，將準則B理解為B1：習慣化決定了我們的品格。我們的確能夠在亞里士多德的倫理學中找到這類解釋的相關依據(jù)：“因此，一言以蔽之，品格的狀態(tài)是從類似的諸活動中產(chǎn)生的。這就是為什么我們所展示的活動必須是某種類型的，因為品格狀態(tài)與這些活動之間的差異相對應。那么，我們從年輕時就形成一種或另一種習慣，這不是件小事；相反，它非常重要，比一切都重要”（1103b21-25）；在這里，亞里士多德就強調(diào)了從年幼就開始的習慣化過程對于品格的形成來說至關重要，很顯然，這種從幼年開始的習慣化過程幾乎完全依賴于父母、師長的監(jiān)督與培育：“他的德性顯然不只是與他自己有關，而且與成年人以及他的導師有關”（1260a31-33）[1]。父母和師長會教導孩童關于“何為好，何為壞”的知識，兒童遵循這種教導并學習周圍的榜樣，通過不斷的重復和模仿，形成某種品格狀態(tài)。

根據(jù)B1，習慣化過程的確在很大程度上決定了品格。羅伯特（Roberts J）就將亞里士多德看作一個道德上的決定論者，她認為我們不能為在這種習慣化過程下形成的品格和后續(xù)行動負責[3]。她認為，行動者通過兒時的養(yǎng)育培養(yǎng)了對自身來說不同的“善”的概念，其中有些人對善的理解是正確的，而有些人對善的理解則是錯誤的。在亞里士多德倫理學中，一個人善的概念的形成取決于他兒時的習慣化或養(yǎng)育的過程，行動者并不能控制它。因此，要求已經(jīng)形成穩(wěn)定品格的行動者為自身行為負責是荒謬的。正是在這種理解下，她認為亞里士多德所說的“贊揚和譴責”的功能僅僅在于前瞻性的控制手段，即通過贊揚與譴責加強行動者善的行動或促使行動者修改其惡的行動。B1的理解最終使得亞里士多德的品格培育理論成為決定論式的。在此基礎上，行動者無法為其品格形成和之后的行動負責。這就導致了亞里士多德的準則A和準則B無法共存，使得我們無法完整地理解他的德性培育及其責任理論。

然而，學界對于準則B還有另外一種理解方式。習慣化的確造就品格，但是習慣化是分成不同階段的。梅耶爾（Meyer S）就認為在亞里士多德倫理學中，習慣化并不只是從孩童時期開始的聽從和模仿，這只是習慣化過程的第一階段。在成年之后我們還會開始習慣化的第二個階段[4]。習慣化的第一階段是早期習慣化，在這個階段的習慣化過程中，兒童處于父母、師長的控制之下，遵從他們的教導并模仿有德之人的行為。這個階段的習慣化強調(diào)了早期教育的重要性，小時候的成長環(huán)境、家庭教育會重要影響之后的人生。受到良好早期習慣化培育的年輕人更易于接受理性的教導，培養(yǎng)好的品格。第二個階段是成年之后的習慣化過程。梅耶爾認為我們不必擔心亞里士多德處潛在的品格決定論的危險，因為亞氏在《尼各馬可倫理學》第十卷中區(qū)分了習慣化的兩個階段：“但是，僅僅在他們年幼時得到適當?shù)酿B(yǎng)育和關注肯定是不夠的。他們應該得到正確的養(yǎng)育和關注，他們即使長大了，也必須練習和習慣于這些行為。我們也需要這方面的法律，而且一般說來涵蓋整個人生”（1180a1-4）[1]。在這里，亞氏明確認為僅僅是兒時的養(yǎng)育和習慣化是不夠的，在成年后，行動者依舊應該去不斷地練習善行并繼續(xù)進行習慣化過程。因此，梅耶爾將準則B理解為B2：早期習慣化和成年后的習慣化共同造就我們的品格。

