摘 要：面對當(dāng)今時代愈益加深的競爭性、排他性與宰制性的價值生態(tài)，以及由其所導(dǎo)致的人際冷漠、群際排他與國際對抗等疏離化生存與交往后果，作為有效揭穿西方“普世價值”與“價值觀聯(lián)盟”的意識形態(tài)狡計，實(shí)質(zhì)性超越“文明沖突論”的觀念陷阱，推動全球共同體成員跨主體、跨文化、跨地域共同生存的卓越“中國方案”即“全人類共同價值”的時代性出場，從價值認(rèn)識論、價值主體論與價值評價論三個維度來重構(gòu)人類審視價值合理性的基本立場，革新當(dāng)今時代尋求價值共識的方法論原則，為真正意義上的包容性共識的達(dá)成奠定堅實(shí)的價值論根基，在推動全球現(xiàn)代性面向共在存在論良序演進(jìn)的意義上，綻現(xiàn)出重大而深遠(yuǎn)的世界歷史意義。

關(guān)鍵詞：全人類共同價值；包容性共識；世界歷史意義

中圖分類號：D089；D61 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：10010300（2024）05001910

隨著現(xiàn)代性由地域現(xiàn)代性向全球現(xiàn)代性的系統(tǒng)演進(jìn)，如何在多價值的世界尋求多元價值觀念之間基本共識的有效達(dá)成，進(jìn)而建構(gòu)一種基于合理化共識之上的包容性生存與共享型發(fā)展秩序，構(gòu)成了現(xiàn)代人類跨主體性和諧共生的元問題。在啟蒙以來的全球化進(jìn)程中，作為一種西方經(jīng)驗的敘事，文明沖突論、普世價值論與價值觀聯(lián)盟等價值范式的強(qiáng)勢在場不但未能實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)全球性價值共識，相反由于其根深蒂固的西方中心主義與技術(shù)功能主義偏執(zhí)，造成并加劇了西方與非西方價值觀念之間的緊張、沖突乃至對抗，使一種包容性的全球現(xiàn)代性由于最低限度共享價值的缺場而陷入困境。阿齊扎·貝納尼就曾明確指出：“我們今天所面臨的危險并不像有人宣稱的那樣是文明的沖突，而是缺乏共享的價值?！裉毂热魏螘r候都有必要贊同一種以價值為基礎(chǔ)的倫理，這些價值有助于建立一個更加公正和團(tuán)結(jié)的世界，一個向所有人開放的世界，這個世界盛行自由、和平和非歧視，尊重多樣性，承認(rèn)各個文明的豐富性?！保?］3

在黨的二十大報告中，習(xí)近平總書記呼吁：“世界各國弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，促進(jìn)各國人民相知相親，尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，共同應(yīng)對各種全球性挑戰(zhàn)。”［2］作為尋求全球性價值共識的中國方案，“全人類共同價值”理念的時代性出場，以全球社會愈益加深的價值多元化為前提，主張一種立足共同的新全球化生存現(xiàn)實(shí)并面向共通的人類跨主體交互共生理想的包容性價值敘事，為形塑一種共在存在論意義上的包容性價值共識打開了全新的理論空間。在范式轉(zhuǎn)換與話語創(chuàng)新的深層意義上，“全人類共同價值”的提出堪稱當(dāng)代價值哲學(xué)領(lǐng)域的一次重大而深刻的格式塔轉(zhuǎn)換，是人類社會在總體性意義上自覺反思、檢視并意欲擺脫西方“普世價值”以及“價值觀聯(lián)盟”所導(dǎo)致的排他性、競爭性和對抗性價值生態(tài)，在新全球化時代的后發(fā)展地平線上重構(gòu)人類價值視域、價值秩序和價值旨?xì)w的一次價值公共性變革。正如尼采所追問的，“人類是在何種條件下為自己發(fā)明那些善惡價值判斷的？這些價值判斷本身又有什么價值呢？它們迄今為止是阻扼還是促進(jìn)了人類的繁榮呢？”［3］

