[摘要]

為全面提升國際傳播效能、加強(qiáng)文明交流互鑒，中華典籍外譯是中華文化“走出去”的重要一環(huán)?！兜赖陆?jīng)》是我國古代偉大哲學(xué)家老子的曠世之作，承載著中國深厚的哲學(xué)文化精髓，是中華文化對外傳播的重要載體。在《道德經(jīng)》中，老子通過大量的雌性隱喻和女性崇拜描寫，表達(dá)了其“陰陽并重”的性別平等觀、“崇陰尚母”的生殖崇拜觀和“以柔克剛”的女性倫理觀。本文從后現(xiàn)代女性主義代表人物、法國先鋒派文藝?yán)碚摷液惸取の骺颂K（Helene Cixous）所提出的“女性書寫” （ecriture feminine） 理論出發(fā)，分析美國知名道學(xué)家陳張婉莘（Ellen M. Chen）教授的《道德經(jīng)》英譯本。譯者通過其獨(dú)特的女性視角恰如其分地體現(xiàn)了老子“陰陽并重、崇陰尚母”之思想精髓，特別是其對“玄牝”“谷神”“雌”“慈”等陰性詞匯的處理。陳張婉莘在其譯作《〈道德經(jīng)〉：新譯及評注》中，書寫了女性主義對道教哲學(xué)的另類闡釋，不僅讓女性譯者顯身，還彰顯了老子“貴柔崇陰”的主張，對現(xiàn)代道教文化研究、中國傳統(tǒng)文化典籍外譯和中西文明交流互鑒有重要啟示。

[關(guān)鍵詞]

陳張婉莘；《道德經(jīng)》英譯本；貴柔崇陰；女性書寫

中圖分類號：B223.1 "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）07-0138-08

基金項(xiàng)目：

四川省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“四川外國語言文學(xué)研究中心”一般研究項(xiàng)目（SCWYH22-01）階段性成果。

作者簡介：鄒逸然（1991-），

女，四川成都人，成都體育學(xué)院外國語學(xué)院講師，研究方向：翻譯與跨文化交流。

《道德經(jīng)》是先秦時(shí)期的中華傳統(tǒng)文化典籍，是春秋末期哲學(xué)大師老子的傳世之作，亦是道教哲學(xué)研究所尊奉的經(jīng)典?！兜赖陆?jīng)》共八十一章，語言簡練、意義豐富，內(nèi)容涵蓋天文地理、世間百態(tài)。文本以“道德”為綱總，論述了修身、治國、用兵和養(yǎng)生之道。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，《道德經(jīng)》是除了《圣經(jīng)》以外被譯成外文最多的世界文化名著，其西譯本高達(dá)643種，僅英譯本有 206 種。[1] 根據(jù)英國科學(xué)家李約瑟（Joseph Needham）考證，《道德經(jīng)》最早的西方文字譯本是17世紀(jì)末比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)（Francois Noel）的拉丁譯本。[2]

在此之后，有關(guān)《道德經(jīng)》的典籍研究和譯介著作數(shù)量龐大，這體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化在世界傳播的非凡影響力。習(xí)近平總書記在全國宣傳思想工作會(huì)議上指出，要推進(jìn)國際傳播能力建設(shè)，講好中國故事、傳播好中國聲音，向世界展現(xiàn)真實(shí)、立體、全面的中國，提高國家文化軟實(shí)力和中華文化影響力。典籍外譯作為中華文化“走出去”的重要一環(huán)，對中華文化傳承與東西文明平等交流互鑒意義重大。而《道德經(jīng)》這樣的中國文化典籍作為中華民族的思想結(jié)晶，是中華文化對外傳播的重要載體。

《道德經(jīng)》的對外傳播一共經(jīng)歷了三次翻譯熱潮。第一次翻譯浪潮興起于鴉片戰(zhàn)爭后，當(dāng)時(shí)入華傳教士為了更好地履行傳播基督教義的使命，他們希望對中國文化有更深厚的了解，從而參與翻譯了《道德經(jīng)》。在此期間，傳教士發(fā)現(xiàn)老子的思想具有一定的普適性，在某些方面能夠與基督教思想相契合。因此，《道德經(jīng)》便成為其嫁接中華文化和基督教義的一個(gè)連接點(diǎn)。[2]第二次高潮是在20世紀(jì)初期到中期，西方社會(huì)由于飽受兩次世界大戰(zhàn)的困擾，西方的學(xué)者紛紛向東方尋找解救良藥，在1934—1963年期間產(chǎn)生了英譯本 25種。[3]第三次《道德經(jīng)》的對外翻譯浪潮出現(xiàn)在20世紀(jì)末。在這一時(shí)期，女性譯者也投入到了《道德經(jīng)》的外譯事業(yè)之中，從女性主義視角度對經(jīng)典文本進(jìn)行另類剖析和闡釋。這一時(shí)期，大眾階層和漢學(xué)研究院校流行的米歇爾、勒古恩（Ursula K. Le Guin）、陳張婉莘（Ellen M. Chen）和梅維恒（Victor H·Mair）等人的譯本都從不同程度體現(xiàn)了對女性性別的關(guān)懷。[4]

