摘 要：海德格爾美學(xué)素以晦澀艱深而著稱(chēng)，可以用較為淺顯的語(yǔ)言，對(duì)其美學(xué)思想中的六大關(guān)鍵詞，即“存在”“時(shí)間”“真理”“語(yǔ)言”“世界”“大地”進(jìn)行解讀。海德格爾運(yùn)用“現(xiàn)象學(xué)”方法，懸置了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“存在”“時(shí)間”“真理”“語(yǔ)言”“世界”“大地”的通常定義，還原其存在論意義上的源始內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和美學(xué)理論的重大創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：海德格爾；關(guān)鍵詞；存在論美學(xué)

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“馬克思主義經(jīng)典文藝思想中國(guó)化當(dāng)代化研究”（17ZDA269）階段性研究成果。

海德格爾美學(xué)對(duì)于當(dāng)代中國(guó)美學(xué)具有重要的借鑒意義，甚至可以說(shuō)，它引發(fā)了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的“存在論轉(zhuǎn)向”：張世英的“萬(wàn)物一體”境界論美學(xué)、曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)、楊春時(shí)的主體間性超越論美學(xué)、潘知常的生命美學(xué)、朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)、張弘的存在美學(xué)等無(wú)不受到海德格爾的影響。但是，海德格爾美學(xué)素以晦澀艱深而著稱(chēng)，許多闡釋性讀物大都用海德格爾自己的話語(yǔ)來(lái)闡述其意，結(jié)果只會(huì)增加理解上的困難。因此，筆者不揣淺陋，試圖用較為淺顯的語(yǔ)言，對(duì)海氏美學(xué)思想中的六大關(guān)鍵詞——“存在”“時(shí)間”“真理”“語(yǔ)言”“世界”“大地”進(jìn)行解讀，希望能對(duì)海德格爾美學(xué)思想的理解與會(huì)通有所助益。

一、存在

海德格爾終生所思的就是“存在”，要想明白“存在”的含義，先要搞清楚他的問(wèn)題意識(shí)。

海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)時(shí)代的人和世界的存在方式出現(xiàn)了危機(jī)，譬如人對(duì)自然的開(kāi)發(fā)和破壞導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)，科技發(fā)展強(qiáng)化了工具理性，金錢(qián)崇拜導(dǎo)致了信仰危機(jī)，功利主義引發(fā)了人與人、國(guó)家與國(guó)家之間的惡性競(jìng)爭(zhēng)，等等?？梢?jiàn)，人和世界的存在方式肯定出問(wèn)題了，不應(yīng)該再以這種方式繼續(xù)下去。

在海氏看來(lái)，這種不正當(dāng)?shù)拇嬖诜绞降恼軐W(xué)根源是主客二分思維，主客二分導(dǎo)致人的自我膨脹，導(dǎo)致人對(duì)自然的掠奪，導(dǎo)致人的異化和世界的異化，所以務(wù)必回到類(lèi)似于中國(guó)道家所提倡的天人合一的狀態(tài)。這就要擺脫片面的工具理性，恢復(fù)萬(wàn)物一體的因緣整體。

海氏認(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)，哲學(xué)家們只關(guān)注作為人的對(duì)立面的“存在者”（僵死之物），而忘記了人與世界本然一體的“存在”（活潑潑地涌現(xiàn)），因此，形而上學(xué)的歷史就是一部“遺忘存在”的歷史。

其實(shí)，“存在”的意思就是“涌現(xiàn)”（或“生成”），用道家的術(shù)語(yǔ)叫“大化”，世界的“本體”就是“存在”或“大化”，它不是一個(gè)固定的實(shí)體（從此意義上說(shuō)，它是“無(wú)”），而是一個(gè)生生不息的過(guò)程。也就是說(shuō)，人與世界要不斷涌現(xiàn)、不斷發(fā)展下去，但是要采取人與世界“共在”的方式，和諧地走向未來(lái)。他后期強(qiáng)調(diào)天、地、神、人四方游戲，就是強(qiáng)調(diào)人不要將自己確立為世界的主宰者、占有者（人類(lèi)中心主義），而只是宇宙大化的守護(hù)者、促進(jìn)者。