一、“普世價值”的共識悖謬及其認(rèn)識論根由

從全球現(xiàn)代性的基本境遇來看，面對一個多文明、多價值的全球多元場域，為了實(shí)現(xiàn)全球性團(tuán)結(jié)與合作，就必須在價值相對主義與價值獨(dú)斷主義之間做出必要且恰當(dāng)?shù)睦硇赃x擇，即“必須提供一種模式來調(diào)節(jié)普遍原則——即權(quán)利和理性——與特殊價值之間的沖突，在避免陷入抽象的普遍主義僵局（因為它會忽略差異）的同時，又要避免共同體主義的偏離”［4］33。這一選擇隨著全球現(xiàn)代性進(jìn)程的持續(xù)拓展與深化，在價值間的碰撞、接觸和交往日益增加的當(dāng)今時代顯得尤為緊迫。作為一種西方經(jīng)驗的價值敘事，“普世價值”既是對上述挑戰(zhàn)的“揭示”，也是對上述挑戰(zhàn)的“應(yīng)對”。問題的焦點(diǎn)在于，“普世價值”真的“普世”嗎？何種“價值”有資格成為“普世價值”？誰有權(quán)力認(rèn)定這種資格？為全球社會所公認(rèn)的自由民主價值觀是否必然只能以西方闡釋模式為唯一尺度？這種西方本位的“普世價值”究竟給人類社會跨主體的交互共生帶來了災(zāi)難還是福祉？用施密特的話就是，如果價值的效用立足于規(guī)定，那么，“誰在規(guī)定價值”［5］242或者“誰有資格規(guī)定價值”［5］242。

諸如此類問題的提出，預(yù)示著“普世價值”的爭論已然不再僅僅是一個純粹價值論問題，而本質(zhì)上已蛻變?yōu)椤拔幕巍?，即“身份政治”“承認(rèn)政治”或“差異政治”的問題。道理在于，“價值多元”本質(zhì)上關(guān)涉如何在多元情境中面對和對待“他者性”的基本生存論難題，與之直接關(guān)聯(lián)的議題是異質(zhì)“文化實(shí)踐主體”的“權(quán)利資質(zhì)”與各民族國家差異化的“文明民主”實(shí)踐模式及其價值吁求的正當(dāng)性問題。［6］特別是，當(dāng)自由平等被賦予每一個全球合法價值主體時，追求平等的尊重和承認(rèn)就成為國際社會賦予各價值主體的合法權(quán)益。在泰勒看來，“價值間的承認(rèn)”與諸民族—國家自身歷史文化傳統(tǒng)之合法性與正當(dāng)性問題內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而“承認(rèn)”的喪失或扭曲會給人們帶來一種壓迫性的傷害，人們將因此而墜入一種被貶損和扭曲的存在方式中。［7］

歷史地看，西方“普世價值”由于（1）先驗地而非對話式地將原本地域化的西方價值觀確立為全人類無條件遵循的“價值律令”；（2）以這種未竟考察的“價值律令”為中心建構(gòu)起一個“中心（文明）—邊緣（野蠻）”二元對立的不合理“價值秩序”；（3）憑靠強(qiáng)大的技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)力，這種未竟考察的“價值律令”被強(qiáng)行推向其他主權(quán)國家，導(dǎo)致了價值同質(zhì)化的涵化后果；（4）“普世價值”的全球殖民不但未能實(shí)現(xiàn)全球范圍內(nèi)合理化的“價值整合”，反而激發(fā)了一系列“價值反抗”，進(jìn)而固化了“文明的沖突”；（5）價值與權(quán)力的勾連使“普世價值”淪為新自由主義“全球市民社會”實(shí)踐的意識形態(tài)。亨廷頓就曾毫不避諱地指出，“普世文明”具有鮮明的西方特質(zhì)，而所謂的“普世主義”更是“西方對付非西方社會的意識形態(tài)”。［8］因此，正如有學(xué)者所指出的，“普世價值”不僅內(nèi)涵著將發(fā)源于西方地域現(xiàn)代性的特殊價值作為人類普遍價值“強(qiáng)加給他人”的過程［9］；而且這種“強(qiáng)加于人”，從一開始就具有“與全球化中西方資本主義強(qiáng)勢地位的擴(kuò)張相聯(lián)系的特殊的政治意圖”［10］。