正如美國圣約翰大學(xué)陳張婉莘教授 （Ellen M. Chen）所言，我們深切地感受到《道德經(jīng)》中的“無”的觀念體現(xiàn)了母性是萬物生命之源的思想，這與母系社會(huì)的生殖崇拜也是相互聯(lián)系的。[5]因而陳張婉莘的《道德經(jīng)》譯本從女性主義的角度對老子“貴柔守雌”思想內(nèi)核中“負(fù)陰而抱陽”“牝常以靜勝牡”“知其雄，守其雌”等母性倫理觀進(jìn)行了全新的闡釋，本文對上述女性主義思想將進(jìn)行系統(tǒng)的梳理。

一、《道德經(jīng)》與女性崇拜

女性在道教發(fā)展的歷程中呈現(xiàn)出多元的樣態(tài)與歷史角色，國際著名道教研究學(xué)者戴思博 （Catherine Despeux）和孔麗維（Livia Kohn）在其著作《道教中的女性》（Women in Daoism）中將道教中女性的角色劃分為五大類，包括：作為母親、生命的給予者和宇宙生養(yǎng)的力量；宇宙力量中“陰”的代表；女性作為仙師與神秘啟示的降示者；具有通神、治療、薩滿等能力的持有者，以及教團(tuán)的建立者和領(lǐng)導(dǎo)者；女性身體在女丹范疇中作為修煉要素的熔爐與精神轉(zhuǎn)化的過程。其中，作為萬物生命之源的母親和宇宙整體論中“陰”之力量在老子《道德經(jīng)》中得到了詮釋。[6]

作為道家哲學(xué)的代表人物，老子在其著作《道德經(jīng)》中通過大量雌性隱喻，如“母”“玄牝”“慈”“玄德”來喻道之內(nèi)涵。其中，“牝”字一共出現(xiàn)了五次，劉瑋瑋認(rèn)為，作為道家學(xué)派的開山鼻祖，老子以一種含蓄的方式表達(dá)了他對于女性的尊崇，這種方式即為對 “道”的雌性比喻。[7]可以看出，老子心中的“道”具有陰性特征。同時(shí)，美國學(xué)者陳張婉莘也提出，根據(jù)《道德經(jīng)》第四十章所言，天下萬物生于有，有生于無。老子定將母性看做孕育萬物之源。[5]《道德經(jīng)》第五十二章又云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！崩献訉⒆甜B(yǎng)孕育萬物的道比擬為母親的形象，生動(dòng)地闡釋了道家哲學(xué)崇尚陰柔的思想基調(diào)。

可以看出，主張“貴柔崇陰”的道教哲學(xué)，顯然與父權(quán)制陽尊陰卑的價(jià)值模式格格不入。事實(shí)上，老子正是意識到以儒家為代表的父權(quán)文化所推崇的陽剛、有為、控制、侵略等男性品質(zhì)和處事方式存在缺陷，才提出重新發(fā)揮母性品格的偉大作用。[7]在《道德經(jīng)》中，老子的女性觀主要體現(xiàn)在“陰陽并濟(jì)”的性別論，對孕育萬物的母性能力的生殖崇拜以及對“以柔克剛”的母性性格的敬仰和推崇。

（一）陰陽并重：性別二元對立的消弭

道學(xué)的陰陽和合性別平等觀建立在一種樸素的宇宙論基礎(chǔ)上，亦即 “道生萬物”論。 “道”是道家和道教的最高范疇。道家和道教一致認(rèn)為，“道”是天地萬物的最終根源，亦即宇宙的本源。[7]《道德經(jīng)》第四十二章有云：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！敝鲝堦庩栍钪嬗^的老子并非將“陰”和“陽”這對概念進(jìn)行二元對立，而是認(rèn)為二者相互依存、互為補(bǔ)充?？梢钥闯?，“陰”和“陽”沒有好壞之分，重要的是二者之間的動(dòng)態(tài)平衡。[7]這對西方傳統(tǒng)父權(quán)制度下二元對立的性別觀無疑是有力的抨擊。

在傳統(tǒng)的西方父權(quán)制度下，性別的二元對立來源于西方形而上哲學(xué)的二元論。通過對“他者性”（alterity）的描述，形而上學(xué)思維方法建立在二元對立的基礎(chǔ)之上，對男性/女性、公共/私有、文化/自然的概念進(jìn)行區(qū)分。同時(shí)認(rèn)為只有前者是值得推崇的，而后者，也就是“他者”只能發(fā)揮工具價(jià)值。法國后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、解構(gòu)主義學(xué)派大師雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）認(rèn)為傳統(tǒng)二元對立觀的“他者”體現(xiàn)的是邏各斯中心主義（logocentrism）。這種主體與客體、理智與情感、表象和現(xiàn)實(shí)、男性和女性的二元對立體系是失之偏頗的，應(yīng)該予以解構(gòu)。