這樣，人和世界都會(huì)擺脫異化狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)無(wú)功利狀態(tài)下的詩(shī)意地棲居。

海氏對(duì)存在的這種理解在20世紀(jì)上半葉提出來(lái)，確實(shí)是一種遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，對(duì)人與世界的存在方式具有重要的指導(dǎo)意義。

但是人類(lèi)會(huì)按照海氏的建議走下去嗎？顯然不會(huì)，我們當(dāng)下面臨的境況反而愈加嚴(yán)峻。正如馬克思所警示的，詩(shī)意存在的烏托邦構(gòu)想還只是“解釋世界”，而不能“改變世界”。筆者認(rèn)為，影響人與世界的存在方式的首要因素根本不是“詩(shī)和思”，而是政治。

二、時(shí)間

我們通常所理解的“時(shí)間”是物理化的、可計(jì)算的時(shí)間，譬如鐘表和日歷所表明的時(shí)間。

但是，海德格爾認(rèn)為，時(shí)間的最早依據(jù)是“時(shí)間性”，它與人的存在方式密切相關(guān)。因?yàn)槿粘龆鳌⑷杖攵?，我們才?huì)有一天的時(shí)間概念；因?yàn)榇悍N秋收、春華秋實(shí)，我們才會(huì)有一年的時(shí)間概念，這就是說(shuō)時(shí)間首先起源于人的存在活動(dòng)，然后才被寫(xiě)到鐘表和日歷上的。這就是說(shuō)，人的生存的“時(shí)間性”才是源始的時(shí)間或時(shí)間的本質(zhì)，所以他更愿意使用“時(shí)間性”一詞代替“時(shí)間”。

“存在”是在時(shí)間性中涌現(xiàn)、生成和發(fā)展的過(guò)程，甚至可以說(shuō)，時(shí)間性乃是存在展開(kāi)的前提條件。可是，古典哲學(xué)家們遺忘了源始的時(shí)間性，如柏拉圖的理念、亞里士多德的實(shí)體、笛卡爾的我思、康德的先驗(yàn)主體，無(wú)不是超越時(shí)間的“存在者”，所以在海氏看來(lái)，他們不可能通達(dá)“存在的真理”。

另外，在人的存在活動(dòng)中，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)也是交織在一起的。譬如，我們現(xiàn)在的存在狀況，是我們過(guò)去的人生選擇造成的，也正蘊(yùn)含著對(duì)未來(lái)的籌劃，“隨著實(shí)際的在此，向來(lái)在將來(lái)的視野就有一種能在得到籌劃，在曾在狀態(tài)的視野就有‘已經(jīng)存在’得到展開(kāi)，在當(dāng)前的視野就有所操勞之事得到揭示”[1]。時(shí)間性具有包含了過(guò)去“——現(xiàn)在——未來(lái)”這三維之間的交互循環(huán)結(jié)構(gòu)，而不是物理時(shí)間的單向線性結(jié)構(gòu)。

這對(duì)美學(xué)的啟示在于，美也是具有時(shí)間性的，美的現(xiàn)象恰恰發(fā)生于人的具體生存情境中的、具有時(shí)間性的審美活動(dòng)之中，不存在超越時(shí)間的、固定不變的美的現(xiàn)象或美的本質(zhì)?！斑^(guò)去——現(xiàn)在——未來(lái)”的交互循環(huán)結(jié)構(gòu)必然對(duì)人的審美活動(dòng)產(chǎn)生影響。由于時(shí)間也是一個(gè)因緣整體，審美活動(dòng)必然會(huì)顛覆主客二分的傳統(tǒng)美學(xué)思維模式，而凸顯出天人合一的審美境域的重要性。如同海德格爾所說(shuō)的“存在”一樣，“美”也處于涌現(xiàn)和生成之中，由此也造就了美的敞開(kāi)性和超越性。