泰勒在文化人類學(xué)的意義上認(rèn)為，導(dǎo)致“普世價值”出場的一個重要根據(jù)，是西方社會對“現(xiàn)代性”本身所作的“非文化”理解，即在現(xiàn)代性發(fā)生學(xué)上堅持一種“文化上中立”（culture-neutral）的價值立場。在“非文化”視域中，現(xiàn)代性被理解為一種源于“在文化上中立的理性的或社會性的運(yùn)作”［11］48。因此，在“文化中立”的意義上，非文化的現(xiàn)代性根據(jù)西方經(jīng)驗將現(xiàn)代性理解為“科學(xué)意識”的增長、“世俗化”觀念的發(fā)展、“工具理性”的興起以及在“事實(shí)和評價”之間前所未有的區(qū)分。由于這一闡釋先在地遮蔽了異質(zhì)主體間的構(gòu)成性文化價值差異以及這種差異之于本土現(xiàn)代性發(fā)育的內(nèi)在重要性，而僅僅把以工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、科層制等為核心構(gòu)件的現(xiàn)代性看作工具理性、個人主義與消極自由等因素所引發(fā)的必然后果，由此導(dǎo)致了一種所謂的“信仰的喪失”，即“非文化的現(xiàn)代性”促使人們把由自身歷史文化傳統(tǒng)所確立起來的價值秩序視為“錯誤而有害的神話”加以丟棄，現(xiàn)代性意味著在一個已然“祛魅”的世俗時代，依托經(jīng)驗—科學(xué)的方法把人們從“被錯誤的或是迷信的信念以及與之相伴的呆滯的生活方式所束縛或是蒙蔽”［11］50的狀態(tài)中解救出來。這種現(xiàn)代性與本土價值深度斷裂的闡釋框架中，西方先發(fā)現(xiàn)代化國家被賦予“價值啟蒙者”的定位，進(jìn)而使得西方社會對非西方文化價值觀念“施加了一種錯誤的統(tǒng)一模式”［11］53。用薩義德的話就是，西方人創(chuàng)造并教導(dǎo)了原住國的民眾，因而有關(guān)好壞善惡的價值判斷，理應(yīng)由西方人決定。［12］

卡洪認(rèn)為文化價值實(shí)踐本質(zhì)上是一種交往性的“意義闡釋”實(shí)踐，在這一闡釋實(shí)踐中，由歷史遺產(chǎn)所提供的諸文化背景扮演著意義與價值交流分析的“闡釋總匯”［13］389。如此，同樣作為一種世界性的價值闡釋實(shí)踐，“普世價值”的強(qiáng)勢在場構(gòu)塑起一種價值論意義上祛共識性的“強(qiáng)制闡釋”［14］“強(qiáng)制闡釋”原本是張江先生提出用以反思和檢視當(dāng)代西方文論的話語范式，其原本意指以先在的立場與模式為尺度對文本做出符合闡釋者主觀意圖的闡釋模式。參見張江《闡釋的張力：強(qiáng)制闡釋論的“對話”》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第3頁。本文嘗試將“強(qiáng)制闡釋”引入價值論，用以反思西方“普世價值”對諸“本土價值”本真意義的剪裁與遮蔽。我們認(rèn)為，“普世價值”的強(qiáng)勢在場使得非西方地域的價值認(rèn)知日漸脫離本土語境，被迫以“普世價值”為闡釋前見與闡釋模式，進(jìn)行符合西方意圖和結(jié)論的價值闡釋，這種由“普世價值”所造成的強(qiáng)勢闡釋是文化帝國主義的當(dāng)代形態(tài)。，即“價值立場”與“價值模式”先于“價值闡釋”并對“價值闡釋”提出了符合先在“規(guī)范”與“旨趣”的有效性要求。作為試圖對文本豐富性做出面向理解的客觀解釋的理智性實(shí)踐，“闡釋”的旨?xì)w原本是經(jīng)由忠實(shí)于文本的客觀闡釋以求達(dá)致“視域融合”進(jìn)而深化對文本“原意”的客觀理解與把握。然而，在“強(qiáng)制闡釋”中，一切的“闡釋”都以絕對地契合、服從并證成外在于文本的先在“立場”為旨?xì)w。價值間交往的目的不再是經(jīng)由深入了解地域性歷史文化傳統(tǒng)而對非西方價值觀念做出合理的評價與闡釋。相反，從一開始價值間的理解與溝通就以契合“普世價值”所預(yù)設(shè)的西方中心論的“闡釋立場”和“闡釋模式”為起點(diǎn)，以確證“普世價值”的絕對優(yōu)先性、普適性為旨?xì)w。

