[摘 要]馬克思從對啟蒙時期資產階級人文主義思想的批判中創(chuàng)立了一種深層次的唯物主義本體論。這種唯物主義本體論不僅強調對人類生存條件的關注，還運用唯物主義方法，把人類生存環(huán)境置于現(xiàn)實維度進行考察，構想以人的實踐為中介，實現(xiàn)人與自然之間關系的調和，為人與自然和諧發(fā)展提供了理論路徑。這一思想集中體現(xiàn)在馬克思關于以社會生產為媒介的人與自然之間的新陳代謝概念中，形成了辯證的馬克思主義生態(tài)學理論。與此相對，后人文主義則反對歷史唯物主義的生態(tài)學分析，提出“平面本體論”，陷入一元的“幻影”世界，舍棄了實踐唯物主義的根本標準，無益于當前生態(tài)危機的解決。

[關鍵詞]馬克思;啟蒙人文主義;實踐唯物主義;辯證人類生態(tài)學;后人文主義

毫無疑問，卡爾·馬克思被認為是19世紀關于啟蒙人文主義最重要的革命批評家。沒有思想家像他那樣把對啟蒙運動中抽象的、利己主義的人的批判融入宗教、哲學、國家、法律、政治經(jīng)濟學、歷史、人類學、自然/生態(tài)學等如此多的領域，也沒有思想家像他那樣如此徹底地揭露資產階級人文主義的殘酷和偽善。馬克思對資產階級人道主義的批判，因其具有辯證性和歷史性的獨特特征，被視為超越了迄今為止其他所有思想家的批評。這種批判并不僅僅是簡單的、片面的否定，而是采取了一種更激進的形式，在這種形式中馬克思最初的人文主義和自然主義方法的實質被轉化為發(fā)達的唯物主義，①其結果是深化了他的唯物主義本體論思想?，F(xiàn)在它明確、有形地強調了人類的生存條件，同時以實踐唯物主義的形式擴展到歷史領域。

馬克思的分析是獨特的，它提出了一種更高維度的設想，即人文主義與自然主義的結合、人與自然的調和，其目標是取代那些能使啟蒙人文主義成為資產階級思想范式的資本主義生產方式的物質條件，而不是止步于僅在大多數(shù)當代“后”概念中的對立。這種對資產階級人文主義的根本否定，與其對殖民主義的批判結合在一起，使得資本主義在國外“裸體”行走，充分暴露了其野蠻性。①在這一點上，馬克思對啟蒙人文主義的革命性回應啟發(fā)了諸如杜波依斯（W. E. B. Du Bois）、弗朗茨·法農（Frantz Fanon）和艾梅·塞澤爾（Aimé Césaire）等反殖民思想家的批評，他們都呼吁發(fā)展一種“新人文主義”。②

近年來對馬克思思想生態(tài)學基礎的研究，特別是對他以社會生產為媒介的人與自然新陳代謝概念的研究，更加充分地揭示了馬克思對資本主義異化社會中的新陳代謝進行整體批判的深度和復雜性。這一研究路線表明，他的觀點既非人類中心主義，也未屈服于啟蒙運動征服自然的思想，而是擴展到他所說的“自然界的普遍新陳代謝”。這包括他對其他生命形式的贊賞，以及他在著名的代謝斷裂理論中對環(huán)境破壞的批判，從而產生了可稱為革命性的生態(tài)學觀點。③

近年來，后人文主義（包括所謂的新唯物主義）思想家試圖挑戰(zhàn)馬克思的新陳代謝觀點和革命生態(tài)學，他們提倡一個由“暗生態(tài)”、超客體和活力組成的幻影世界。然而，正如我們將看到的那樣，這種非理性主義的觀點往往不能解決實踐哲學的基本標準：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。④

一、啟蒙人文主義與馬克思唯物主義批判

對于馬克思來說，與黑格爾不同，啟蒙運動對宗教的批判并沒有導致對基督教宗教觀的全面否定，而是在許多方面通過對立使其永久化：一方面是絕對唯心主義，剝奪了無所不包的神;另一方面是同樣絕對的機械唯物主義，剝奪了所有的感官品質。這兩個相輔相成的對立面，在笛卡兒的理性主義中都很明顯，從基督教神學中繼承了靈魂與身體、精神與物質、人類與自然之間的二元區(qū)分，從一開始就意味著調和機械主義科學與宗教教義。①正如恩格斯所寫的那樣，啟蒙運動“只是把自然界當做一種絕對的東西來代替基督教的上帝而與人相對立”。②

