［摘 要］ 作為希臘哲學中宇宙論之重要文本，《蒂邁歐篇》實現(xiàn)了宇宙起源與運作邏輯的“近似論述”。探討作為影像之言語的危機對于起源與“發(fā)生”問題中時間之內在悖論的揭示；追蹤蒂邁歐宇宙論中可見世界之顯現(xiàn)進程，揭示“第三種類型”如何構成不同于傳統(tǒng)二元論框架的“二重性”邏輯；通過“二重性”之邏輯揭示感性與理知之間保留的“能動性”，探討《蒂邁歐篇》關于身體的論述開啟的獨特認識論視角?！鞍l(fā)生”的非時間性、存在與生成之“二重性”、理知與感性世界的不可分離性，即《蒂邁歐篇》之“哲學—影像”。

［關 鍵 詞］ 柏拉圖；宇宙論；時間；二重性；《蒂邁歐篇》

作為希臘哲學中宇宙論之重要文本，《蒂邁歐篇》涉及了宇宙起源與運作邏輯——既鋪展了一幅渺遠而神秘的起源構架與創(chuàng)世圖景，又融貫了數(shù)學、音樂、天文乃至醫(yī)學等諸多領域，以精湛的技藝（techne）將其編織成秩序井然的迭復系統(tǒng)。正如法國哲學家雅克·德里達所說：“它尚未被修辭格或解釋性翻譯所耗盡?！雹偻ㄟ^“影像”（image）的言語抵臨“起源”的疑難與時間的悖論，通過世界與身體的“影像化”機制追蹤宇宙的生產(chǎn)秩序，將為《蒂邁歐篇》打開全新的解讀空間。

一、開端的危險：“近似論述”與時間—影像

在古希臘語中，“宇宙”（Kosmos）一詞含有“世界”和“設置秩序”雙重含義，對宇宙起源的追溯總是關乎從無序到有序的“發(fā)生”。然而，對“發(fā)生”的追問總是關涉如下疑難：如果我們將“起源”視為被給定的時間之點，則其必定服從于先在的時間秩序而取消了自身的優(yōu)先性。反之，先于時間而存在、俯瞰并推動時間發(fā)生的“起源”又是如何可能的？無論何種猜想，都將問題引向一種更復雜的情形：作為一種時間性的表述的“起源”（Arche），如何能夠作為時間超出自身的部分而標記時間的“發(fā)生”？

這一疑難正是《蒂邁歐篇》全部的神秘與晦澀所在，正如法國哲學家雅克·德里達所指出的：“它尚未被這些類型的修辭格或解釋性翻譯所耗盡?！彪m然一位無所不能的神圣造物主（Demiurge）被引入了宇宙論的起源論述，但我們不應將“起源”（Arche）或“起源性本源”（Geneseōs Arche）還原為神創(chuàng)論框架。我們應當注意到，在論述的開端，蒂邁歐便提到了一種“危險”，這一危險實際上涉及言語自身的危機。在柏拉圖的文本中，我們屢次被警告影像（image）或生成物所具有的欺騙性質，但蒂邁歐坦承，關于存在的論說本身難以與這種“欺騙”本身拉開距離。實際上，論述的危機始源于時間自身的悖論：時間并不能還原為時刻相繼的連續(xù)性，而是在構成自身的斷裂之點處不斷地自我啟動、自我觸發(fā)。在每一個斷裂之點處，“立刻”的迅疾總是太遲，當人們聲稱捕獲了可錨定的開端或時間之點，實際上捕獲的僅僅是一重動態(tài)影像。并且，依循線性序列的論述本身便是一重影像，模仿永恒者卻無法還原為永恒者的自我同一性。因此，蒂邁歐所稱的“危險”，正是在不斷自我差異、自我偏離的時間—影像之中，嚴格依循影像之“技藝”的完美來抵臨（而非超逾）存在本身。蒂邁歐希望我們接受這一危險的嘗試，并在最后總結時，稱之為“近似故事”（eikos mythos）、“近似論述”（eikos logos），而恰恰是近似的、與真實保持一定嚴格偏離的“影像言語”能最真切地實現(xiàn)關于存在的論說，或者說，含混正是對存在之不可錨定性之精確還原，因此蒂邁歐作出如下聲明：“較之其他解釋，這論說的近似性不會更弱，而是更強?！保?8D）