從“普世價值”內(nèi)嵌的“強(qiáng)制闡釋”來看，這種價值認(rèn)識論無疑延續(xù)了西方思想中高度成熟并根深蒂固的“一神論”傳統(tǒng)，即那種視西方價值、文化、宗教、審美、制度等為不容置疑的絕對真理的排他性的普遍主義價值觀念。在趙汀陽看來，即使在西方后宗教的世俗時代，作為西方思想譜系構(gòu)成性傳統(tǒng)的“一神論”思維模式與價值立場以花樣翻新的形式超越宗教領(lǐng)域而彌散在當(dāng)代西方文化—政治的各個領(lǐng)域，邪惡化的他者想象、面向終結(jié)的歷史進(jìn)步觀、世界救世主的神圣使命、經(jīng)由宣傳啟蒙他國的努力、偽善的多元寬容立場等是其具體的表征。更令人難以接受的是，西方國家還將“一神論”所秉持的抽象的價值普遍主義認(rèn)識論強(qiáng)行推向世界，從而“降低”了異質(zhì)文化間彼此尊重、審視與學(xué)習(xí)的“本能好奇心”，在更大程度上引發(fā)了“文明的沖突”［15］10-11。如果說全球現(xiàn)代性并不存在一個預(yù)先設(shè)定的自明性全球價值原則與價值秩序，而所謂的“全球價值”或“世界倫理”，都只是經(jīng)由異質(zhì)價值間跨地域、跨主體的互動、互觀與互信基礎(chǔ)上的生成性價值，那么，“普世價值”的共識悖謬就在于其事先以極度排他的價值獨(dú)斷姿態(tài)封堵了通往對話與協(xié)商的可能途徑，并由此申言為全人類所共享的可共識性價值只有一種，而且只能是一種，即“西方價值”。一切非西方的地域主體面對“普世價值”時，要么“保持沉默”，要么“被動裹挾”。如此看來，“普世價值”無疑是一種“涂層價值”［16］，即假借“價值”之名而行“偽價值”和“反價值”之實(shí)?！皟r值”并非旨?xì)w，僅僅是涂抹在專制、宰制和規(guī)制等工具性規(guī)馴行為之上的“文化染料”或“倫理飾品”，究其根本，不過是新自由主義意識形態(tài)的辯詞而已。

鮑德里亞有感于價值多元與價值普世之間的生存性張力，認(rèn)為在對可能潛在的致命危險缺乏必要審視的情況下將某種“特定價值”抬升到“普世性”的地位，不僅不是在捍衛(wèi)價值自身的權(quán)威性，反而存在將價值降低到“絕對零值”的后果［1］23。在合理的價值多元化語境中，將一種價值在未經(jīng)協(xié)商的前提下抬升為“普世價值”的致命之處就在于，它在鼓勵價值獨(dú)斷、價值排他與價值對峙中瓦解了價值本身的本真人文意義，從而使現(xiàn)代性價值主體喪失了基于自我反思與自我超越之上的共識性生存維度。約瑟夫·拉茲就曾提醒人們注意，究其本質(zhì)，“多元文化主義”倡導(dǎo)一種“新的道德敏感”，它要求人們敏于“關(guān)注他者的相異性”，并告誡人們“不要只是因為他們遵循一種不同的生活方式或只是因為他們來自不同的文化而把我們的方式強(qiáng)加于他人”［17］。這種對“他者”與“相異性”所表現(xiàn)出的內(nèi)在道德敏感，不僅在西方社會日趨多元的地域現(xiàn)代性實(shí)踐中顯得極為重要，而且在由異質(zhì)文明、多樣文化與多元價值共同構(gòu)筑的全球現(xiàn)代性場境中同樣緊迫。對于前者而言，其所關(guān)涉的是自由民主社會基本合作秩序的正當(dāng)性問題；對于后者而言，其所指向的是人類社會跨主體交互共生的共在存在論難題。價值多元主義的在場使得文明人類必須看到那種先驗的形而上學(xué)一元論與抽象的理性主義獨(dú)斷論不但無法調(diào)和“諸神之爭”的現(xiàn)代性困境，反而強(qiáng)化著“文明的沖突”的共識屏障，進(jìn)而加劇著人際冷漠、群際排他與國際對抗。因此，在面向全人類跨主體交互共生的價值理性期待的意義上，在全球現(xiàn)代性的大視野中探尋一種跨文化意義上多元異質(zhì)價值的“共可能的”［15］3價值共識機(jī)制，并為這種共識機(jī)制提供一種可批判檢驗的開放性理由便成為全球現(xiàn)代性的“時代之問”。