資產階級人道主義就是在這種分裂的背景下產生的，馬克思把它定性為抽象的人的概念，或孤立的、精神的、利己的個人，“蹲在世界之外”，缺乏感官聯(lián)系和物質社會關系。原子化的個體被視為一個“自給自足的單細胞生物”，被抹去所有的關系，但被賦予了與生俱來的權利，這就證明了“相互剝削”的制度是正當?shù)?。?/p>

隱藏在“資產階級人”這個抽象概念中的，不僅是階級剝削，還有對人本身的剝奪，對人的身體的剝奪，如殖民主義、種族滅絕和奴隸制。馬克思對這種所謂的人文主義中公然的種族主義內容表示譴責，他引用當時的一份公開聲明說：“一個美國佬來到英國，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隸，他氣沖沖地道：你們把一個不準人鞭打自己黑奴的國家叫作自由國家嗎？”④馬克思問道：在這種不人道的情況下，“平等的人權”可能意味著什么？

資產階級人文主義同樣因其對待婦女的不人道行為而受到譴責。在1862年一篇名為《英國的人道與美國》的文章中，馬克思譴責英國政府和媒體試圖利用“人道”作為“出口品”進行交易，為新奧爾良富有的奴隸主婦女辯護。這些婦女公開對抗和詆毀聯(lián)邦軍隊，占領聯(lián)盟的將軍告訴她們，如果她們表現(xiàn)得像“街頭游民”，她們就會受到同等的待遇。對于聯(lián)邦上層階級奴隸主婦女所受到的嚴重“不人道”的威脅，英國發(fā)起了所謂的高尚抗議。對于這種抗議，馬克思指出，這些同樣道貌岸然的女權捍衛(wèi)者不僅輕易忽視了那些實際上被這些新奧爾良女士“吞噬”了生命的奴隸，而且忽視了英國殖民對愛爾蘭、希臘和印度婦女的虐待，也沒有考慮到目前在蘭開夏郡挨餓的無產階級婦女的命運，其結果無異于一場盛大的“人性鬧劇”，掩蓋了最殘酷的非人道行為。⑤

然而，盡管馬克思對資產階級人文主義進行了尖銳的攻擊，但他闡述了一種革命的人文主義，這種人文主義被他納入關于自然和歷史的整體唯物主義概念中。他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所描述的“積極的人道主義”，后來被稱為真正的人文主義，不僅與資產階級思想中的“偽人道主義”毫無共同之處，而且是對它的否定。①他寫道：“共產主義則是以揚棄私有財產作為自己的中介的人道主義。只有通過對這種中介的揚棄——但這種中介是一個必要的前提——積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產生?！雹谝粋€非異化社會的出現(xiàn)將為“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”③開辟道路。這將代表人類的“真正出現(xiàn)”，既是作為“自然的一部分”，也是作為人類社會存在的革命性實現(xiàn)。

在《神圣家族》的開篇，馬克思和恩格斯寫道：“現(xiàn)實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用‘自我意識’即‘精神’代替現(xiàn)實的個體的人。”④可以把《神圣家族》看作是以人文主義和唯物主義的名義同這種思辨的唯心主義作斗爭的一部作品。在這部作品中，一種更為發(fā)展的辯證的現(xiàn)實唯物主義觀念把現(xiàn)實人道主義納入馬克思的思想之中。因此，馬克思寫道：產生于17世紀并在19世紀黑格爾著作中達到其最高形式的思辨的形而上學，“將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義……而法國和英國的社會主義和共產主義則在實踐領域體現(xiàn)了這種和人道主義相吻合的唯物主義”。⑤

馬克思在《神圣家族》中敘述了唯物主義的起源，描述了古代德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x在17、18世紀的復活是如何產生了具有“社會主義傾向”的新唯物主義，最終導致了19世紀的社會主義。在這個意義上，最反對唯物主義發(fā)展的莫過于17世紀的思辨哲學，特別是笛卡兒關于心與身、靈魂與機制二元論劃分的哲學。馬克思宣稱，笛卡兒的形而上學“從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者”。⑥