在論述的開端，蒂邁歐向蘇格拉底指出討論宇宙本性的關鍵——起源與存在的問題：“我們現(xiàn)在要討論宇宙本性問題，考察它的起源，或者要是沒有起源的話，它是如何存在的?！保?8B-C）起源的論說首先關乎可見的宇宙的“發(fā)生”，它似乎處于兩種存在的交接點上：其一是不變的永恒者，不可見且自身同一的存在；其二是可見的生成物，作為“保持同一的永恒的動態(tài)影像”（37D）而永恒變化。在蒂邁歐的論說中，造物者（Demiurge）總是不偏不倚、無私而公正的，希望萬事萬物盡可能無缺陷。由此，起源的故事總是關乎某一“不可分”的完滿者的影像化，可見世界也依循某一包含一切、沒有任何部分流失在外的“完整的生命體”（31B）而產(chǎn)生，這身體呈球狀，并“在原處作同一運動，在自身中不斷地自我旋轉”（34A）。由于沒有任何事物外在于這一身體，造物者把它的外表造得絕對平滑：它不需要用手來抓東西或保護自己，也不需要用腳或其他肢體來支撐自己。它無需雙眼，因為外面沒有東西可看；他無需聽覺與呼吸，因為外面沒有聲音與空氣。器官的缺乏并非意味著宇宙身體相對于人類處于進化的低級形式，恰恰相反，為人類生存所必需的器官，與宇宙的完滿自足相比僅僅是某種附屬物或贅余。

隨后，蒂邁歐談及造物者制造靈魂的方式與材料。值得注意的是，如果因此而斷定蒂邁歐的宇宙論述中身體相較于靈魂處于優(yōu)先地位，這將是一種誤解。在身體與靈魂的起源論述中，時序的偶爾中斷與顛倒或許也構成了開端之“危險”本身，雖然安置靈魂的行動在建造身體之后，但蒂邁歐強調，靈魂“更老練”（35C），較之身體具有更大的“潛能”，宇宙身體的運動秩序內含于靈魂的理性與和諧。由此，蒂邁歐堅持，被注入靈魂的宇宙同時是“活生生”且可以“理知”的。隨著造物主將靈魂注入身體，可見世界、天體、晝夜作為“生產(chǎn)時間所需的聯(lián)合體被賦予適當?shù)倪\動”（38E），與時間一同誕生并進入共同的秩序，并且“是因為共同產(chǎn)生才使它們有可能共同消失（如果它們還會消失的話）”（38C）。造物者注入靈魂的行動涉及時間與空間的共同生成，而生成之“起源”即存在的劃分問題尚未得到澄清。因此，接下來在對靈魂與身體的結合（42E-44C）這一理知（intellect）的作品進行描述后，蒂邁歐又不得不“重新再開一次頭”（48E）。在這里，蒂邁歐引入了第三種劃分，此為《蒂邁歐》篇中最難解的部分：

首先，存在著理型，不生不滅，既不容納他物于自身，也不會進入其他事物中，不可見不可感覺，只能為思想所把握。其次，我們有與理型同名并相似的東西，可以感知，被產(chǎn)生，總在運動，來去匆匆，我們通過知覺和信念來把握它們。第三者是空間，不朽而永恒，并作為一切生成物運動變化的場所；感覺無法認識它，而只能靠一種不純粹的理性推理來認識它，它也很難是信念的對象。（52A）①