二、價值公共性的重構(gòu)與全球性價值共識的范式轉(zhuǎn)換

本真性“價值”所表達(dá)的是作為社會歷史主體的價值創(chuàng)造者對自身所本有的自然性、自私性和自戀性的公共性超越努力。可以說，成為一個合格的現(xiàn)代價值主體意味著擺脫封閉的自我牢籠，在與自然、他者和世界的開放交往與內(nèi)在溝通中，確立一種超功利的公共性生存體驗。“普世價值”由于拋棄了價值范式本應(yīng)持有的公共性立場，因而在民族—國家功利本位原則的規(guī)制下淪為西方征用、征服世界的意識形態(tài)，從而在諸如價值觀聯(lián)盟等非公共性的價值實(shí)踐中，加深了西方與非西方之間的價值疏離、沖突乃至對抗。作為一種面向人類跨主體交互共生的新價值敘事，“全人類共同價值”立足馬克思實(shí)踐價值論的理論地平，在價值認(rèn)識論、價值主體論與價值評價論三重維度上重構(gòu)了人類價值敘事的核心原則與敘事語法，為一種朝向全人類解放與人的自由全面發(fā)展的包容性全球價值共識的證成構(gòu)筑起全新的理論空間。

（一）價值認(rèn)識論：由先驗論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論

從價值認(rèn)識論的視角切入，“普世價值”的殖民性、進(jìn)攻性與涵化性與其所恪守的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和邏各斯中心主義的先驗認(rèn)識論緊密關(guān)聯(lián)。這種價值認(rèn)識論先驗地將“價值世界”區(qū)分為“真理世界”與“意見世界”，并先在性地預(yù)設(shè)了“真理世界”的排他性的優(yōu)先性，“真理世界”是“意見世界”的典范，進(jìn)而是其理念與動力?！皟r值世界”就是圍繞價值本體、價值基礎(chǔ)與價值邏各斯?jié)u次展開的過程。在這種價值認(rèn)識論中，價值間不僅存在著先在的差異，而且這種差異從根本上是難以融通的存在性差異，除非“意見世界”自愿“模仿”并“趨向”“真理世界”，并按照“真理世界”的價值圖式重構(gòu)自身，否則價值間的屏障將是一種難以逾越的本體性隔閡。正如施密特提請人們反思的，不論最終被指認(rèn)為最高價值的是經(jīng)院哲學(xué)所膜拜的上帝亦或是功利主義者所主張最大多數(shù)人的最大幸福，總之，只有當(dāng)一種“價值”是“價值”時，才能談?wù)撟罡邇r值，“倘若最高價值并非價值，就根本不會出現(xiàn)在價值刻度上。一個非價值的超價值，不可能得到任何價值體系的承認(rèn)”［5］230。“普世價值”內(nèi)在的西方中心論偏執(zhí)決定了其不僅無法正面回應(yīng)全球多元價值間的共識難題，而是以“一種獨(dú)斷和獨(dú)白的方式取消和掩蓋了問題”，因而究其根本，是“以終極的、同一性的價值實(shí)體統(tǒng)攝和吞噬了價值觀之間的異質(zhì)性和矛盾性”。［18］換言之，“普世價值”對“普世性”的偏執(zhí)與獨(dú)斷，造就了其內(nèi)在的“非價值性”弊病?！皟r值”淪為“強(qiáng)權(quán)”的辯詞、淪為“殖民”的飾品、淪為“資本”的同謀，“價值”喪失了成為“價值”的內(nèi)在根由，淪為無根性的浮萍和無家可歸的幽靈。所謂的“普世價值”從來都不訴諸對話意義上的“包容性共識”，而是熱衷于實(shí)力政治宰制下的“壓迫性同意”。