和后現(xiàn)代解構(gòu)主義所提倡的反“邏各斯中心主義”相契合的正是老子“道生萬物”，“陰陽并重”的宇宙觀。老子雖然沒有在《道德經(jīng)》中高喊性別平等、消除二元對立的口號，但其“剛?cè)岵?jì)”的哲學(xué)觀無不體現(xiàn)了男女平等的性別觀。老子在《道德經(jīng)》第四十二章中有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！边@種陰陽合和的關(guān)系論中，男女兩性和諧共生，構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一體。兩性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一是尤為重要的。男女兩性之間相互依存、相互影響，這對西方社會(huì)中“菲勒司中心主義”（phallocentrism）所倡導(dǎo)的男性權(quán)力崇拜是有力的抨擊。

（二）“尚母”：老子的生殖崇拜觀

在《道德經(jīng)》中，老子反復(fù)使用 “牝” “雌” “母”等陰性詞匯來闡釋宇宙萬物之源。為了對 “道”的本源性、永恒性和無盡性等屬性加以論證和說明，老子多次用到 “天下母”“天地母”等喻體，以及 “谷神”“玄牝”“象帝”等與女性生殖有關(guān)的象征體。在《道德經(jīng)》第六章中，老子表達(dá)了對母親孕育萬物之贊美：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根?！惫粼凇都坠俏淖盅芯俊め屪骊蚱分赋觯瓣颉敝改感?、雌性、女性的詞匯，其主干 “匕”字指的是女子生殖器。而“谷神”意為“溪谷之神”，代表女性及其性器官。這些雌性隱喻無不體現(xiàn)了老子對滋養(yǎng)萬物的母性特征的崇尚。此外，《道德經(jīng)》第五十二章又云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母?！笨梢娎献右耘陨吃肀砻鳌暗馈迸c世間萬物是母子關(guān)系，主張“得其母”“守其母”。

在老子看來，母親不僅能孕育新的生命，還博大寬容，關(guān)懷著萬物的生長。《道德經(jīng)》第十章有云：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”可見，母親“生而不有”的博大胸懷和無私奉獻(xiàn)的精神是“玄德”，即最崇高的、最深遠(yuǎn)的德?！兜赖陆?jīng)》第五十一章又云：“道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之?！钡廊鐭o私奉獻(xiàn)的母親，生成萬物，“德”畜養(yǎng)萬物。如果沒有“道”的這種母性能力，萬物無法生長。正如美國女作家伊娃·恩斯勒（Eve Ensler）在話劇《陰道的獨(dú)白》（The Vagina Monologue）中所表達(dá)的，心有能力犧牲，陰道也一樣；心能為我們疼痛、為我們伸展、為我們死，它流血，而流血是為了我們進(jìn)入這個(gè)困難的奇妙的世界，陰道也能夠。母性能力才是孕育萬物的根本，不僅是生命之源也是生命的維持者。

（三）以柔克剛的女性倫理觀

老子的女性觀不僅體現(xiàn)在陰陽并重的整體宇宙論和尚母的生殖崇拜觀，還體現(xiàn)在老子對女性“以靜勝牡”的美好品德的贊美。在老子看來，女性不僅有滋養(yǎng)萬物、博大包容的特點(diǎn)，還有以靜制動(dòng)、以柔克剛的寶貴品格。老子所言的柔弱并非軟弱無能，而是在面對困境之時(shí)選擇“恬淡為上”“專氣致柔”。正如《道德經(jīng)》所言：“人之生也柔脆，其死也堅(jiān)強(qiáng)；萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！薄皥?jiān)強(qiáng)處下，柔弱處上”“天下之至柔，馳騁天下之至?！笨梢钥闯?，老子“貴柔守雌”的主張都來源于其“尚陰”的女性觀。這一點(diǎn)和西方的生態(tài)女性主義的觀點(diǎn)不謀而合。

美國生態(tài)女性主義者卡·J·沃倫（Karen J. Warren）指出，西方社會(huì)男性對女性的壓迫和人類對自然的壓迫共同源于“父權(quán)制”的世界觀和意識形態(tài)。女性本質(zhì)上與自然是密切相連的，傳統(tǒng)女性美德能夠培養(yǎng)具有更少侵略性、更能持續(xù)發(fā)展的生活方式。同時(shí)，生態(tài)女性主義哲學(xué)家瓦爾·普盧姆伍德（Val Plumwood）也指出，傳統(tǒng)哲學(xué)將理性主義（rationalism）看作人性的標(biāo)志。這種人與自然的順理成章讓人類成為非人類生物的統(tǒng)治者。這種人類/自然的二元論衍生出了各種有害的二元對立價(jià)值觀（如：男性/女性、理智/情感、精神/身體）。[8]可以看出，這種以人類中心主義（anthropocentrism）和男性中心主義（androcentrism）為根基的“自我”與“他者”的二元對立，體現(xiàn)在人類對自然肆無忌憚的掠奪和男權(quán)社會(huì)對女性的壓迫凌辱之中。生態(tài)主義女性觀強(qiáng)調(diào)世間所有生命體都是一個(gè)相互依存的有機(jī)整體，在解決生態(tài)危機(jī)和婦女問題中，應(yīng)用“女性方式”，實(shí)現(xiàn)自然和女性的解放。這與道家哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“無為”“天人合一”“以柔克剛”的重陰思想是契合的。

