［摘 要］ 按照康德的設(shè)想，科學(xué)的形而上學(xué)應(yīng)該是包含著自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。但是，這兩個體系之間具有一種不可通約性。這種方式是難以解釋一個完整的人的。人是一個不可分割的統(tǒng)一體，不因為將人的活動劃分為兩個方面就將一個人也劃分為兩個方面。一個人始終是作為一個整體在思辨著，在實踐著。所以，康德就在這兩個形而上學(xué)的體系之間架起了一座過渡的橋梁，這個橋梁就是康德提出的有關(guān)判斷力的學(xué)說。

［關(guān) 鍵 詞］ 康德；《判斷力批判》；德國古典哲學(xué)；形而上學(xué)；審美判斷力；目的論判斷力

《判斷力批判》是康德的最后一部批判著作。在1790年初版序言中，康德曾承認：“于是我就以此結(jié)束我的全部批判工作。”［1］4

在《判斷力批判》的導(dǎo)論中，康德把人類高級認識能力分為三種：知性、理性和介于兩者之間的判斷力。至于在知性和理性之間的判斷力到底會起著怎樣的聯(lián)結(jié)作用，他的基本看法是：這是一種特殊的“反思”。“反思”是指人從一個感性材料的對象身上看到的不是那個客體本身的屬性和規(guī)定，而是看到了人自身的某種普遍需要。這就像“照鏡子”——我在對象上面看到了我自己，是主體本身內(nèi)在的各種認識能力借這樣一個對象的形式在那里“做游戲”。反思和判斷力所涉及的是我們主體的認識能力的自由協(xié)調(diào)活動，它在對象和主體之間反復(fù)來回，但最終立足于人的情感和自由的需求。

一、《判斷力批判》的導(dǎo)論

（一）哲學(xué)的劃分和一般哲學(xué)的領(lǐng)地

在導(dǎo)論第Ⅰ節(jié)“論哲學(xué)的劃分”中，康德將哲學(xué)進行了理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的劃分。康德劃分理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的標準在于它們包含著不同的先天原則：自然概念和自由概念。理論哲學(xué)通過知性為自然界立法，建立在自然概念上向自然界頒布自然規(guī)律；實踐哲學(xué)為人的意志立法，建立在自由概念上向意志頒布自由規(guī)律。自然概念使按照先天原則的理論認識成為可能，自由概念則為意志建立起實踐的原理。

在導(dǎo)論第Ⅱ節(jié)“論一般哲學(xué)的領(lǐng)地”中，康德進一步闡釋了“一般哲學(xué)的領(lǐng)地”?！邦I(lǐng)地”（das Gebiete）不同于“場地”（das Feld）和“基地”（der Boden），“領(lǐng)地”的外延最小［2］228。我們的認識能力有兩個領(lǐng)地：自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地。關(guān)于領(lǐng)地的知識具有普遍必然性，但哲學(xué)的領(lǐng)地建立于其上，且哲學(xué)的立法施行于其上的基地只是一切可能經(jīng)驗的對象的總和。這些對象被看成現(xiàn)象，知性為它們頒布自然法則，理性為它們頒布道德法則?？档抡J為知性和理性對于同一個經(jīng)驗基地擁有兩種不同的立法——自然概念對于自由概念的立法沒有影響，正如自由概念也不干擾自然概念的立法一樣——這兩種立法可以無矛盾地在同一個主體內(nèi)部共存。但是，盡管如此，超感性的世界應(yīng)該對感性的世界有某種影響。自由的規(guī)律如果要在經(jīng)驗的世界里實現(xiàn)出來，自然概念的領(lǐng)地也應(yīng)該這樣來設(shè)想：其形式的合規(guī)律性至少會與依照自由規(guī)律可在它里面實現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)［2］230。于是，就需要找到一個中介把自然概念的領(lǐng)地與自由概念的領(lǐng)地聯(lián)結(jié)起來。

（二）《判斷力批判》的聯(lián)結(jié)作用

在導(dǎo)論第Ⅲ節(jié)“論判斷力批判作為把哲學(xué)的這兩個部分結(jié)合為一個整體的手段”中，康德從不同角度尋找聯(lián)結(jié)理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的“橋梁”并在此基礎(chǔ)上提出了判斷力的學(xué)說。康德不僅把判斷力當作一個中介，而且換了一個角度來理解判斷力的中介作用。我們心靈的全部能力可以歸結(jié)為三種：認識能力、愉快和不快的情感、欲求能力。這種愉快和不快的情感恰好同判斷力相對應(yīng)，它能在更一般的意義上把人的認知和意志聯(lián)結(jié)起來。這種以審美鑒賞的形式出現(xiàn)的判斷是一種獨特的判斷形式，判斷力在進行此類判斷時也有自己特殊的先天原則，這就是合目的性原則；這個先天原則也擁有藝術(shù)領(lǐng)域和有機生命界作為自己的應(yīng)用范圍。