抵及開端的困難揭示了蒂邁歐對時間之諸點不連續(xù)且不可捕獲的洞見，開篇對“不變”與“變”之二分仍舊無法揭示“變”如何在“不變”中確切地發(fā)生。倘若人們將生成物自存在的“發(fā)生”簡單歸于目的因與動力因的協(xié)同，仍舊難免淪為囿于傳統(tǒng)線性時間序列的解釋性意象。因此，此處被重新引入的、即將被命名為“χρα”的第三種空間，如德里達所說，是“非時間的”（anachronique）。第三種類型是“存在中的非時間性”，更確切地說，存在之非時間性，它使存在非時間化。

二、生成之“二重性”與世界—影像

關于靈魂如何“合成”，蒂邁歐在論述“理知（nous）的創(chuàng)造”時進行了概括說明：（造物主）用不可分的、永恒同一的存在者與有關形體的可分的、生成的存在者，混合成第三種存在者，令它兼具同和異的性質；他就這樣把它從不可分的一方與形體領域可分的一方中間合成出來。然后將這三者再混合為一體，強使同和異的性質相結合。（35B）我們已經(jīng)看到，對應于柏拉圖哲學體系的二分，第一種類型是自身同一的“理式”，徹頭徹尾是其自身，不可見、不可為感官所把握，卻不生不滅、永恒存在，只能為“理知”所洞察。第二種類型是這“理式”的可見“摹本”，就像裹卷在海上的海浪，生成并消亡，可以通過感覺為意見所把握。在這里，全部的問題在于如何從“一、二”數(shù)到“三”，然而，計數(shù)的悖論在于被計數(shù)者必然在某一類型中可彼此區(qū)分和識別。但是，如果要計數(shù)的恰恰是類型本身，我們是否能夠采取一個范圍更廣的視點，使被計數(shù)者可以被視為另一更高類型的子類型？可是，這樣的做法也必定取消了第一種類型的自我同一性。在Khra一書中，德里達提到了在二元項之間談論“第三種類型”（troisième genre）的雙重危險：“我們甚至不能說它既不是這個也不是那個，或者它既是這個又是那個?！倍@并不意味著我們應將第三種類型歸諸“非存在”并宣告同與異的絕對分離，而是如同德里達所指出的，應當思考一種超越類型的類型（un genre au-delà du genre）的可能，即“雙重排除（ni / ni）和雙重參與（a? la fois... et，ceci et cela）”的可能。

在對“理知（nous）的創(chuàng)造”進行論述后，蒂邁歐又“重新再開一次頭”，開始討論必然性（Ananche）的作用（48A）。應當注意到，造物主并非從“非存在”中創(chuàng)造宇宙，而是通過“勸說”（persuade）一種預先存在的混沌環(huán)境，“引導它們從無序走向有序”（30a）。在造物主將理型引入這個世界的事物之前，已經(jīng)預先形成了火、水、氣、土之元素，這些預先存在的元素帶有一些作為其固有性質的“痕跡”，但處于雜亂無章的狀態(tài)。法國研究者Luca Pitteloud將元素與痕跡的混亂狀態(tài)概括為“前宇宙”（pré-cosmique）的混沌運動，并準確指出：“這種前宇宙運動的出現(xiàn)必須具有準實體（quasi-entités）的特征”①。前宇宙的運動非宇宙歷史中的一個時期，而是作為第三種類型，作為蒂邁歐“思想實驗”中的一個時刻。蒂邁歐通過理式在某一載體上進行“壓印”的機制實現(xiàn)“從無序走向有序”的近似論述，并將這一過程的載體命名為“χρα”（52a），即第三種類型：“容器”（hypodoche，英譯：receptacle），作為一種接受者與承受一切運動形式的鑄造材料：“當它承受萬物時，它完全不喪失它的本性；也不以任何方式在任何時候占據(jù)任何一種形式?！保?1b）“無形式”的載體受到既不相似也不平衡的力量的影響，參與生成之物的“部分”而顯現(xiàn)自身：“火是它的一部分，即不斷揚起的火焰……水則是它浸潤的部分?！辈⑶?，載體總是與生成者共屬一場生成運動：“四種成分就是以這種方式被載體震蕩不止；而它自己則像簸箕一樣也在震蕩中?！保?3a）因而，載體同時既是場所又是推動者，既是材料又是過程，載體自身的容納與震蕩，構成生成運動自身的必然性，并且使生成者可見的同時，保留了有待生成的時間化與世界化。因此，第三種類型昭示著變者與不變者、可見者與不可見者的不可分離，可見者之顯現(xiàn)過程也正是場所自身的差異化的動態(tài)“影像”，正如德里達所說：“這種對第三種類型的稱謂成為走向超越類型的類型的一種迂回（détour）。”而恰恰是這種超越類型的類型“χρα”能夠作為生成與存在兩種類型之“最好的結合”——“最好的結合就是使自身和被結合的事物盡可能成為一體的事物”（32C）。