二、女性書寫：爭奪語言的意義場所

法國哲學(xué)家普蘭·德·拉巴爾曾說過：“但凡男人寫女人的東西都是值得懷疑的，因?yàn)槟腥思仁欠ü儆质钱?dāng)事人?！痹诘诙闻灾髁x運(yùn)動(dòng)的浪潮下，為了更深入地抨擊社會(huì)文化中的男權(quán)話語體系，女性主義學(xué)者和文學(xué)批評家的研究視角聚焦于對女性作者及作品、女性譯者及譯作所呈現(xiàn)出的女性視角。所謂“女性視角”，即用女性意識、女性經(jīng)驗(yàn)看待作品。它包括一套與男性迥異的閱讀和寫作標(biāo)準(zhǔn)。[9]

后現(xiàn)代女性主義代表人物、法國先鋒派文藝?yán)碚摷液惸取の骺颂K（Helene Cixous）提出“女性書寫” （ecriture feminine），號召女性作家用女性特殊用語和寫作方式進(jìn)行創(chuàng)作。在西克蘇看來，“女性書寫”的目的是呼吁女性參與寫作，將女性身體和生命意識注入寫作當(dāng)中。[10]西克蘇反對“男性寫作”，因?yàn)楦笝?quán)社會(huì)中男性寫作和思維方式是建立在傳統(tǒng)二元對立觀念之上的。男性通過兩極對立的概念術(shù)語，毫無必要地把現(xiàn)實(shí)分裂為片段。一對相對的概念總是一方優(yōu)越于另一方。西克蘇認(rèn)為，在男女對立中，男人是主動(dòng)的、文化的、光明的、高的，而女人則是被動(dòng)的、自然的、黑暗的、低的。[10]可以看出，一個(gè)在 “女性書寫 ”中復(fù)蘇的女性不僅使自己獲得新生，還將帶來全新的男性形象。在這場不斷消解、重建的話語實(shí)踐中身體和思想獲得解放，失語者重獲話語權(quán)，原來的話語霸權(quán)和政治強(qiáng)權(quán)受到抑制。[10]

20世紀(jì)70年代末到80年代初，歐美國家女性主義思潮風(fēng)起云涌之時(shí)，翻譯研究領(lǐng)域逐漸呈現(xiàn)出“文化轉(zhuǎn)向”的態(tài)勢。和傳統(tǒng)的規(guī)定性研究所討論的問題不同，翻譯的“文化轉(zhuǎn)向”提出翻譯不僅是語言的轉(zhuǎn)換，更是文化與文化之間的碰撞和交流。文化學(xué)派聚焦于從文化層面來討論翻譯中的問題，包括翻譯行為、翻譯結(jié)果、翻譯傳播、翻譯接受和翻譯影響。翻譯理論界的“文化轉(zhuǎn)向”為女性主義與翻譯的結(jié)合奠定了基礎(chǔ)。著名翻譯理論家謝莉·西蒙（Sherry Simon）認(rèn)為，在男性為中心的話語體系中，“女人” 和“譯者”都被貶低至同樣低等的地位。人們將原作對譯作的權(quán)力與男性的陽剛和女性的陰柔的意象聯(lián)系在一起；原作被視為強(qiáng)壯的、具有生產(chǎn)性的男性，譯作則被視為弱勢的、派生性的女性。[11]翻譯中有關(guān)性別的隱喻體現(xiàn)了在語言和文化中受壓迫的女性與被貶低的翻譯。“不忠實(shí)的美人”（les belles infidèles）明顯將譯文比作婚姻關(guān)系中的妻子，這暗示譯文是原文的附屬，就像是妻子和丈夫之間從屬關(guān)系一樣。此外，英國作家托馬斯·弗蘭克林（Thomas Francklin）談及翻譯的性別隱喻時(shí)曾將“原作”比作“出軌的妻子”?！霸鳌痹谧g者的引誘之下“出軌”，成為了“漂亮”而不忠實(shí)的譯作。女性主義翻譯理論的目的和任務(wù)就是要識別和批判那些將女性和翻譯同時(shí)貶入社會(huì)和文學(xué)底層的糾纏不清的概念，并重新對“忠實(shí)”的定義進(jìn)行詮釋。正如加拿大女性主義翻譯理論家勞麗·錢伯倫（Lori Chamberlain）所言，女性譯者面臨的挑戰(zhàn)之一是超越作者和譯者的性別問題。翻譯與性別構(gòu)造一致化的過程必須被推翻。[12]