緣何文藝作品中感嘆生命易逝的主題長(zhǎng)盛不衰呢？最根本的原因就是人和世界的存在是具有時(shí)間性的！

三、真理

傳統(tǒng)真理觀是建立在主客二分的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)基礎(chǔ)上的，屬于“符合論”真理，即對(duì)象是否符合主體的知識(shí)判斷。

海德格爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論真理遺忘了一個(gè)根本的事實(shí)，即人與世界先建立的是打交道的關(guān)系，然后才將外物對(duì)象化。也就是說(shuō)，人在認(rèn)識(shí)外在對(duì)象之前，已經(jīng)和它處于因緣整體之中。譬如一雙農(nóng)鞋，是在農(nóng)婦的操持家務(wù)、辛勤耕作、四處奔忙的生存活動(dòng)中而成為農(nóng)婦世界中的農(nóng)鞋（用具）的。這雙農(nóng)鞋與農(nóng)婦的生活世界融為一體，因此農(nóng)婦才會(huì)真正認(rèn)識(shí)它的特性。

可是，認(rèn)識(shí)論真理遺忘了這個(gè)存在論真理，只關(guān)注眼前的對(duì)象物（在場(chǎng)），忽略了它的因緣整體（不在場(chǎng)）。

海氏認(rèn)為，存在論的真理就是要敞開(kāi)因緣整體，通過(guò)“在場(chǎng)”通達(dá)“不在場(chǎng)”。而藝術(shù)最容易通達(dá)存在論的真理。譬如梵高的油畫(huà)《農(nóng)鞋》就能夠揭示出農(nóng)鞋的因緣整體，使農(nóng)婦的世界得以澄明。海氏認(rèn)為，正是這幅畫(huà)才使農(nóng)鞋得以走進(jìn)“存在的光亮”里，進(jìn)入“存在的無(wú)蔽”，藝術(shù)作品的價(jià)值就是讓“存在者的真理自行設(shè)置入作品”。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，比“存在者的真理”更為源始的是“存在之真理”，如果說(shuō)“存在者的真理”讓存在者進(jìn)入“存在的澄明”，那么，“存在者整體之遮蔽狀態(tài)，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種可敞開(kāi)狀態(tài)更為古老”[2]。所以說(shuō)，“存在之真理”包含了“澄明”與“遮蔽”之間的辯證關(guān)系，最終，真理在藝術(shù)作品中往往表現(xiàn)為澄明與遮蔽、在場(chǎng)與不在場(chǎng)、“世界”與“大地”之間的“爭(zhēng)執(zhí)”。

海氏斷言：美乃是作為無(wú)蔽的真理的一種現(xiàn)身方式。美的要義在于呈現(xiàn)出人與世界之間的，天人合一的因緣整體。

反映現(xiàn)實(shí)生活中的真理這種傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)觀，在海氏看來(lái)，明顯地屬于主客二分模式，其所追尋的正是認(rèn)識(shí)論的真理。

四、語(yǔ)言

我們現(xiàn)在使用最多的是邏輯語(yǔ)言和日常語(yǔ)言（“閑言”），海氏認(rèn)為，這種語(yǔ)言都將存在物變成僵死的、片面的對(duì)象物，而遮蔽了其原初的活潑潑的生成世界。

語(yǔ)言是如何誕生的？是先有人與世界的存在和涌現(xiàn)，之后才有語(yǔ)言的。人在與世界打交道的過(guò)程中先領(lǐng)悟到某種“意義”，然后才將這意義轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言。“意義”是語(yǔ)言的源頭，而這“意義”正蘊(yùn)含了人與世界“共在”的真相。所以，最初的語(yǔ)言一定能夠?qū)⑹澜鐜锨皝?lái)，昭示著人與世界的因緣整體。正如一位學(xué)者所說(shuō)：“源始語(yǔ)言是先于任何人類(lèi)語(yǔ)言的表達(dá)，它通過(guò)以某種結(jié)構(gòu)設(shè)定事物而突出世界的某些特定特征?！盵3]