馬克思還反對黑格爾的唯心主義，因為它試圖將人類和人類以外的自然界簡化為純粹的思想，“從自然形式中抽象出來”，創(chuàng)造一個由“固定的幻影”自行運作的神秘境界。馬克思寫道：黑格爾把“人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史”。⑦人類個體被簡化為一個幻影般的抽象物。既然脫離了物質存在，“那么人的本質表現(xiàn)也不可能是人的，因此思維也不能被看做是人的本質表現(xiàn)，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質表現(xiàn)”。①

《1844年經(jīng)濟學與哲學手稿》對“積極的人道主義”的思索，很大程度上歸功于路德維?！べM爾巴哈的哲學。然而，隨著馬克思唯物主義思想的發(fā)展，他以更加積極的形式與費爾巴哈的抽象的人決裂。在費爾巴哈關于抽象的人的理論中，人只不過是“每個資產階級個體的真正莊嚴”。②在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思拒絕任何本質主義或人性的固定概念。他寫道：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！彼€補充說：費爾巴哈在創(chuàng)造這種狹隘的人性概念時，不得不“撇開歷史的進程……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”。③馬克思在《哲學的貧困》中寫道：整個（人類）歷史“無非是人類本性的不斷改變而已”。④無論是在1845年之前還是之后，馬克思的分析都沒有他在《資本論》中所說的“對抽象人的崇拜”的跡象。⑤

早在《1844年經(jīng)濟學和哲學手稿》中，馬克思在評論黑格爾的《現(xiàn)象學》時，就把人的個體稱為“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”，是“客觀存在的”，即一個人能在自身之外找到自己的對象和需要。⑥這就是《德意志意識形態(tài)》和馬克思歷史唯物主義的起點，在這一起點上，馬克思將他早期的哲學人類學與肉體唯物主義合并起來：

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系……可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。⑦

在這里，馬克思既把人現(xiàn)實化，又將其作為實踐哲學的出發(fā)點。正如恩格斯所強調的，這就是馬克思的第一個偉大發(fā)現(xiàn)，即“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”。⑧

二、馬克思的辯證人類生態(tài)學

馬克思最早著作中的唯物主義觀點就體現(xiàn)出了生態(tài)學的特點。他認識到人類對自然的異化只是勞動異化（人的自我異化）的另一面，這一觀點更多地歸功于伊壁鳩魯，而不是費爾巴哈。黑格爾將自然界定義為“外部性”，以“他者存在的形式”存在，并代表著只有在思想中才能超越的獨特的他者領域。馬克思反駁說：這種與自然界和物質世界的疏離應該“理解為外化，理解為不應有的偏差、缺陷”。①如此，他早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就宣布，人類與自然的異化是人類勞動異化的辯證雙胞胎，是會在歷史上被超越的缺陷。外化的自然和人類勞動的雙重異化，只能通過社會主義和共產主義，或者是一種新的、革命性的人類勞動和生產關系來解決。

馬克思的思想中并沒有普羅米修斯主義的跡象，而且他在《哲學的貧困》中對皮埃爾·約瑟夫·蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）極其明確的極端機械主義觀點及其“新普羅米修斯”神話進行了強烈譴責，該神話代表了人類“對自然的征服”，且這種征服被視為“天意”的一部分。②因此，馬克思自己就對機械普羅米修斯主義進行了直接批判。馬克思對普羅米修斯的認同要早得多，可以追溯到埃斯庫羅斯的古希臘戲劇，其戲劇將普羅修斯視為光明的使者（后來產生了啟蒙運動的概念），把他視為革命人物，一個蔑視眾神并被捆綁在枷鎖中的人。③