在邏各斯中心主義的二元對立文化背景下，女性作家和譯者通過爭奪語言這個(gè)意義斗爭的場域，以使傳統(tǒng)的話語體系去“她者”化，通過建立一套新的話語符號系統(tǒng)來進(jìn)行西克蘇所說的女性書寫。在女性主義話語理論中，翻譯是生產(chǎn)行為，而不是再生產(chǎn)行為。在這一思想的關(guān)照下，翻譯不再是一種轉(zhuǎn)碼行為 （a transcoding operation），而是解碼與重新編碼的行為。[13]在翻譯中為了突出女性的主體性，實(shí)現(xiàn)“譯者的顯身”，也就是加拿大翻譯理論家巴巴拉·格達(dá)德（Barbara Godard）所說的女性譯者應(yīng)該對文本進(jìn)行“婦占”（womanhandling）。這意味著那個(gè)謙虛、自我消隱的譯者被取代了，取而代之的是一個(gè)積極參與意義的創(chuàng)造，對文本進(jìn)行有條件的分析的譯者。[14]

法國哲學(xué)家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）指出，知識和權(quán)力是緊密結(jié)合在一起的，是密不可分的再生關(guān)系。權(quán)力產(chǎn)生知識，權(quán)力和知識正好是互相蘊(yùn)含的；如果沒有相關(guān)聯(lián)的知識領(lǐng)域的建立，就沒有權(quán)力關(guān)系，而任何知識都同時(shí)預(yù)設(shè)和構(gòu)成了權(quán)力關(guān)系。而翻譯的功能就是打開知識與權(quán)力的通道。文化觀念的確立和交流依賴于翻譯作為先驅(qū)。翻譯作為語言和文化交流的媒介為女性主義者提供了實(shí)現(xiàn)“婦占”的角斗場。女性譯者通過獨(dú)特的“叛逆”視角來詮釋文本，解離二元對立之下的女性“她者”形象，通過創(chuàng)造性的翻譯策略擺脫原文的桎梏，彰顯女性譯者的地位。

三、陳張婉莘譯本中“女性書寫”印記的彰顯

加拿大著名翻譯理論家路易斯·馮·弗洛托（Luise von Flotow）曾在其論著《翻譯與性別：“女性時(shí)代”的翻譯》（Translation and Gender： Translating in the ‘Era of Feminism’）中提出，女性主義者大體可分為改革派和激進(jìn)派兩個(gè)陣營。激進(jìn)的女性主義者們認(rèn)為傳統(tǒng)的話語體系是女性被壓迫的重要原因之一，是女性被規(guī)訓(xùn)和被迫接受其從屬地位的媒介。[15]而20世紀(jì)70年代末以巴巴拉·格達(dá)德、謝莉·西蒙、西克蘇等為代表的女性主義翻譯家和女性作家正是通過“女性書寫”的符號系統(tǒng)，對文本進(jìn)行“婦占”，進(jìn)行女性的身份構(gòu)建。瑪?shù)铝?·葛格?。∕adeleine Gagnon）將這種“強(qiáng)勢”的語言陣地攻占比作參加化裝舞會(huì)，這如同化妝舞會(huì)上的喬裝打扮，將我所使用而又非我的語言變成我的語言。我支配它，而不是“翻譯”它。[14]

在20世紀(jì)末，深受女性主義思潮影響的女性翻譯家對老子的《道德經(jīng)》進(jìn)行了全新的闡釋。其中，美國20世紀(jì)著名科幻文學(xué)作家、道學(xué)專家厄休拉·勒古恩（Ursula LeGuin）在其《道德經(jīng)》譯本中提出對老子所提及的“圣人”有意識地進(jìn)行了去性別化處理。勒古恩使用了中性詞匯“wise soul”而非“wise man”“great man”等帶有男性色彩的詞匯。勒古恩認(rèn)為，老子的智慧不應(yīng)該僅屬于那些高高在上的男性智者。那些在社會(huì)中看似微不足道的、沒有受過教育的女性等弱勢群體也能成為“圣人”。[16]

此外，美國圣約翰大學(xué)知名道教學(xué)者陳張婉莘教授（Ellen M. Chen）于1989年翻譯并出版了《〈道德經(jīng)〉：新譯及評注》（The Tao Te Ching： A New Translation with Commentary）。陳張婉莘對老子和道家哲學(xué)頗有研究，著有《贊美虛無：道教本體論探究》（In Praise of Nothing： An Exploration of Daoist Fundamental Ontology）。此外，陳張婉莘教授發(fā)表過多篇論文，包括《作為偉大母親的“道”與尚母思想對中國哲學(xué)的影響》（Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy）、《道·自然·人：道德經(jīng)中思想研究的關(guān)鍵》（Tao， Nature， Man： A Study of the Key Ideas in the Tao Te Ching）。近年來在陳鼓應(yīng)教授主編的《道家文化研究》第1輯（1992）和第2輯（1994）分別發(fā)表過《老子對死亡的看法——〈道德經(jīng)〉第五章新解》和《追求道家形而上學(xué)的中心思想——希臘形而上學(xué)和道家形而上學(xué)的比較》。