在導(dǎo)論第Ⅸ節(jié)“論知性和理性的各種立法通過判斷力而聯(lián)結(jié)”中，康德對判斷力的上述聯(lián)結(jié)作用做了進一步闡釋。判斷力通過按照自然界可能的特殊規(guī)律來評判自然界的先天原則，而使自然的超感性的基底獲得了以理智的能力來規(guī)定的可能性。理性則通過先天的實踐規(guī)律對同一個基底作出規(guī)定。這樣，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能。自然概念的領(lǐng)地與自由概念的領(lǐng)地雖然是兩個不同的領(lǐng)地，但它們的基底是相同的，判斷力起到一種提示和象征作用，它要解釋自然界背后超感性的本體是可以得到規(guī)定的［2］232。

（三）作為先天立法能力的判斷力及原則

在導(dǎo)論第Ⅳ節(jié)“論作為一種先天立法能力的判斷力”中，康德對《判斷力批判》所要研究的這種特殊的判斷做了專門的說明?！杜袛嗔ε小匪f的判斷力是指審美判斷力和目的論判斷力。盡管審美判斷力和目的論判斷力不同于概念判斷力和道德判斷力，但它們之間是可以彼此過渡的——目的論判斷力更接近于認識判斷力，審美判斷力更接近于道德判斷力。

在導(dǎo)論第Ⅴ節(jié)“論自然的形式的合目的性原則是判斷力的一個先驗原則”中，康德進一步論證了自然的形式的合目的性原則是反思的判斷力的一個先驗原則。我們把自然界思考為合目的的，這并不意味著自然界真的有什么內(nèi)在目的。而僅僅是表達：如果我們不這樣來思考自然，我們就不能把握自然界所呈現(xiàn)出來的無限多樣的形式。所以，自然的合目的性原則并不是判斷力頒布給自然界的規(guī)律，而是判斷力為了反思自然而給它自己頒布的規(guī)律。反思的判斷力借助合目的性原則把自然界的經(jīng)驗性規(guī)律統(tǒng)一起來，這樣會使它自己感到愉快。

在導(dǎo)論第Ⅵ節(jié)“愉快的情緒和自然的合目的性的概念的聯(lián)結(jié)”中，康德把愉快的情感同自然的合目的性概念聯(lián)結(jié)起來。自然界存在大量特殊的和偶然的現(xiàn)象，此時如果我們用合目的性概念來把握它們，就等于在幫助知性把自然界當作統(tǒng)一體來加以理解。一旦我們達到了這個意圖，我們就必定會感到愉快。所以，自然合目的性原則是我們愉快情感的一個先天根據(jù)，這種愉快是借助想象力產(chǎn)生的。

（四）自然合目的性的審美表象和邏輯表象

在導(dǎo)論第Ⅶ節(jié)“自然的合目的性的美學(xué)表象”中，康德論述了自然合目的性的審美表象?？档抡J為我們的美感所表達的就是對象的一種主觀形式上的合目的性。這種美感其實就是對客體的一種合目的性的審美判斷，這種愉快具有普遍必然性。它不是建立在任何有關(guān)對象的現(xiàn)成的概念上的，也不帶來任何概念。由反思事物的形式而來的愉快不僅表明了客體的合目的性，也反過來表明了主體本身的合目的性［2］236。

在導(dǎo)論第Ⅷ節(jié)“自然的合目的性的邏輯表象”中，康德進一步論述了自然合目的性的邏輯表象。合目的性有以下兩種：一是單純主觀的、形式的合目的性，二是客觀的、實在的合目的性。如果一個對象呈現(xiàn)在判斷主體前面會使判斷主體不由自主地感到心情愉快，這個對象就符合主觀形式的合目的性；如果一個對象特別是有機物做目的論判斷時，似乎內(nèi)在地有其目的在支配它，這就是一種客觀的實在的合目的性。正是運用這樣一條原則，反思的判斷力才有可能把自然界的經(jīng)驗性的規(guī)律組織成一個相互隸屬的整體，將不適用知性法則的有機自然界統(tǒng)一在合目的性原理當中。

二、《判斷力批判》的基本結(jié)構(gòu)