在馬克思的作品中，甚至在他最早的著作中，也沒有任何跡象表明人類物種的存在與非人類動物所代表的其他物種的存在之間有明顯的分離，只是人類個體被視為“自然界的自我調解的存在”，因此人類個體是自己的自我異化的始作俑者。④馬克思從赫爾曼·塞繆爾·雷馬斯（Hermann Samuel Reimarus）對動物驅動力的研究中汲取了他對動物物種心理發(fā)展的理解，拒絕了笛卡兒理性主義提出的本能概念。他認為，人類和非人類動物都是物質的、客觀的存在，受到內在驅動力的驅使，同時在自身之外尋求滿足，成為客觀存在。⑤人類以其作為勞動人（homo-faber）或制造工具的動物的角色而區(qū)別于其他物種。①盡管如此，直到馬克思寫下《關于阿道夫·瓦格納的筆記》時，他仍然認為，不僅人類，連更普遍意義上的“動物”都“理論上”學會“把能滿足他們需要的外界物同一切其他的外界物區(qū)別開來”，以及“通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要”。②馬克思嚴厲批評笛卡兒把非人類動物簡化為機器的資產階級觀點。他指出，“按照笛卡兒下的定義，動物是單純的機器，他是用與中世紀不同的工場手工業(yè)時期的眼光來看問題的。在中世紀，動物被看做人的助手”。③

馬克思引用托馬斯·閔采爾（Thomas Müntzer）的話，指出在資產階級社會中存在的惡劣事實：“一切生靈，水里的魚，天空的鳥，地上的植物，都成了財產，但是，生靈也應該獲得自由?！雹荞R克思在其早期對資本主義農業(yè)企業(yè)的批判中，譴責了強加在動物身上使其淪為商品機器狀態(tài)的條件。他指出，在以前的農業(yè)實踐中非人類的動物能夠停留在自由的空氣中，現(xiàn)在它們被困在一個有喂養(yǎng)機制的隔間里。他說：“動物從出生起，一直待在這些監(jiān)獄里，直到被殺死”，從而導致“生命力的嚴重衰退”。他稱這些條件“令人作嘔”，并宣稱這只不過是“動物的牢房系統(tǒng)”，其他什么也不是。⑤

然而，馬克思更為廣泛的物質生態(tài)學觀點主要體現(xiàn)在他的社會新陳代謝理論及其新陳代謝斷裂理論中。他提出的“自然界的普遍新陳代謝”代表了所有存在的基本過程，包括無機物和有機物，與物質和運動（能量）以及組織層次（出現(xiàn)）相一致。因此，它預示著一般生態(tài)學理論的發(fā)展，其中諸如生態(tài)系統(tǒng)、生物圈和地球系統(tǒng)等類別將以新陳代謝的概念作為其基礎。對于馬克思來說，社會新陳代謝指的是人類通過勞動和生產過程對自然界的普遍新陳代謝的調節(jié)。而所謂的新陳代謝的斷裂，或“社會新陳代謝的相互依存過程中不可彌補的裂痕”，則反映了異化的社會新陳代謝與自然界的普遍新陳代謝之間的沖突，從而導致了生態(tài)危機。⑥他對當時工業(yè)資本主義的新陳代謝斷裂的分析，最初集中體現(xiàn)在對土壤掠奪的批判上：通過將土壤養(yǎng)分如氮、磷、鉀等，以食物和纖維的形式送到數(shù)百里甚至數(shù)千英里之外的新城市的制造中心，在那里，這些地球的“基本成分”最終會污染環(huán)境，而不是回到土壤中。⑦

在此基礎上，馬克思發(fā)展了其看待生態(tài)條件如何破壞的方法，尤其關注資本主義生產如何危及人類生存的生態(tài)環(huán)境。他的分析從土壤本身的問題延伸到多方面的生態(tài)問題，包括社會制度在周期性流行病傳播中發(fā)揮的作用。馬克思和恩格斯的生態(tài)批判，幾乎涵蓋了當時已知的所有生態(tài)問題，如公地的征用、土壤退化、森林砍伐、洪水、作物欠收、荒漠化、物種破壞、虐待動物、食品摻假、污染、化學毒素、流行病、自然資源（如煤）的揮霍、區(qū)域氣候變化、饑餓、人口過剩，以及人類物種本身面臨滅絕的脆弱性?，F(xiàn)在，馬克思主義生態(tài)學家通過馬克思的新陳代謝斷裂理論，把這一觀點擴展到21世紀，包括當代地球碳代謝的斷裂等一系列人為生態(tài)危機。①