陳張婉莘教授的《道德經(jīng)》新譯本從女性主義的角度對老子的哲學(xué)進(jìn)行了全新的詮釋。正如女性主義翻譯理論家所言，女性譯者為了爭奪語言這個(gè)創(chuàng)造意義的場所，在翻譯中會(huì)使用“前言和腳注”“增補(bǔ)”的翻譯策略。而陳張婉莘的新譯本正是運(yùn)用了這些翻譯策略，從女性關(guān)懷的角度解讀老子“道”之要義。

（一）洞悉老子“貴柔守雌”之哲學(xué)觀

弗洛托認(rèn)為，巴巴拉·格達(dá)德在翻譯加拿大魁北克女作家的尼古拉·布羅薩爾（Nicole Brossard）的作品《這些我們的母親》（These Our Mothers）時(shí)，使用了前言（preface）的翻譯策略。通過前言，格拉德對布羅薩爾法語原作中的頗具玩味的文字游戲進(jìn)行了闡釋。她認(rèn)為，作者故意省去書名“L’Amèr”中不發(fā)音的“e”是為了強(qiáng)調(diào)女性的缺席與不在場，以及作為他者的女性的沉默與話語權(quán)的喪失。由此可見，女性譯者通過前言這種文本干預(yù)的方式來剖析文本的女性主義內(nèi)涵，為女性發(fā)聲。

陳張婉莘教授的《〈道德經(jīng)〉：新譯及評注》中同樣也通過前言彰顯老子的母性崇拜主張。首先，譯者在介紹《道德經(jīng)》的前言中，對老子的哲學(xué)思想追根溯源，并闡釋了其“貴柔守雌”的道教哲學(xué)：“在現(xiàn)存的所有古代經(jīng)典中，只有《道德經(jīng)》從女性原則中汲取了靈感?！兜赖陆?jīng)》并不主張男女二元對立。它主張母性是孕育世間萬物之本源?！盵17]

此外，陳張婉莘在前言中旁征博引，將以老子為代表的東方哲學(xué)所提倡的“以靜勝牡”“專氣致柔”的和平觀和西方工業(yè)社會(huì)殖民和后殖民時(shí)期二元對立觀進(jìn)行了對比。首先，譯者援引了法國人類學(xué)家克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）在《野性思維》中所提出的“冷社會(huì)”和“熱社會(huì)”的觀點(diǎn)。斯特勞斯認(rèn)為，熱社會(huì)正如西方社會(huì)，依靠一種馴化思維，以抽象的、形式的方式來理解事物，進(jìn)而催生了現(xiàn)代科學(xué)。而冷社會(huì)依靠一種感性的、具體的、整體的思維來理解世界，依賴于一種自體平衡，正如傳統(tǒng)的東方道家哲學(xué)所提倡的“生而不有，為而不恃，長而不宰”。陳張婉莘認(rèn)為，《道德經(jīng)》主張致虛守靜，復(fù)歸其根。老子的和平觀一方面體現(xiàn)在對“柔之勝剛”倫理觀的推崇，即“草木之生也柔脆，其死也枯槁?！保ǖ谄呤拢┩瑫r(shí)也體現(xiàn)在“道”之容納萬物的母性特征的博大胸懷，即“天下有始，以為天下母”（第五十二章）?？梢?，陳張婉莘教授通過“前言”的翻譯策略，不僅詮釋了《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的女性崇拜的道家明思，還讓女性譯者的身份得以彰顯。

（二）明晰老子道學(xué)女性主義內(nèi)涵

正如巴巴拉·格拉德所言，女性主義譯者大膽地在斜體字中，在腳注和前言中張揚(yáng)自己的署名。[14] 陳張婉莘在其譯文后運(yùn)用了大量的腳注（footnoting），從女性主義的角度解讀了老子“貴柔守雌”的主張，深入地剖析了《道德經(jīng)》中“谷神”“玄牝”“天下母”“守其雌”等意象背后所體現(xiàn)的女性力量和母性崇拜。

在《道德經(jīng)》第六章中，老子認(rèn)為母愛長存天地、生育萬物：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根?！痹谥袊糯群屯莸爻Ｓ脕泶砼陨称鞴?。《大戴禮記·易本命篇》謂：“丘陵為牡，谿谷為牝。”[7] 馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中介紹老子的宇宙觀時(shí)，曾說道：“《老子》在這里所說的 ‘牝’，就是女性的生殖器。”“谷神”就是形容這個(gè)“玄牝”的。女性生殖器是中空的，所以稱為“谷”?！靶颉本褪遣凰赖?，所以稱為“神”。[18] 陳張婉莘教授在翻譯第六章時(shí)，通過大量的腳注來解讀“玄牝”所體現(xiàn)的陰性力量。她不僅借鑒了荷蘭漢學(xué)家戴聞達(dá)（J. J. L. Duyvendak） 的觀點(diǎn)，還吸取了中華典籍《易經(jīng)》《山海經(jīng)》和《歸藏》闡釋。首先，荷蘭漢學(xué)家戴聞達(dá)認(rèn)為“牝”有四重寓意，分別是“靜”“被動(dòng)”“女性”和“柔弱”。牝象征著陰性力量，如《易經(jīng)》中坤卦，代表著孕育萬物的大地。其次，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》第九卷有云：“朝陽之谷，神曰天吳，是為水伯”。陳張婉莘認(rèn)為，“谷”是萬物之源，滋養(yǎng)萬物，正如“朝陽之谷”。最后，易學(xué)經(jīng)典《歸藏》中節(jié)卦有言：“殷王其國，常毋若谷?！痹陉悘埻褫房磥?，“常毋若谷”意指母親正如孕育生命的“谷”，并像“道”一般是永恒不變的。