B2相比B1來說更為合理，當亞里士多德說早期習慣化“比一切都重要”時（1103b25），這顯然是有些夸大。亞里士多德在其倫理學或政治學中很多地方描述的習慣化并不單單是幼年被動接受教育的習慣化，幼年的教育只是為行動者能夠形成良好品格狀態(tài)奠定基礎。首先，亞里士多德認為僅僅是良好的教養(yǎng)并不足以培育出有德性的公民，因此在公民成年后，仍然需要法律進一步規(guī)范和矯正其行為，促進良好品格的形成：“要成為一個好人，必須接受良好的訓練和習慣，并繼續(xù)在有價值的職業(yè)中度過他的時間，既不會也不愿做壞事，如果人們按照某種理智和正確的秩序生活，這就可能實現(xiàn)……但法律卻具有強制力，同時它又是一種從某種實踐智慧和理智中產(chǎn)生的說法。雖說人們討厭那些抵抗他們沖動的人，即使他們抵抗得正確，但法律在規(guī)定什么是好的時候，并沒有造成負擔”（1180a14-24）[1]。亞里士多德認為獲得優(yōu)異品格是一個長期且艱難的過程，僅僅依靠幼年時期的習慣化是遠遠不夠的，它還要依賴行動者自身長期不斷地訓練以及城邦、法律的監(jiān)督；人在成年后沒有了父母和師長的約束，要靠法律來繼續(xù)約束自身的行為，以保持良好的習慣化。只有這樣長期的練習和實踐，行動者才能夠培養(yǎng)出德性。

其次，年幼時的習慣化并不足以讓我們完全養(yǎng)成良好的品格，良好的養(yǎng)育旨在培養(yǎng)行動者想要去行善的欲求以及在行善中獲得快樂的情感反應。然而，由于行動者年幼時并沒有適用于一些德性（如勇敢）的具體情境，因此年幼的行動者并不能真正形成這些德性。梅耶爾以勇敢為例，她說：“例如，對勇敢的德性來說，被良好培育的孩童會聽得勇敢者的故事以及多里安風格的音樂，當他長大時，他也會想要去做勇敢的事。但是，作為一個孩童，他并沒有許多令人害怕情形的經(jīng)驗，正是在這些經(jīng)驗中，勇敢的德性才被真正的鍛煉并獲得”[4]。因此，當一個養(yǎng)育良好的孩童面對真正令人恐懼的場景時，他可能會動搖，并發(fā)現(xiàn)很難去保持勇敢。梅耶爾認為，在習慣化的第二階段中，行動者正是在他們面對現(xiàn)實世界的各種困難和抉擇中才真正獲得了某些德性。僅僅是幼年時期的習慣化還不足以造就品格，習慣化是一個長期的過程。正是由于梅耶爾對準則B的這種理解，她才認為亞里士多德所說的“我們變得善是通過善的行動，變得惡是因為惡的行動”是屬于習慣化第二階段的描述。