《判斷力批判》主要涉及康德對美、崇高的分析以及他的自然目的論思想。所以，《判斷力批判》分為兩大部分：審美判斷力批判和目的論判斷力批判。審美判斷力批判分為審美判斷力的分析論、審美判斷力的辯證論和審美判斷力的方法論；目的論判斷力批判分為目的論判斷力的分析論、目的論判斷力的辯證論和目的論判斷力的方法論。

三、審美判斷力的分析論：對美和崇高的分析

在審美判斷力批判中，康德首先展開的是對美的分析。我們把這個東西看作是美的，這不同于另外一些判斷。例如，我們把一個東西看作是紅的，這是一個事實的判斷并可以通過經(jīng)驗來加以證明。相反，美不是事物本身的一種客觀屬性，它是人的一種感覺。一般來說，人都會對美的東西表示欣賞，而且這種欣賞是相通的。一個人覺得美的東西，他肯定會認為別的人也會覺得美；至于美的程度如何是因人而異的問題，但至少不會說它不美。在康德看來，審美判斷實際上是鑒賞判斷，要對美展開分析就要求對鑒賞判斷進行分析［2］238。

康德認為鑒賞力具有一個結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是按照他的范疇表來排列的。那么按照這四個范疇形成的鑒賞判斷，康德把它們稱之為四個契機。分別是：

質(zhì)的契機?？档聦⑵浞Q之為“無利害的愉快”。一般性的愉快都具有一個特點——它要以這個對象存在為前提，否則愉快也不會產(chǎn)生出來。但是審美不一樣，它是純粹的、無任何利害關(guān)系的一種情感判斷。所謂“無利害”是指人對于這個審美對象是否真的不感興趣，只要這個審美對象呈現(xiàn)出來就足夠了。審美快感同任何功利無關(guān)，它是擺脫了任何功利束縛的自由的愉快。

量的契機。康德將其稱之為“無概念的普遍性”。這種情感所指向的對象盡管可能是形形色色的，但是這種情感具有一種人人可能產(chǎn)生的普遍性。這是因為當人自覺到那種愉快的對象是與他自身無任何利害關(guān)系時，他就判定這個對象具有使每個人都感到愉快的根據(jù)。只要是真正美的東西，人人都會覺得美。

關(guān)系的契機?？档聦⑵浞Q之為“形式的合目的性”。當我們看一幅畫時，它的每一筆都是為整個作品的題材、主題和內(nèi)容而服務(wù)的。這個對象的形式表現(xiàn)出好像趨向一個目的那樣處在一個統(tǒng)一之中，好像這個形式中的點點滴滴都是為了某個目的而組織起來的。它給你美的感覺，使你整體上覺得有一種美的氣象。不過，這種合乎目的性只是在形式上，它并沒有一種實質(zhì)上的目的。所以，這一點又被稱為“無目的的合目的性”。（但是，康德的“無目的的合目的性”其實還是有目的的，它的目的就是人本身［3］212。我們在欣賞一個美的對象的時候，以這樣一種純粹審美的態(tài)度會表現(xiàn)出我們主體中的想象力和知性能力之間的一種自由協(xié)調(diào)活動。）

模態(tài)的契機?？档聦⑵浞Q之為“共通感的必然性”。審美的起源并不是在經(jīng)驗中或心理學(xué)中偶然的起源，而是在人的先天能力中有它必然的起源。審美起源于人類先天的有一種共同的情感，而這種共同的情感迫切地需要通過一種方式傳達給別人，有一種試圖引起共鳴的需要。這意味著美感不僅具有普遍的可傳達性，而且具有一種主觀的必然性。

康德接著展開對崇高的分析。在康德看來，從對美的欣賞到對崇高的欣賞有一個漸進的階梯。如果人涉及的對象是無限的對象，人的想象力跟知性的協(xié)調(diào)活動就無法達成。人因為這種痛苦就會調(diào)動自身內(nèi)部另外一種更高級別的能力，即理性能力。當人的想象力跟理性達成協(xié)調(diào)的時候，就會產(chǎn)生出另外一種更高層次的快感，即崇高。