老子在《道德經(jīng)》第二十八章開篇有云：“知其雄，守其雌，為天下溪?！北揪渲械摹按啤焙汀跋倍际顷幮栽~匯，體現(xiàn)的是老子“以靜制動(dòng)”“專氣致柔”的倫理觀。同樣地，譯者在腳注中對“守其雌”的內(nèi)涵進(jìn)行了剖析。陳張婉莘提到，母親是生命的源頭，正如《道德經(jīng)》所謂的“玄牝之門，是謂天地之根”（第六章）、“天下有始，以為天下母”（第五十二章）。同時(shí)，老子主張“復(fù)歸其母”（第五十二章），體現(xiàn)的是生命終究回歸母胎的道家生死觀。譯者在此處通過腳注，對老子以“母”“根”喻道進(jìn)行了闡釋，讓讀者從“守其雌”出發(fā)，對老子母性崇拜觀有了更深刻的洞察。

在《道德經(jīng)》第六十七章，老子有云：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！标悘埻褫吠ㄟ^采用腳注繼續(xù)深入解析了老子“慈”之寓意。譯者首先提出，布萊克尼（R. B. Blakney）、安樂哲（Roger T. Ames）和亞瑟·偉利（Arthur Waley）這三位漢學(xué)家將“慈”譯為“憐憫”“同情”是失之偏頗的。陳張婉莘認(rèn)為，《道德經(jīng)》第十八和第十九章都提到了“孝慈”的觀念，這分別體現(xiàn)了子女的孝順之情和父母對子女之愛。據(jù)此，“慈”主要體現(xiàn)的是保護(hù)和滋養(yǎng)后代的無私奉獻(xiàn)，這正是母愛的寶貴品質(zhì)。“慈故能勇”也正體現(xiàn)了母愛是勇氣的根基。母親為了保護(hù)處于危險(xiǎn)之中的子女，會(huì)奮不顧身地犧牲自己，不顧自己的安危?？梢?，“慈”恰如其分地體現(xiàn)了母親博大寬容的品德，正如老子在第十章所言的“生之畜之，生而不有，為而不恃”的玄德。

（三）彰顯老子哲學(xué)母性崇拜觀

弗洛托認(rèn)為，在政治上有意識的女性主義譯者，會(huì)成為不同語言和文化中的“中間人”，采用增補(bǔ)策略（supplementing）來干預(yù)原文。巴巴拉·格達(dá)德在翻譯加拿大魁北克女作家尼古拉·布羅薩爾（Nicole Brossard）的作品《母親?！窌r(shí)，所使用的“L’Amèr”就是一個(gè)新造詞，是譯者采用增補(bǔ)策略的一個(gè)典型。這個(gè)新詞（neologism）至少包含“母親”（mère）、“大?！保╩er）和“苦難”（amer）這三重含義。同樣地，譯者斯科特在翻譯加拿大魁北克作家盧基·伯斯安尼克（Louky Bersianik）的作品L’Euguélionne時(shí)，對“Le ou la coupable doit être punie”中法語陰性詞匯“punie”進(jìn)行了叛逆性的處理，將整句譯為：“The guilty one must be punished， whether she is a man or a woman.”（無論是男性還是女性，有罪之人必將遭受處罰。）譯者通過增補(bǔ)策略抨擊了原文語法中的性別歧視，彰顯了女性主義譯者的身份。在其譯本中，陳張婉莘也通過增補(bǔ)的翻譯策略，對老子筆下“慈”“雌”的道德觀和語法上無靈主語的句段進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀。

《道德經(jīng)》第八章有云：“居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動(dòng)，善時(shí)?！焙蛡鹘y(tǒng)譯者解讀不一樣的是，陳張婉莘將這幾句譯為：“（Such a person’s） dwelling is the good earth， / （His /her） mind（hsin）is the good deep water （yuan），/ （His /her） associates are good kind people（jen），/ （His /her） speech shows good trust （hsin）， / （His /her） governing is the good order，/ （His /her） projects （shih） are carried out by good talents （neng）， / （His/her） activities （tung） are good in timing.”可以見得，在古漢語主語闕失的情況下，陳張婉莘通過使用“his/her”“such a person”將主語進(jìn)行了中性化的處理，并沒有使用傳統(tǒng)意義的陽性詞匯“his”（他的）來籠統(tǒng)地進(jìn)行指代，這和Arthur Waley的譯文“And if men think the ground the best place for building a house upon” [19]形成了鮮明的對比。