最后，對于亞里士多德的習慣化過程來說，理性的逐步發(fā)展與統(tǒng)治是非常重要的。我們可以說，亞里士多德的習慣化實際上就是靈魂的非理性部分逐漸接受了靈魂理性部分④的安排和組織的過程。這種理性逐步發(fā)展并統(tǒng)治靈魂的過程很顯然不是發(fā)生在幼年時期的習慣化過程。在通過幼年習慣化從而得到良好的教養(yǎng)后，行動者僅是得到“適合播種的土地”（1179b27），在這片適合理性發(fā)展的肥沃土壤上，我們才能更好地接受理性的教導，并憑借理性的發(fā)展逐漸能夠?qū)ξ覀兎抢硇缘牟糠謱嵭袡嗤?。這種理性對非理性統(tǒng)治的特征在品格的形成中具有重要的作用，也是習慣化的重要任務。因此，幼年的習慣化過程的確很重要，因為它能夠使我們獲得良好的教養(yǎng)，讓我們習慣于從有德之事中獲得快樂，從而為理性的進一步發(fā)展提供“肥沃的土壤”。這就是為何亞里士多德認為未經(jīng)良好習慣化的青年無法用理論和論證塑造他們的品格，波耶特（Burnyeat M）也正是基于這一意義強調(diào)了早期教育的重要性（只有擁有良好教養(yǎng)的青年才能從亞里士多德倫理學課程中的論證和討論中受益[5]69-92）。然而，這只是習慣化過程的第一階段和品格培養(yǎng)的良好開端。在成年后，我們才真正開始理解并學習德性本身的內(nèi)在價值以及德性的相關知識，在日常經(jīng)驗和學習中明白德性和善行所蘊含的理性推理以及行善的原因。正是在這個過程中，行動者憑借對善的概念，形成符合自身善的欲求對象，對其思慮并作出決定，最終產(chǎn)生行動。在成年后的習慣化過程中，我們的每一個行動都伴隨如此這般的理性過程，這將使得我們的理性能力逐漸發(fā)展，并對自身非理性的部分實行權威，靈魂的情感逐漸接受靈魂理智部分的安排和組織，從而達到了理性與非理性部分的和諧平衡。因此，“習慣化塑造品格”不能被理解為“習慣化決定品格”，習慣化是一個多層次且復雜的過程。對于準則B來說，B2是更為合理且具備更多文本依據(jù)的理解方式。

二、品格與責任

在理清亞里士多德“習慣化造就品格”這一論述的確切含義后，我們就可以轉(zhuǎn)向亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第五章提出的另一重要論述A：我們要對自身的品格負責。亞里士多德在第三卷前四章討論了行動及其行動的自愿性問題，他試圖說明行動者要為其行動負責的原因。他認為正是行動者與其造成的行動之間的因果聯(lián)系使得行動者為其行動負責，這種因果聯(lián)系就是行動者是否“自愿”（hekousios）：“因為卓越與激情和行動相關，對于自愿的激情和行動，我們給予贊揚或責備；對于不自愿的激情和行動，我們則寬恕它，有時甚至是憐憫”（1109b30-34）。亞里士多德認為自愿行動必須滿足兩個條件：行動的始因在行動者自身；行動者對于行動具備所需的特定知識（1111a22-23）[1]，不僅如此，他還通過選擇（prohairesis）和思慮（bouleusis）的概念來刻畫自愿性的關鍵特征。在討論了行動的自愿性后，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第五章轉(zhuǎn)向品格的自愿性時，認為我們要為自身的品格負責：“德性是取決于我們的，惡也同樣是取決于我們的。取決于我們的行為也取決于我們不去這樣做，反之亦然。因此，如果去做高尚的事情是由我們掌控的，那么去做卑下的事情也是由我們掌控的。可是，如果做不做高尚與卑下的事都是由我們掌控的，而做不做高尚與卑下的事正是什么是善或什么是惡，那么成為有德的人還是成為惡人就取決于我們”（1113b7-14）[1]。亞里士多德明確認為，既然我們能夠自愿地做高尚之事或卑劣之事，那么我們就能夠自愿地形成一個好品格或壞品格，品格的形成就是由我們決定的，因此我們就要對自身品格負責。然而，由于亞里士多德論述的含混，對于準則A也存在兩種不同的理解：A1我們對自身品格負全部的責任，A2我們對自身品格負有限責任。究竟哪一種理解才是對亞里士多德關于品格責任的合理解釋？