法國學者呂卡·皮特洛（Luca Pitteloud）指出，沒有理知參與的世界“并不等同于非存在（non-être），而是等同于存在與生成中的不可還原的混沌維度”。德里達也以法語中的“有”（ilya）了第三種類型的實在性：“Khra并非既不可感也不可理知。有 Khra，我們甚至可以審問它的本性和動力”。生成與存在作為可見性與不可見性的區(qū)分，意指的恰恰是：存在作為生成之物的原因，其顯現(xiàn)正是自身的隱藏，這一隱藏經(jīng)由“第三種類型”保存為有待生成的時間化與世界化，因而嚴格構成了生成者之生產(chǎn)過程本身，此即生成與存在之“二重性”。《蒂邁歐篇》中這一顯現(xiàn)與隱藏之“二重性”明顯有別于傳統(tǒng)柏拉圖學說中生成與存在、可見性與不可見性、摹本與原型的二元論。有且僅有一個作為必然性的世界，一切生成之物的場所（medium），世界本身即“χρα”——非“地方”（place）的絕對“場域”（field）。蒂邁歐表示：“它是實實在在的，只是我們無法喚醒我們自己而對它給出真實的說明。”（52c）這第三種類型雖是實在的，但并不是可見之現(xiàn)實的，雖是可認識的，但只能為一種“不純的推理”（spurious reason）所認識，作為非現(xiàn)實性并對現(xiàn)實之物構成性作用的“實在性”，這就是“χρα”之“必然性”所意謂的事情。

三、身心平行論與身體—影像

如上文所述，“χρα”作為可見性與不可見性、顯現(xiàn)（生成者）與顯現(xiàn)條件（存在）的深層折疊，意謂著“存在”之不可見性并非令諸造物服從于可見世界的機械因果性，而是將“χρα”的載體作為人們“參與”可見者顯現(xiàn)的方式②，通過“必然性”本身在感性與理知之間保留了某種“能動性”。因此，在宇宙的起源論述之外，《蒂邁歐篇》無疑開啟了近代認識論中接受的感性與能動的知性的漫長哲學主題，將宇宙論的論述推向了“將世界作為影像”的全新認識論視角。正如學者亞歷山大·涅夫斯基（Alexandre Nevsky）在其著作《將世界視作影像》（Voir le monde comme une image）中指出的：“將世界作為影像，認識到它的幻象（phantasma）性質并不是指純粹和簡單的虛無，而是表明它的內在聯(lián)系……具有真實的實在（réalité veritable）。影像不是純粹的幻象，它是通向不可見事物的可見之門。”①