美和崇高都是令人愉快的，但是這兩種愉快又有顯著的差異。美的對象同想象力往往是和諧的，因而能夠直接成為愉快的對象；而崇高的對象往往是超出了想象力能夠容納的限度，所以剛開始時我們非但不會感到愉快反而會感到痛苦。崇高是含有一種痛苦的快感，它是人調(diào)動自己內(nèi)心的精神能力才能夠欣賞到。要產(chǎn)生崇高感，自然界的事物不能像美的對象那樣有一種合目的性，而必須是“大混亂或極狂野、極不規(guī)則的無秩序和荒蕪”［2］239。只有這樣的對象才能讓我們見識到偉大；也因為人敢于同如此強大的自然抗衡，我們還能夠體會到我們內(nèi)心理性和德行的力量。人對于這些都會感到敬重，所以崇高具有一種從認識向道德過渡的性質(zhì)，比美具有更豐富的道德意味。

四、審美判斷力的辯證論

人如何能把自己的這種情感傳達給別人呢？康德認為音樂、美術(shù)和詩藝等各門類藝術(shù)的作用就在于這一點。它們把我們在鑒賞中普遍傳達自己情感的這種能力通過一種現(xiàn)實的社會化的方式展現(xiàn)出來。藝術(shù)在社交場合具有一種交流的作用，能引發(fā)別人的共鳴。

康德又對藝術(shù)做了一個分析。在當時，如何判斷一個人創(chuàng)作出來的藝術(shù)品是好是壞的問題是爭論得很厲害的一個問題，在此基礎(chǔ)上形成了藝術(shù)標準的二律背反。在審美判斷力的辯證論部分，康德討論了鑒賞判斷在其原理方面的二律背反。

這個二律背反是：

正題：鑒賞判斷不植基于諸概念，否則即可容人對它辯論，通過論證來決定。

反題：鑒賞判斷植基于諸概念，否則盡管它們中間有相違異點，也不能有所爭吵，要求別人對此判斷必然同意。

康德對此二律背反的解決是認定正題和反題中出現(xiàn)的“概念”一詞具有不同的含義。正題中的概念是知性概念，反題中的概念則是理性概念。前者適用于感性世界，后者是先驗的超感性的理念。鑒賞判斷不是認識判斷，因此它確實不是建立在知性概念的基礎(chǔ)之上的，每個人都有自己獨特的審美感受。但是，鑒賞判斷中又確實含有一種超感性的理念，只有它才能說明鑒賞判斷的普遍必然性?？档掠纱司桶颜}和反題都看成是有道理的，從而持有一種調(diào)和的立場——把一個絕對美的標準作為一個理念，不斷地向它去靠近。

五、目的論判斷力的分析論：對自然目的的理解

在結(jié)束了審美判斷力批判之后，康德轉(zhuǎn)向了對目的論判斷力的批判。藝術(shù)作品是向目的論的一個過渡。藝術(shù)家在創(chuàng)作一個作品的時候，他是有目的的——至少他要以這個藝術(shù)品的完成作為他的目的。那么在這一點上，它一方面跟審美鑒賞聯(lián)系，另一方面它又是一種具有目的的活動。

當人把藝術(shù)品的這條原則擴展到自然界上去，使用藝術(shù)的眼光就可以把它設(shè)想為一個有目的的產(chǎn)物。整個大自然在這種眼光下就變成了一個偉大的藝術(shù)品?？档聦夏康男愿拍钸M行了細致的區(qū)分。他指出自然的合目的性不同于審美的合目的性，它是客觀的合目的性（這種客觀的自然合目的性又可以分為純粹形式上的合目的性和質(zhì)料上的合目的性，質(zhì)料上的自然合目的性還可以分為外在的合目的性和內(nèi)在的合目的性）。內(nèi)在的合目的性是屬于作為自然對象的事物本身的，只有它才是真正的自然目的［2］241。

康德認為真正具有內(nèi)在目的的事物只能是有機物。自從出現(xiàn)牛頓物理學(xué)以后，在科學(xué)界占據(jù)統(tǒng)治地位的就是機械論，萬物都是由一種機械的關(guān)系整合在一起。但是自然界又好像是合目的的，比如有機體就是以它的生存和繁衍為目的。當這樣一種目的論的理念在自然界確立，它就有一種擴展開的趨勢，整個宇宙的機械環(huán)境都可以看作是一種手段，都是為了有機體的內(nèi)在目的而設(shè)計。這樣一來，我們就從有機體進入到整個自然中，從有機體的原則推出整個自然的目的論。但是，我們不能認為自然界是按照某個理智的目的被創(chuàng)造出來的，不能推論上帝對自然界有意識的創(chuàng)造。