可見(jiàn)，本真的語(yǔ)言能夠傳達(dá)出世界的特殊意義，能夠?qū)⑷伺c世界本然一體的因緣整體地呈現(xiàn)出來(lái)，正是在這個(gè)意義上，海氏才認(rèn)為：語(yǔ)言是存在的家。而邏輯語(yǔ)言和日常語(yǔ)言（“閑言”）已經(jīng)關(guān)閉了此意義世界，能指直接抵達(dá)所指，沒(méi)有言外之意、象外之象、味外之旨，它們已經(jīng)失去了召喚“不在場(chǎng)”的能力，而成為異化了的語(yǔ)言。

幸好還有詩(shī)性語(yǔ)言。

詩(shī)性語(yǔ)言來(lái)源于“存在之真理”的自行顯現(xiàn)，來(lái)源于“本有”的“道說(shuō)”。而“道說(shuō)”意謂著：“把在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者帶入其當(dāng)下本己之中；……在場(chǎng)者能夠入于澄明而持存，不在場(chǎng)者能夠出于澄明而逃逸并在隱匿中保持其存留?！盵4]1138也就是說(shuō)，詩(shī)性語(yǔ)言成為“存在”或“本有”本身的有—無(wú)、顯—隱、澄明—遮蔽、在場(chǎng)—不在場(chǎng)的雙重運(yùn)作之域，它的特性就是能夠超越“在場(chǎng)”而通達(dá)“不在場(chǎng)”。

且看海子的詩(shī)《新娘》的第一段[5]：

故鄉(xiāng)的小木屋、筷子、一缸清水

和以后許許多多日子

許許多多告別

被你照耀

“照耀”這個(gè)詞用得多好啊！一下子將新娘的世界澄明出來(lái)，也照亮了單純而質(zhì)樸的鄉(xiāng)村生活，新娘與鄉(xiāng)村世界的因緣整體被帶上前來(lái)，溫馨、浪漫，令人浮想聯(lián)翩。這就是詩(shī)性語(yǔ)言的魅力。

五、世界

通常理解的世界無(wú)非是認(rèn)識(shí)論的、主客二分視野下的現(xiàn)成對(duì)象物的集合體，如我們說(shuō)的周?chē)澜纭⑹澜鐮顩r等。

在《存在與時(shí)間》中，存在論意義上的“世界”指的是，人（“此在”）通過(guò)“上手的東西”（用具）與世界內(nèi)的存在者打交道時(shí)，“上手的東西”所具有的向其他存在者無(wú)限開(kāi)放的“指引結(jié)構(gòu)”，即“因緣”。正是這“因緣”組建了“世界”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，世界就是人生存于世的因緣整體（“意蘊(yùn)”或意義結(jié)合體）。世界不是現(xiàn)成的、固定的，而隨著人的生存因緣的變化而變化。

人們所處的物理世界是相同的，但由于人被拋于世，生存的因緣不同，所以就會(huì)出現(xiàn)不一樣的個(gè)體化世界。舉例來(lái)說(shuō)，即使大家生活在同一座城市里，但由于每一個(gè)人的學(xué)習(xí)、戀愛(ài)、生活的機(jī)緣不一樣，就會(huì)有不同的、個(gè)體化的生存世界，城市內(nèi)的人或物對(duì)于每位居民的意義是不一樣的。

不同的人建構(gòu)了個(gè)體化的世界，個(gè)體化的世界也建構(gòu)出不同的人，人與世界之間是共生關(guān)系。米蘭·昆德拉就受到海德格爾啟發(fā)，認(rèn)為“人與世界的關(guān)聯(lián)猶如蝸牛和它的殼：世界是人的一部分，它是他的維度，隨著世界的變化，存在也變化”[6]。

海德格爾后期的“世界”有所擴(kuò)展，即他所提出的“天、地、人、神四方游戲”：“于是就是四種聲音的鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運(yùn)把整個(gè)無(wú)限的關(guān)系聚集起來(lái)。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以為持立和運(yùn)行的?！盵7]與前期“世界”的一個(gè)主要差別是，后期“世界”不再將人作為組建世界意義的中心，而只是世界四要素中的一元，成為“本有”的守護(hù)者和聆聽(tīng)者。