正如蒂邁歐以影像言語來建立可見宇宙之“發(fā)生”的“近似論述”（eikos logos），宇宙的諸造物皆能夠通過一種影像化的“不純的推理”（spurious reason）（52B）來推知宇宙的構成力量。作為純粹理知（nous）的一重影像，人類的頭腦與思維畢竟無法與理知對“存在”之觀照（theoria）相提并論，而是與一種思想與身體交互的實踐、制作性的技藝（techne）密不可分。因此，在《蒂邁歐篇》中，身體與頭腦似乎處于平行地位，身體的各個部分應該按照同樣的原則、遵循宇宙的秩序來加以關照。蒂邁歐指出，我們的身體并非封閉的體系，而是一種具有“多孔機理”（porous texture）的結構，“在內部通過進入它的物質而加熱和冷卻，在外部環(huán)境中被干燥和浸潤，并且受到這兩個過程中的干擾”（88D）。因此，身體必然朝向宇宙開放，與宇宙同樣遵從同一種生產(chǎn)秩序，并以相同的秩序生產(chǎn)和表現(xiàn)自身。而這并不意味著身體在宇宙中保持被動性或“惰性”（inert），蒂邁歐格外強調身體的能動性，他指出，一切運動中最優(yōu)越的是“我們在自身之中生產(chǎn)自身的運動”（89A），因為它最接近于思想的運動和宇宙的運動。那么，相對于思想，身體作為被動的接受者，如何另一方面使得自身的能動性得以保留呢？在對肝臟的結構與功能的細致描述中，蒂邁歐再度以影像的方式維系起靈魂與身體：肝臟并非頭腦，即理性和智慧的生產(chǎn)者，卻充當了理性和感覺之潛能的載體和媒介，將“從我們理智中流出的思想力量”之影像投射在自身細密而光潔的表層上，從而控制了隔膜以下的器官帶來的難以駕馭的激情（如“被諸神系在胃部食槽旁的饕餮”），而這種控制并非指向后世基督教學說中基于個體原罪與有限性的禁欲行為，而是通過多孔結構的動態(tài)互滲，與宇宙本身的秩序實現(xiàn)一種“均衡”，因此，肝臟得以作為諸神的“預言器官”安眠度夜，執(zhí)行它的預兆，人們的身體在夜間通過肝臟實現(xiàn)與諸神的溝通。

因此，在蒂邁歐的構造中，身體即影像，同時思想也是影像本身，或許這正是近代身心平行論的濫觴。我們通過影像感知，并能夠在身體與思想中不斷參與影像的再生產(chǎn)，并且宇宙自身便是一重影像，它充分地自足，如果這里存在著運動，那么它正是必然性成就其自身的運動。宇宙因其必然性之自足而并不具有任何愛欲或野心，不需要在與他物的鏡像遭遇中找到其完整性，因此，既沒有可欲的外部，也沒有外在對象能構成其可毀滅性。由此，在蒂邁歐的論述中，關于靈魂與身體之疾病的“治療”，并非蘇格拉底所追求的，通過德性的探求和對自我認識的辯證追問，朝向不可見世界的上升欲望。治療毋寧意味著并不沉溺于非理性的快感，而是按照宇宙的嚴格必然性，對宇宙之不可僭逾的公正進行充分的肯定，通過實踐、制作性的行動，達到人類靈魂與宇宙秩序的后發(fā)和諧：“不做無視身體的靈魂運動，也不做無視靈魂的體力活動。這樣就可以使兩者各得其所，和諧健康……人體的許多部位都應循此原則來調養(yǎng)以模仿宇宙的構造。”（88B）

四、結束語

將世界視為影像，通過χρα這“第三種類型”，身體與靈魂、可感性與可理知性實現(xiàn)了“非協(xié)調的協(xié)調”，這幾乎是悖論性的，宇宙也因此獲得了獨異的特征：“一種可理知的影像，一個可感的神（92C）?！薄兜龠~歐篇》最后一句正是宇宙神的頌歌的終曲：“它是可見的神，最偉大、最好、最美、最完滿——是獨一無二的天（92C）?！庇钪嬷酝隄M，因其是影像自身的協(xié)奏曲。

作者單位：復旦大學漢語言文學系