六、目的論判斷力的辯證論

在目的論判斷力的辯證論部分，康德試圖解決目的論判斷力的二律背反。這個二律背反是：

正題：物質(zhì)性東西的所有產(chǎn)生都是按單純的機械規(guī)律有其可能的。

反題：物質(zhì)性的東西的有些產(chǎn)生按單純的機械規(guī)律是不可能的。

康德認為這些命題是有關(guān)對象本身的構(gòu)成性原理。如果我們把自然的合目的性原理不是看成構(gòu)成性原理而僅僅當作調(diào)節(jié)性原理，上述有關(guān)自然對象的二律背反就不會存在了。

七、目的論判XaqXwFuXmwXPoOxOsq/8KcL/Rkw8fX4i5tzpJkMwcv4=斷力的方法論：從自然目的論到道德（倫理）神學(xué)

在附錄“目的論判斷力的方法論”部分，康德肯定目的論對自然科學(xué)所要達到的體系性要求具有實踐上的指導(dǎo)意義。目的論能夠給自然科學(xué)把握有機物提供一種有效的線索。每個種族就它自身來說，它以自身為目的；又因為整個自然界的生物鏈有一個從低級到高級的鏈條，所以它還會以別的種族為目的。從這個角度來看，在這個目的系統(tǒng)中，能夠作為最后目的（der letzte Zweck）的是人［2］242。人和其他自然事物不同的地方是具有文化，這是一種能力，它使人可以按照自己的意志自行擇定自己的目的。最后目的還不是終極目的（der Endzweck），整個創(chuàng)造的終極目的是至善［2］242。為保證德福統(tǒng)一的至善的實現(xiàn)，康德認為我們需要有一個上帝的存在，他給上帝的存在提供了一種道德（倫理）神學(xué)的證明。

但有時，科學(xué)和藝術(shù)并沒有使我們的道德更高尚，而是起了一種促進惡劣情欲的負面作用。不過，康德認為這個惡劣的情欲對人類向更高的層次發(fā)展是有好處的，在這里會產(chǎn)生出一種歷史的方向，會鍛造出一種善。這樣一個過程在康德看來實際上還是一個合目的性的過程。每個人所追求的自己的目的雖然造成了人類社會的不公，但是這些目的積少成多地集合在一起后在歷史中會表現(xiàn)出對人的一種教化。人類社會發(fā)展到高級必須通過這樣一些訓(xùn)練，惡劣的東西可以推動歷史的發(fā)展［3］251。

這樣的一種社會進步被康德稱為大自然的“天意”（Vorsehung）［3］252。大自然好像冥冥之中預(yù)先有一種意圖，要引導(dǎo)社會中的人通過每個人追求自己的目的而成全一個更高的目的?？档路磳⑦@個“天意”看作是上帝在那里支配，他認為這是我們?nèi)说囊环N反思性的判斷力。因為我們?nèi)耸怯械赖碌?，我們才把整個社會歷史看作是進步的，看作是不斷發(fā)展的。所以，自然目的論最終暗示了道德。

我們用道德的眼光來看人類歷史，就可以發(fā)現(xiàn)人類歷史好像在走向進步［3］253?？档抡J為整個歷史實際上是道德史，也就是說是我們的道德意識覺醒的歷史。以往的基督教在康德看來是一種“神學(xué)的倫理學(xué)”，但是康德認為我們應(yīng)該建立的是一種“倫理的神學(xué)”。自然目的論并不是證明有上帝存在，而是我們通過這種方式啟發(fā)了人們意識到自己的道德素質(zhì)。自然目的論是倫理學(xué)神學(xué)的一種入門［3］255。

八、《判斷力批判》的簡要評價

《判斷力批判》在西方哲學(xué)史上占有重要地位。首先，《判斷力批判》為當時的美學(xué)和生命科學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。當康德用合目的性原則來詮釋美的時候，力圖為美學(xué)這門當時還在形成中的科學(xué)提供一種哲學(xué)的先驗原則；當康德認為要把握有機生命體必須在思維方式上有所突破，這是一種不同于機械論的有機論思維。其次，《判斷力批判》在詮釋自然目的論時把人當作整個自然目的系統(tǒng)的最后目的，這充分體現(xiàn)出康德對人的重視。人不可以憑借自己的欲望來任意宰制大自然，只有憑借自己的文化、自由和德性才有望占據(jù)自然目的系統(tǒng)的制高點。

參考文獻：

［1］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

［2］舒遠招.西方哲學(xué)原著精義選講［M］.長沙：湖南教育出版社，2011.

［3］鄧曉芒.德國古典哲學(xué)講演錄［M］.長沙：湖南文藝出版社，2017.

作者單位：湖南大學(xué)馬克思主義學(xué)院