一些學者將A理解為A1[6]，他們認為亞里士多德的自愿性及其道德責任理論要求行動者為其品格承擔全部的責任，只有這種理解方式能夠使亞里士多德的道德責任理論自洽而充分。他們認為，如果行動者不能對自身的品格承擔全部的責任，那么在什么意義上說行動者能夠自愿行動或控制其自身的行為呢？只有在能控制自己品格的情況下，行動才能真正如亞里士多德所說，是自愿的、始因在自身之內(nèi)的以及在自我控制之中的。但是，根據(jù)B2：行動者早期的習慣化和成年后的習慣化共同造就我們的品格，這意味著我們的品格受到幼年時教育和外部環(huán)境的影響，這些外部強加的價值觀念和信條似乎不是我們能加以抗拒的，屬于自身之外的因素。在這種情形下所形成的品格顯然并不是我們自身能夠完全控制的。因此，A1的理解與B2不相容。如一個生于惡人之家的孩童從小所受到的規(guī)訓和養(yǎng)育就是“做壞事是對的”，在這種養(yǎng)育和觀念的灌輸下，孩童習慣做壞事并以此為樂。那么當他成人后以錯誤的目的（早期的習慣化會使我們傾向于某種目的，并以追求這種目的為樂）開啟習慣化的下一階段，他要為其品格負責嗎？顯然案例中的孩童不應該為其形成惡劣的品性承擔責任，這對他是不公平的，盡管在其成人后行善的可能性仍然對他開放，但童年時錯誤的教育對他形成的影響太深刻以至于他選擇去行善的可能性大大低于得到良好教育的其他孩童。在這種情形下，我們不能說行動者要為其自身品格承擔全部責任。除此之外，梅耶爾以其對文本的獨特理解提供了一種對A1的反駁[4]。她認為，許多支持A1的學者以亞里士多德的如下論證為依據(jù)：

a. 關于決定、思慮和想望的行動是自愿的（1113b3-5）；

b. 德性的活動（或惡的行動）關于決定和思慮（1113b5-6）；

c. 德性（aret?）和惡（kakia）是取決于我們的（1113b6-7）。

梅耶爾認為，如果將c理解為“德性或惡的品格狀態(tài)是取決于我們的”，那么這個論證就是無效的。因為就算德性的活動和惡的活動是取決于我們的，也不能得出德性和惡的品格狀態(tài)取決于我們。在亞里士多德那里，德性和惡是靈魂的狀態(tài)，有德性的品格狀態(tài)不僅要求做有德之事，而且要為了正確理性且可靠地做有德之事（1105a28-33）。因此行動者僅僅是做德性的活動，不能夠得出他具備德性的品格狀態(tài)。梅耶爾認為c中的德性和惡指代的是應該是德性的活動和惡的活動，只有這樣亞里士多德的這個論證才是有效的。因此，將A理解為A1是錯誤的，亞里士多德的品格形成理論不能兼容為品格承擔全部責任的論點。

既然如此，我們是否應該將準則A理解為A2呢？對亞里士多德“我們要對自身品格負責”的正確理解就是A2：我們對自身品格負有限責任。首先，A2與B2是相容的。早期習慣化和成年后的習慣化共同造就我們的品格，因此我們要對自身品格承擔有限的責任。亞里士多德的習慣化理論表明，行動者幼年時期的習慣化過程主要受制于父母、教師及社區(qū)中的其他人，他們向我們灌輸了“何為好、何為壞”的價值觀念，并以此為基礎使我們學習各種德性。作為孩童，我們甚至可以說行動者幾乎沒有選擇其他選項的權利，只是被動地接受和學習。這種幼年時期的習慣化過程（養(yǎng)育和社會環(huán)境等）提供給我們關于善惡的正確信息并為我們能夠形成良好品格狀態(tài)而奠基。在這個階段我們不應該為自身被“強加”的習慣和行為、情感傾向負責。然而當行動者成年后，在習慣化的第二階段中，盡管幼年時期的習慣化對我們有很大的影響，但我們?nèi)匀挥袡C會面向真正的善與德性，在面對現(xiàn)實世界的各種困難和抉擇中真正獲得優(yōu)良的品格狀態(tài)。這種優(yōu)良品格狀態(tài)的獲得取決于我們是否去實踐，去不斷地做有德性的活動，就如同病人明知醫(yī)生的治療是好的卻違逆他，這種病態(tài)就是病人自己造成的，同理，我們也因自身的行動為品格負責。這正是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第五章中表達的含義：“對不公正和自我放縱的人來說也是如此，開始時不成為這種人對他們是開放的，所以他們是自愿變得不公正和自我放縱的”（1114a20-23）[1]。