三、后人文主義幻影與實踐哲學

近年來，馬克思對資產階級人文主義的大部分批判在哲學領域被引入，成為“后人文主義轉向”的理論基礎。后人文主義嘗試解構和顛覆啟蒙人文主義，其新的哲學觀點主要借鑒了尼采和弗洛伊德的觀點，近期更多借鑒了福柯·德里達·德勒茲主義（Foucauldian Derridean Deleuzian）對人類主體和自然的解構，②由此產生了許多后人文主義的傳統(tǒng)，包括物向本體論（object-oriented ontology）、拉圖爾式的混合論、新唯物主義以及唐娜·哈拉維（Donna Haraway）等思想家的機械論等。這些觀點在左派中贏得了相當大的地位。然而到目前為止，后人文主義（即使與之前的后現(xiàn)代主義相比）對馬克思理論本身的影響相對較小，因為它從根本上脫離了實踐的哲學。

根據(jù)馬克思關于費爾巴哈的第十一條提綱所說的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，③可以得出的一個推論是，為了理解世界，你必須尋求方法改變它。由于后人文主義一般都滿足于以去除改變世界的理論橋梁和階梯的方式來破壞人類和自然的穩(wěn)定，甚至試圖破壞人類實踐的概念本身，所以它與馬克思主義的關系非常有限。后人文主義陷入了馬克思所批判的“固定的幻影”世界之中，完全顛覆了人的概念，這意味著“在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體”④的中斷。其結果是得到了一個扁平的、沒有主體的物的一元論世界，這個世界充滿了無窗的單體、無限的集合體（脫離了任何出現(xiàn)的概念）、行動者、混合體、電子人和魔法——除了具有物質感官的人類、生產和實踐的概念之外的任何東西。⑤

對于那些關注社會和生態(tài)變化的人來說，這個幽靈般的幻影世界可能很容易被單純認為是一種分心。然而，在過去的10年左右時間里，后人文主義（尤其是以所謂新唯物主義的形式）進入了生態(tài)領域，與馬克思的生態(tài)學發(fā)生沖突。人文科學領域的新唯物主義（或新生命力主義）思想家，如簡·貝內特（Jane Bennett），從伊壁鳩魯?shù)霓D向中獲得了部分靈感，這原本是為了將偶然性引入德謨克利特唯物主義的機械世界。然而，貝內特和其他新唯物主義者沒有注意到，迄今為止只有馬克思才是19世紀對伊壁鳩魯主義最深入的分析者，同時也是第一個強調轉折的重要性的人，他深深欽佩并借鑒了伊壁鳩魯?shù)姆菣C械、非決定性的唯物主義及其“內在的辯證法”。①

新唯物主義者主要來自人文學科，他們堅持認為——似乎這是一個令人驚訝的新發(fā)現(xiàn)——人類并沒有從整個物理世界中分離出來，相反，成為人類就意味著“成為”非人類的人，他們構成了以前所謂的外部自然。②此類分析者否認了人類的任何特殊地位，同時支持平面本體論。在這種本體論中，所有的生命乃至所有的存在，都被視為網(wǎng)狀的相互聯(lián)系狀態(tài)，即使以抽象的力量也無法從根本上區(qū)別彼此。

新唯物主義的生命論繼承了半個多世紀以來環(huán)境倫理學中的思想傳統(tǒng)，以萬物的內在價值為基礎，強調所有存在的道德平等（或“民主本體論”），并把這作為其生態(tài)學觀點的根本基礎。③此外，新唯物主義堅持所有自然（有機和無機）的“活力”。在任何可以被描述為辯證自然主義或批判現(xiàn)實主義的觀點之外，也是如此。這種后人文主義觀點脫離了生態(tài)學理論的長期發(fā)展主線，政治經(jīng)濟學的批判傳統(tǒng)，以及整個自然科學領域的進展和實踐哲學的核心原則。

在貝內特的作品中，自然被賦予了生命主義的、反魅的意義，簡單地給物質形式增加了生命力。④正如普通的后人文主義思想一樣，其目標是通過創(chuàng)造幻影般的物體來顛覆人類和自然的概念。對于蒂莫西·莫頓（Timothy Morton）來說，“黑暗生態(tài)學”是保留“生態(tài)災難陰影下的生活的黑暗、抑郁的特征”的一種途徑。支配這種黑暗生態(tài)學的是“超物體”，它們代表著比人類更龐大且無法企及的幽靈般的力量——似乎從古至今，自然的巨大性并不總是唯物主義和辯證自然觀的一部分。⑤