“全人類共同價值”區(qū)別與“普世價值”的關(guān)鍵在于，其始終以馬克思實(shí)踐價值論為理據(jù)，視“價值”為現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐合理性吁求。“價值”之為“價值”就在于它服務(wù)于人的自由全面發(fā)展，服務(wù)于人類社會的整體性解放，服務(wù)于人類主體間的合作與團(tuán)結(jié)。如果一種所謂的“價值”不僅造成了對人的“抽象統(tǒng)治”，而且合法化了對人的“現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治”，這種“價值”由于違背了價值本真的人學(xué)關(guān)切而注定淪為“異化價值”，從而喪失了“包容性共識”所必需的存在論前提。這種價值認(rèn)識論的轉(zhuǎn)換使“全人類共同價值”，一方面以承認(rèn)諸民族地域性價值的內(nèi)在合理性與全球現(xiàn)代性價值間的多元化為歷史事實(shí)，從而拒斥經(jīng)由任何形式的強(qiáng)制性價值整合，因而表現(xiàn)出深厚的包容性；另一方面以人類社會加速全球化的現(xiàn)實(shí)及其由此所引發(fā)的公共性生存困境所造就的“相互依存、休戚與共”的現(xiàn)實(shí)境遇為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)以一種最大限度地擺脫意識形態(tài)偏見，最大程度地增強(qiáng)合作機(jī)制、理念、政策的開放性和包容性為訴求的共建、共享的參與式“價值共識”舉措。正如有學(xué)者所指出的，人類共同價值的塑培既不是對一個先在性的價值秩序的被動認(rèn)同，也不是對某種先在性價值秩序的“自我確證”，全球價值之為“全球價值”，其只能是在人類全球治理實(shí)踐中充分綻現(xiàn)其有利于全球互依性共生的“價值功用”后的一種“后設(shè)驗證”。［19］在馬克思實(shí)踐價值論的意義上，全人類共同價值對和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由等價值理念的人類性與共識性的闡釋和揚(yáng)棄，不僅為評判既有價值范式的合理性，也為構(gòu)建人類“價值的未來”建構(gòu)了一種開放性的闡釋框架。在價值關(guān)涉人類社會整體性優(yōu)存的意義上，伴隨人類交往實(shí)踐的持續(xù)擴(kuò)大與生存實(shí)踐的深度互依，異質(zhì)價值主體間價值共通感的生成與人類歷史由地域史、民族史向世界史、人類史的轉(zhuǎn)型內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

（二）價值主體論：由主體性走向關(guān)系性

從價值主體論視角切入，“普世價值”是封閉的、排他的啟蒙主體主義哲學(xué)的價值論產(chǎn)物。在主體主義的價值論中，一種價值觀念的“完整性”以“主體性和非主體性的區(qū)分與主體性成為鋼板一塊為前提”，而這種“區(qū)分”又以“非主體”對“主體”潛在的“腐蝕性”為預(yù)設(shè)，因而“心理的和道德的整全性必須通過把真正的主體性從非主體性的各種影響和侵襲中區(qū)分開來這樣一個積極的過程才能建立起來并得以維系”［13］50。由于在價值世界中主體與非主體之間存在著明確的界限，被賦予了差異化的價值角色和價值屬性，因而這種劃界最終造成了主體與非主體間“共同性”的瓦解，導(dǎo)致了“善的私人化”，即“意義和價值，或者任何不能被還原為物質(zhì)性的那些實(shí)在性的屬性，必定被設(shè)想為純粹是私人的”［13］127。如果善是一種純粹私人性的偏好或民族國家排他性的功利欲求，那么也就意味著“主體成為世界上的價值中心和真理與價值決斷的最高法庭”，進(jìn)而現(xiàn)有的和將有的諸私人價值拒絕接受“理性的討論、組織化，或者批評”［13］128，從而也就從根本上消解了達(dá)致包容性價值共識的可能性。在一種“純主體自由”的狹隘地平上所生成的價值間性最終將陷入施密特所指出的“永恒斗爭”［5］243。