《道德經(jīng)》有云：“慈故能勇，儉故能廣。”陳張婉莘從女性關(guān)懷的角度出發(fā)，將“慈”譯為“motherly love”，即“母愛”。程偉禮在《〈老子〉與中國“女性哲學(xué)”》分析認(rèn)為，老子這里所講的“慈”，既有母性的愛護(hù)備至、仔細(xì)入微、深思熟慮、舉無不當(dāng)?shù)娜崆槟笎?，又有女性無私曲成的寬容。[20]而亞瑟·偉利（Arthur Waley）將“慈”處理為“pity”（憐憫）。著名漢學(xué)家厄休拉·勒古恩（Ursula LeGuin）則譯為“mercy”。可見陳張婉莘并沒有拘泥于“慈”的字面含義，而是采用了增補(bǔ)策略，解讀了老子哲學(xué)觀中所推崇的“慈”之玄德，詮釋了保護(hù)和滋養(yǎng)萬物的母性之慈愛。正如臺(tái)灣作家王邦雄所說：“老子重母德坤道，故三寶之首是謂慈。[21]

在《道德經(jīng)》第五十一章，老子認(rèn)為“玄德”之道體現(xiàn)在“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之；養(yǎng)之覆之。”陳張婉莘將此句譯為：“Tao gives birth， Te keeps， grows， nurtures， matures， ripens， covers and buries.”其中，譯者將“覆”翻譯為“bury”，即“埋葬”。而Ursula LeGuin將其譯為“protect”，即“保護(hù)”。的確，包括王弼和蘇轍在內(nèi)的很多哲學(xué)家將“覆”解讀為“保護(hù)……免于受到傷害?！睂Υ?，陳張婉莘認(rèn)為，萬物由道而生，由德而育?！暗隆比绱饶?，不僅撫育滋養(yǎng)萬物，還會(huì)在其整個(gè)生命周期中照顧他們，包括為其送終，即“覆之”。也正如唐太史令傅奕校定的《道經(jīng)古本篇》中所提到的“蓋之覆之”。萬物的生長和凋零也如同人的生命一樣，不應(yīng)該只有開花結(jié)果，也會(huì)走向最終的敗落和枯萎，整個(gè)過程正是所謂的“圓道”。《呂氏春秋·圓道》篇有言：“物動(dòng)則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圓道也。” 因而，譯者此處通過“增補(bǔ)”的翻譯策略，并未拘泥于“覆之”的字面含義，創(chuàng)造性地解讀為“埋葬、送終”。這正是從女性關(guān)懷的視角來彰顯母親自我犧牲和奉獻(xiàn)的玄德之道，并且這種精神正如養(yǎng)育萬物的“德”一般，貫穿生命的始終。

四、結(jié)語

2014年10月15日，習(xí)近平總書記在文藝工作座談會(huì)上的講話中指出：

“求木之長者，必固其根本；欲流之遠(yuǎn)者，必浚其泉源。”中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，是涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉，也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅(jiān)實(shí)根基。增強(qiáng)文化自覺和文化自信，是堅(jiān)定道路自信、理論自信、制度自信的題中應(yīng)有之義。《道德經(jīng)》這樣的中國文化典籍的對外傳播不僅響應(yīng)了國家“加強(qiáng)國際傳播能力建設(shè)，全面提升國際傳播效能”的戰(zhàn)略要求，同時(shí)促進(jìn)了文化傳承與文明互鑒。

中華典籍譯介為社會(huì)主義文化強(qiáng)國建設(shè)提供著重要支撐，中國故事如何“講得出”“講得對”“講得好”對中國智慧走向世界意義重大。中華傳統(tǒng)文化典籍《道德經(jīng)》在其對外傳播的歷程中曾經(jīng)歷三次翻譯浪潮，這些譯者從不同的角度和價(jià)值取向來詮釋老子的這部曠世之作。而美國知名道學(xué)家陳張婉莘教授的英譯本，從女性主義的角度出發(fā)，對老子的哲學(xué)進(jìn)行了一番“另類”的闡釋，不僅讓女性譯者顯身，還彰顯了老子“主陰尚柔”的哲學(xué)觀。正如戴思博和孔麗維在《道教中的女性》中所言，老子在《道德經(jīng)》中一方面強(qiáng)調(diào)了母性崇拜觀，同時(shí)還以“玄牝”“沖”“谷神”“溪”和“水”等雌性隱喻來喻“道”。這不僅展現(xiàn)了孕育和滋養(yǎng)萬物的母性力量，還彰顯了乾坤陰陽中“陰”之處弱、守靜、謙下以及虛空之美德。[6]老子主張陰陽平衡，將帶有雌性色彩的“道”視為世界的根源。女性主義譯者從老子的母性崇拜觀來解讀道家哲學(xué)的譯本不僅是對西方傳統(tǒng)二元對立價(jià)值觀的有力抨擊，也是對解決現(xiàn)代文明中存在的性別不平等、生態(tài)危機(jī)、和平?jīng)_突等問題的啟示。

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收稿日期：2024-04-01 責(zé)任編輯：賈海霞