莫頓的虛無主義黑暗生態(tài)學與資本主義或地球生態(tài)危機毫無關系（除了偶爾提到“人類世”），他完全忽視或簡化了古典歷史唯物主義的生態(tài)學分析，包括馬克思關于人類社會是自然界出現(xiàn)的一種形式的概念，馬克思對達爾文進化論的堅持，以及馬克思與恩格斯一起提出的自然辯證法。

然而，在摒棄了辯證法和歷史唯物主義之后，莫頓的暗黑生態(tài)學有無數(shù)的幽靈般的物體，并不能“超越對立”，也沒有任何關于生態(tài)學本身有意義的說法。①在《沒有自然的生態(tài)學》《黑暗生態(tài)學》《人類》中，他描繪了一個充斥著“超自然”精神現(xiàn)象、“幽靈生物”和“超物體”的后人文主義、新物質主義世界。這是一個由人類和非人類的平面組合主導的后世界，充滿了“幽靈般的、讓人顫抖的能量”，并存在于“共生的真實”之中;一個生物物種被重新認為是超越所有理性定義的“閃光實體”;超物體成為脫離了唯物主義和科學理解的神秘力量。②莫頓沒有充分地意識到石油、風、水和蒸汽等屬于“非人類”領域。

布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、貝內特和莫頓的作品都展現(xiàn)了后人文主義的內在邏輯，傾向于構建一種破壞性的神秘主義的“幽靈世界”。拉圖爾以反對馬克思對商品拜物教的批判而出名。馬克思認為，在資本主義商品關系的拜物教形式背后是人類的生產關系。更具體地說，正如喬治·盧卡奇（Georg Lukács）所言：“簡而言之，拜物教意味著，由于資本主義經(jīng)濟的結構，通過物體發(fā)揮作用的人與人之間的關系立即作為事物反映在人類意識中。它們成為物或事，成為人們將其社會關系結晶化的戀物癖?！雹廴欢?，拉圖爾認為，這種商品拜物教的觀點植根于對自然、人類、生產等的特殊概念之中，實際上也是特殊類型“事實”的概念。拉圖爾在以這種方式簡單表達了對拜物教的批判之后，便將表象的世界呈現(xiàn)為一個由無限的事物、商品、物體、混合體和“行動者”組成的世界，這個世界存在于“平面本體論”中，沒有上下或內外之分，模糊了所有區(qū)別。在這個“混沌”（imbroglios）的世界里，物化不再是批判的主題，物化也因此“失去了動力”。④相反，批判的目標是普及人類-社會關系的物化，商品拜物教因此成為分析無盡的集合物的模式，形成一個物向本體論。

這種對人類概念的徹底顛覆，也需要對自然本身的任何概念進行徹底顛覆，而人類是自然的一個新興部分。對于拉圖爾的理論來說，否定自然作為代表整個物質現(xiàn)實的概念是如此不可或缺，以至于當他遲遲沒有認識到地球危機的存在，即當人類正在破壞自己的地球棲息地時，他試圖用地球、陸地和蓋亞來取代自然和生態(tài)的概念——這種話語變化是他對生態(tài)學討論的全部貢獻。拉圖爾甚至與突破研究所的資本主義經(jīng)濟現(xiàn)代派一起宣稱，我們應該不加批判地“愛”我們的技術怪物。他無視了這樣一個事實，即采取這樣的立場將會完全沒有能力在人類-社會層面自我解決地球生態(tài)緊急情況。①

跟隨拉圖爾的腳步，貝內特和莫頓也都堅持認為目標應該是對事物/物體/商品的再創(chuàng)造，甚至再神秘化，而不是“去神秘化”。因此，貝內特試圖代表作為非人類行為者的內在“事物的力量”說話，包括生物和非生物，有機物和無機物。她認為“去神秘化所揭露的東西總是人類的東西”，從而屏蔽了非人類的東西。貝內特采用巴魯克·斯賓諾莎（Baruch Spinoza）17世紀的形而上學理論“力量”（conatus），或者在所有物理實體中發(fā)現(xiàn)的旨在保持自身及其運動的內在動力，堅持認為“每個身體中都有一種力量”。她引用斯賓諾莎的話表示：“在這方面，所有的東西（物體）都是平等的?！痹趯λ官e諾莎的可疑解釋中，她認為即使是石頭也有“物的力量”。②正如恩格斯所指出的，“生命力就成了一切超自然主義者的最后避難所”。③