“全人類共同價值”以馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的關(guān)系性判定為前提，使真正的價值主體由價值主體主義所預(yù)設(shè)的視“他者為地獄”的“主體理性”走向“為他人的主體性”的“關(guān)系理性”。按照馬丁·布伯的解釋，“關(guān)系”既是一種“選擇”，也是一種“被選擇”，其集“主動”和“被動”于一身?！啊摇K將與‘你’比肩；稱謂‘你’，成就了‘我’?！保?0］在“關(guān)系理性”的視界中，人并不先在地具有某種抽象規(guī)定，人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性生成于廣泛的關(guān)系性交往與互動中。因此，關(guān)系本身構(gòu)成了人之為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，真實(shí)的價值主體間性必然表現(xiàn)為“互為主體”的關(guān)系態(tài)。一旦將“關(guān)系理性”引入價值論，價值向人所呈現(xiàn)出的將是一種交互狀態(tài)，價值的提出、論證與建構(gòu)將擺脫“主體理性”排他性的價值立法者視角，而落定為“關(guān)系理性”共享性的價值共建者視角，從而為從根本上破除“文明沖突論”而指向“價值共識論”提供了現(xiàn)實(shí)理據(jù)。和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值并非西方獨(dú)有的價值理性愿景，更不是只有西方敘事才賦予上述六大價值以唯一合法而正當(dāng)?shù)膬?nèi)涵。即便啟蒙以來西方思想家在確立自由民主價值觀念方面做出了卓有成效的努力，也不能據(jù)此將自由民主等價值觀念奉為西方專利。相反，在關(guān)系性生存的情景中，沒有非西方世界的和平，就沒有西方世界的和平，甚至沒有全人類的普遍發(fā)展，西方局部發(fā)展也將難以為繼?！耙躁P(guān)系看待價值”意味著價值世界的敞開，意味著真正的價值平等的到來，諸異質(zhì)價值自覺選擇放棄“一神論”的價值自戀，轉(zhuǎn)而進(jìn)入無壓制的開放價值場域的同時，也是真正的價值溝通、價值對話與價值協(xié)商的開始。真正的價值對話以承認(rèn)價值差異為前提，但是不刻意放大或有意制造差異，而始終是圍繞人類社會的共生共在，圍繞命運(yùn)與共的共同體的前景展開的“面向共識”的實(shí)質(zhì)性對話。

（三）價值評價論：由虛無性走向崇高性

在歸根結(jié)底的意義上，價值表達(dá)的是作為價值主體的人對自然、社會與人類存在的“屬人性”或“人屬性”的評判。在前現(xiàn)代社會，支撐價值判斷、價值評價的尺度無疑是歷史性地客觀在場的傳統(tǒng)的等級制價值觀，共同體公共價值秩序的先在性介入，決定了前現(xiàn)代社會的價值評價不可能是純粹主觀性、私人性的偏好和欲求的宣泄與表達(dá)。啟蒙現(xiàn)代性造成了“價值的顛覆”，尼采的“上帝之死”隱喻著客觀價值評價尺度的退場以及共同體先在性的價值秩序的式微。而緊隨其后韋伯的“諸神之爭”對價值現(xiàn)代性的異質(zhì)性命運(yùn)做出了更為恰切的刻畫。對于深受現(xiàn)代性個人自由至上主義文化洗禮進(jìn)而“脫離價值之羈絆”的現(xiàn)代人而言，“整個價值學(xué)說只會挑起和加劇古老而持久的信念與利益的斗爭”［5］250，因而“價值”成了“無關(guān)緊要的修辭”，最終在個體自由至上與工具理性僭越的現(xiàn)代境遇中，“價值”注定難逃淪為“非價值”的命運(yùn)。“價值”之為“價值”并不取決于“價值”本身，而是取決于其在多大程度上迎合了市場—商品社會的資本律令，又在多大程度上迎合了現(xiàn)代“消費(fèi)人”的縱欲與貪婪。沒有什么客觀不變的價值尺度，一切都因“我”（欲求之滿足與否）而顯得有價值。在一個愈益世俗化的工業(yè)—資本文明情境中，根本不存在價值理性意義上的“崇高”與“道義”，有的僅僅是實(shí)力的較量與功利的算計。如果“文明”意味著擺脫“價值”的糾纏，專心于工具行為所偏好的功利最大化旨趣的話，一種真正有價值的文明或者“價值型文明”將不再可能。但是，沒有“價值”的“文明”究竟意味著什么呢？鮑曼的答案是人類社會據(jù)此將喪失對“暴力”與“大屠殺”的“道德自抑”能力。［21］因而可以說，在歸根結(jié)底的意義上，“普世價值”的重心從來都不是“價值”，而是“普世”，“普世價值”的真正旨趣是“普世利益”。