其次，亞里士多德對品格責任的論述使用了一些支持A2理解的限定詞：“除非一個人在某種程度上（somehow， tis） 對他自己的品格狀態(tài)負責”（1114b2）、“因為我們是在某種程度上（somehow，tis）部分造就了我們的品格狀態(tài)”（1114b23）。這些論述表明我們的品格狀態(tài)是在“某種程度上”或“一定程度上”自愿的，因此我們對自身品格狀態(tài)的形成也是承擔“一定程度上”的責任。不僅如此，《尼各馬可倫理學》第三卷第五章對責任的描述也暗示了亞里士多德所說的“為自身品格負責”面向的是習慣化的第二階段。這就是說，亞里士多德只是要求成年的行動者為自身第二階段的習慣化和品格負責。他提到我們?nèi)粘Ｉ顚嵺`中的獎勵懲罰制度是以“德性與惡是取決于我們的”這一論點為前提的：“在私人工作和立法工作中都可以找到這方面的證據(jù)，因為這些實踐懲罰和報復那些做邪惡行為的人（除非他們被強迫或由于無知因而無需他們自己負責），而他們尊重那些做高尚行為的人，好像他們是為了鼓勵后者和阻止前者”（1113b23-27）[1]。亞里士多德指出，法律的獎懲實踐行為能夠影響我們行善去惡從而促進我們品格的發(fā)展。這種法律的獎懲制度顯然針對的是成人的行為和活動，因為在他看來，早期習慣化過程中的孩童受制于父母、師長的教育和培養(yǎng)，只有成人才需要法律進一步的規(guī)范和矯正（1180a14-24）。亞里士多德以實踐中立法者的獎懲為證據(jù)證明了成年行動者為自身的品格負責，這里的“為自身品格負責”表述的是有限責任（第二階段的習慣化）而不是全部責任（習慣化的整體過程）。此外，亞里士多德在討論品格責任時所舉的例子都是成年人，如酗酒者和自我放縱者：“他自己要對變成這樣一種人負責，因為他活得不認真。同樣，一個人要為自己變成不正義的人負責，因為他一直欺詐，要為自己成為自我放縱的人負責，因為他一直酗酒等；每類活動都產(chǎn)生相應種類的人”（1114a5）[1]，這顯然針對的是處于習慣化第二階段的成人而不是孩童。種種跡象表明，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第三卷第五章對責任的描述僅僅是面向處于習慣化第二階段的成人，因此“行動者為自身品格負責”表述的是有限責任而不是完全責任。

三、疑問與回應

亞里士多德的品格形成及其責任理論看似是一種對我們行動、品格與歸責的合理解釋。然而，這種理解卻存在一個潛在的問題：亞里士多德的習慣化理論和為品格負責的論述似乎暗示了一種惡性的倒退或決定論。行動者目前的行動是由其目前的品格狀態(tài)造成的，而他目前的品格狀態(tài)是由他之前的行動造成的，他之前的行動則是由其之前的品格狀態(tài)或傾向（盡管不那么穩(wěn)定）造成的。如果不斷地向前追溯原因和責任，將不可避免地追溯至遺傳或環(huán)境等外部因素。此種倒退所帶來的困境是：行動者最終不再為自己的品格或行為承擔真正的責任，即當前行為始終受制于當前的品格狀態(tài)，而歸責的過程永遠向后推延，使得行動者無需對自身品格承擔責任。面對這一質(zhì)疑，我們該如何有效回應呢？