莫頓同樣認為應該反對以人類為中心的、針對商品/物品世界的去神秘化和去利益化，取而代之的應該是一種再神秘化，從而為非人類開辟空間。所謂非人類，莫頓和貝內特一樣，不只是關注真實的、物質的、活生生的物種，而是將關注點擴展到一般的物體領域，包括平面本體論，將西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）的塑料恐龍、巧克力棒和微生物的集合放在與生活在社會中的人類個體相同的物理和道德層面。④因此，后人文主義的物向本體論和所謂的“生命主義的新唯物主義”，以類似于宗教神秘領域的幻影世界的名義，與馬克思對商品拜物教的批判背道而馳。在那個世界，所有物體都扮演著幽靈生物的角色。⑤

對于莫頓來說，問題不在于資本主義塑造了一個與商品拜物教相關的神秘面紗，而在于“資本主義還不夠幽靈化”，因此需要變得更加幽靈化。他寫道：“‘物’的領域（最基本的非人類）正是出現(xiàn)商品拜物教的領域?！钡?，在他看來，顛覆拜物教并不是沒有察覺到潛在的人類-社會關系，而是沒有賦予物完全的幽靈身份。因此，去物化或“去神秘化，粗暴地剝去事物的表象，是卓越的資本主義運作”，需要通過賦予神秘的、幽靈的和超自然的東西以特權來扭轉這種局面。只有通過賦予商品/物體以活力，不再將其視為單純的物，“與非人類的團結”——包括從微生物到云的一切——才可能實現(xiàn)。①根據(jù)物向本體論，我們知道，“所有的生命（包括有機物和無機物）都有力量，甚至心靈”。②

后人文主義生態(tài)學以及更普遍的后人文主義，在其平面本體論中以萬物歸一的名義，隔絕了實踐哲學，因此不遺余力去考慮資本主義、殖民主義、種族主義、帝國主義或生態(tài)破壞的漫長歷史。在它們那里，只有生命集合體和超客體的無限網(wǎng)絡。它們漫無目的地在同一本體論層面上周旋，缺乏基本的秩序或意義。③

莫頓從馬克思關于原材料如何在生產過程中被吸收的技術描述（《資本論》第1卷關于不變資本的敘述）中引用了一段話，即“為發(fā)動機器而燃燒的煤消失得無影無蹤，為潤滑輪軸而上的油等等也是這樣”，④用來解釋其與歷史唯物主義的鮮明對比。但莫頓陷入了他的后人文主義/后自然主義概念中，他沒能理解到煤、油和油脂本身并沒有能動性——盡管像其他存在的事物一樣，它們處于永久的變化之中——而且不能有效地被當作“非人類的人”，與人類相提并論。⑤在鍋爐下燃燒的煤并不是它自己的自我調解的自然存在，一坨煤不會有意自己燃燒，并將產生的二氧化碳分子散布到大氣中，導致氣候變化。①

從后人文主義轉向現(xiàn)實是有必要的。目前的地球生態(tài)緊急情況是人類有史以來遇到的最大的環(huán)境威脅，危及數(shù)十億人的生命和地球上大多數(shù)已知物種。正如凱特·索珀（Kate Soper）在回應后人文主義對人類和自然的概念顛覆時所說：我們需要記住，“正是人類的生活方式”，更具體地說，是資本主義的生產方式，“正在破壞這個星球，（只有）人類才能對此有所作為”。②關注幻影、幽靈生物和電子人對于我們眼前的困境是沒有幫助的。一切的存在都不在同一個平面上，世界不會因為物體的行動而得到拯救。③相反，我們需要的是由理性激發(fā)的革命的人文主義，并致力于創(chuàng)造馬克思所說的“人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一”。④這只能通過超越資本主義秩序和相關生產者對“社會新陳代謝的相互依賴過程”的合理調節(jié)來實現(xiàn)，此外別無他法。