海氏認(rèn)為，藝術(shù)作品的主要任務(wù)就是建構(gòu)“世界”，也就是建構(gòu)出一個(gè)與人相關(guān)的因緣整體，譬如梵高的《農(nóng)鞋》建構(gòu)出了一個(gè)農(nóng)婦的世界，海子的《新娘》建構(gòu)出一個(gè)新娘的世界，希臘神廟建構(gòu)出一個(gè)歷史性民族的世界。

建構(gòu)一個(gè)世界，也就是揭示出一個(gè)物、一個(gè)人或一個(gè)民族的“因緣整體”，這就叫“澄明”。

六、大地

在主客二分的視野中，大地成為只有使用價(jià)值的僵死之物，讓“大地”復(fù)活的只有藝術(shù)作品，譬如莫奈的《睡蓮》系列，謝靈運(yùn)的山水詩(shī)，陶淵明的田園詩(shī)，“大地”在其中恢復(fù)了生機(jī)，顯現(xiàn)其自身。

海氏認(rèn)為，作品建立“世界”，制造“大地”。而“世界”是意義的敞亮，“大地”因此而進(jìn)入敞開(kāi)之域?！吧駨R作品由于建立一個(gè)世界，它并沒(méi)有使質(zhì)料消失，倒是才使質(zhì)料出現(xiàn)，而且使它出現(xiàn)在作品的世界的敞開(kāi)領(lǐng)域之中：巖石能夠承藏和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發(fā)光，聲音朗朗可聽(tīng)，詞語(yǔ)得以言說(shuō)。所有這一切得以出現(xiàn)，都是由于作品把自身置回到石頭的碩大和沉重、木頭的堅(jiān)硬和韌性、金屬的剛硬和光澤、顏料的明暗、聲音的音調(diào)和詞語(yǔ)的命名力量之中。”[4]266

但是，打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑缤档略O(shè)置的“現(xiàn)象界”與“物自體”（但海氏反對(duì)康德的主客二分），作為“現(xiàn)象界”的“世界”試圖讓“大地”進(jìn)入澄明之境，而作為“物自體”的“大地”最終是拒絕敞開(kāi)的，保留了一份不可知的神秘，從而對(duì)“世界”構(gòu)成一種對(duì)抗?！爸挥挟?dāng)大地作為本質(zhì)上不可展開(kāi)的東西被保持和保護(hù)之際——大地退遁于任何展開(kāi)狀態(tài)，亦即保持永遠(yuǎn)的鎖閉——大地才敞開(kāi)地澄亮了，才作為大地本身而顯現(xiàn)出來(lái)?！盵4]267-268

在海德格爾看來(lái)，大地的遮蔽甚至比世界的敞亮更加源始，世界的敞亮是“真”，是“顯”；大地的遮蔽是“非真”，是“隱”。這里可以看出中國(guó)道家思想對(duì)他的影響。道家更看重的是“隱”而不是“顯”，這就是老子說(shuō)的“知其白，守其黑，為天下式”。

綜上所述，海德格爾運(yùn)用“現(xiàn)象學(xué)”方法，懸置了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“存在”“時(shí)間”“真理”“語(yǔ)言”“世界”“大地”的通常定義，還原其存在論意義上的源始意義，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和美學(xué)理論的重大創(chuàng)新。

參考文獻(xiàn)：

[1]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006：414.

[2]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：226.

[3]拉索爾.如何閱讀海德格爾[M].李貫峰，譯.重慶：重慶大學(xué)出版社，2024：137.

[4]海德格爾.海德格爾選集（下）[M].孫周興，選編.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996.

[5]海子.海子詩(shī)全集[M].西川，編.北京：作家出版社，2009：7.

[6]昆德拉.小說(shuō)的藝術(shù)[M].孟湄，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1992：34.

[7]海德格爾.荷爾德林詩(shī)的闡釋[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：210.

作者簡(jiǎn)介：范永康，博士，紹興文理學(xué)院魯迅人文學(xué)院文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)教授。研究方向：西方美學(xué)研究。