盡管亞里士多德意識到了這一問題（1114a31-b1），但他似乎并沒有正面的回答。他說，我們的確不能控制“表面的善好”（apparent good）⑤，因為品格狀態(tài)決定了“表面的善好”，我們對于自身品格狀態(tài)所朝向的“表面的善好”無能為力：“每個人是什么樣的人，對于他目的也顯得是這個樣子”（1114b1），如果因為我們無法控制“表面的善好”而無需對惡行負責的話，那么也不會自愿去做德性的行動。這種推論導致荒謬的結(jié)果，即德性和惡行都不具有自愿性。亞里士多德似乎認為，只要通過回溯一個人的行為來解釋其品格的形成過程，就足以證明他們在某種程度上參與了自身品格的塑造，因此他們成為怎樣的人部分取決于自身。然而，這一回答并未完全解決其理論中潛在決定論或無限的倒退。事實上亞里士多德在其倫理學和政治學著作中已經(jīng)提供了反駁這種論調(diào)的線索。亞里士多德的確認為習慣化過程（包含早期的習慣化）對我們將來的品格形成影響巨大（1103b25），甚至他以“扔出去的石頭”和“病入膏肓的人”來形容品格一旦形成就難以改變的狀況（1114a13-22）。但習慣化這種強大的影響力卻不等于“決定”，亞里士多德從來沒有明確提到習慣化決定了以后的品格狀態(tài)，相反，他還暗示了品格改變的可能性，例如亞里士多德曾經(jīng)說過一個具備良好品格的人以后也可能變成壞人（1165b14-23）。盡管在亞里士多德那里，品格狀態(tài)是“事物所具有的只要遇到適當?shù)沫h(huán)境和條件就會顯露出來的內(nèi)在傾向或姿勢”，很大程度上影響了我們在不同時刻和地點對不同事物的行為傾向和情感態(tài)度。但這并不意味著品格一旦形成就不能改變，亞里士多德只是強調(diào)習慣化對我們的強大“慣性”以此來教導我們形成良好的習慣，從而培養(yǎng)良好品格。他還是為我們保留了品格轉(zhuǎn)變的可能性⑥。亞里士多德在《政治學》中就認為理性能夠勸說我們做與習性相反的事：“由于理性，人們做許多違背他們習性和自然的事，如果他們被勸服那樣做更好的話”（1332b6-8）[6]，在這里，亞里士多德明確提及了理性可以成為我們品格轉(zhuǎn)變的重要契機，只要具備聽從理性勸說的能力，我們在理論上就存在品格轉(zhuǎn)變的可能性。因此，習慣化并不會決定品格狀態(tài)，我們也不一定會完全按照自身的品格做每一項行動。盡管品格相對穩(wěn)固且一旦形成就不易改變，但亞里士多德還是為絕大部分人的趨善避惡指明了方向，為人類的自由和尊嚴留下了空間。

結(jié)論

亞里士多德的習慣化理論和責任理論是一個相容且合理的整體，這些論述呈現(xiàn)了亞里士多德關于德性發(fā)展的整體圖景。他的道德責任理論既是前瞻性的，又是回溯性的。習慣化理論表明了品格形成的復雜過程，反映了行動者與行動及其品格的因果關聯(lián)，行動者為品格負責意味著為以前的行動和習慣負責，是回溯性的；但品格責任的論述也是前瞻性的，亞里士多德給我們提供了品格轉(zhuǎn)變的可能性，認為我們能夠突破自身品格的束縛，以法律實踐為工具，理性為契機，從而朝向真正的善與德性。亞里士多德關于習慣化與責任的相關論述最終展現(xiàn)其倫理學中關于如何促進德性培育與實現(xiàn)人生幸福的現(xiàn)實關懷，這賦予了亞氏責任理論超越性的歷史意義和參考價值。