“全人類共同價值”對“共同”與“共識”的追求，以矯正文明人類的“價值”失序為前提，因此這種“共同性”或“共識性”是對社會真價值的共識?！叭祟惞餐瑑r值”的本體性前設(shè)是承認(rèn)“價值”的客觀性及其崇高性，這種“客觀性”并非客觀唯心主義基于先驗范疇演繹獲得的邏輯自洽性，而是由客觀的歷史傳統(tǒng)、生存境遇和發(fā)展理想所驅(qū)動的現(xiàn)實(shí)歷史的客觀性。當(dāng)然，“崇高性”也不是那種宗教般的神圣崇高，而是在人性提升、價值矯正與現(xiàn)實(shí)引領(lǐng)中現(xiàn)實(shí)地生發(fā)出來的此岸“崇高性”。在價值哲學(xué)史上，和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，每一個價值雖然從來都沒有一個能為全人類所共享的共同理解，但每一種價值卻都在特定的民族—地域共同體中有著實(shí)質(zhì)性的所指與能指，而且這種規(guī)定也將伴隨人類歷史的演進(jìn)而不斷變化，因此每一種價值幾乎都存在著差異化的語義內(nèi)涵?！叭祟惞餐瑑r值”正是抓住了不同地域、不同民族國家在發(fā)展速度、發(fā)展質(zhì)量和發(fā)展訴求中存在的現(xiàn)實(shí)差異，主張用一種開放性的公共價值觀來最大限度地重塑地方性與全球性之間的合理秩序，從而為人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)尋求基于價值共識之上的有約束力的基本合作秩序與最低限度的倫理規(guī)范。

三、全人類共同價值包容性共識立場的世界歷史意義

全球現(xiàn)代性以降，如何在差異性中尋求普遍性、在多元性中凝聚共同性，進(jìn)而在多價值、多宗教、多文明的全球現(xiàn)代性情境中訴諸一種理性對話培育基本的價值共識，成為關(guān)涉人類文明之未來的生存性難題。作為一場極具時代性的偉大價值論變革，“全人類共同價值”的提出以其恢弘的歷史視野、博大的人類情懷與現(xiàn)實(shí)的生存關(guān)切，為全球共同體成員跨主體、跨文化、跨地域的共同生存創(chuàng)設(shè)了堅實(shí)的價值論基礎(chǔ)，為人類命運(yùn)共同體的當(dāng)代實(shí)踐開辟出廣闊的價值前景，具有系統(tǒng)而深刻的世界歷史意義。

（一）啟蒙現(xiàn)代性的價值理性式微與人類真價值的中國表達(dá)

歷經(jīng)兩三個世紀(jì)的現(xiàn)代性洗禮，作為全球知識界的普遍共識，啟蒙現(xiàn)代性從根本上導(dǎo)致了現(xiàn)代性與價值、文化與倫理、文明與道德間的疏離與對抗。在“非價值”“偽價值”甚至“反價值”的啟蒙現(xiàn)代性方案中，個人至上主義、民族國家本位、工具理性與消極自由成為“典范現(xiàn)代性”的強(qiáng)制原則與至上尺度?！艾F(xiàn)代性”意味著最大限度地拋棄“價值的重負(fù)”，在純粹由本能所驅(qū)動的欲望化生存中合乎“工具理性”地滿足原子式個人貪婪的攻擊欲、占有欲、消費(fèi)欲和攀比欲。人類社會本真價值的缺場，使得何謂現(xiàn)代性，何種現(xiàn)代性，以及為誰之現(xiàn)代性等問題成為永恒的斯芬克斯之謎。漫無目的的高速發(fā)展、工業(yè)生產(chǎn)力的資本主義式應(yīng)用、自由競爭的無政府主義狀態(tài)、對自然的人類中心主義掠奪、對功利欲望的消費(fèi)主義強(qiáng)化以及對利潤、利益永無止境的利己主義貪婪，導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)、社會危機(jī)、交往危機(jī)和價值危機(jī)的疊加并場。由于價值的遺忘，啟蒙現(xiàn)代性的“集體無意識”與“群體性迷失”弊病顯露無疑。

自盧梭、康德、馬克思直至當(dāng)代法蘭克福學(xué)派，對啟蒙現(xiàn)代性價值遺忘后果的檢視與重估構(gòu)成西方反思現(xiàn)代性思潮的重要議題。思想家們業(yè)已形成的基本共識是，啟蒙現(xiàn)代性從根本上是一種功利驅(qū)動型的發(fā)展模式，價值理性外在于其視域之中。“所有的價值都被還原為以下兩種價值之一種：經(jīng)濟(jì)價值和個體的或個人的價值，也就是說，任何東西只要它以任意一種方式對個體有用，它就是對個體有價值的。就這樣，任何共有的、非經(jīng)濟(jì)的價值在文化內(nèi)部找不到它的合法性基礎(chǔ)?！保?3］324具體到全球現(xiàn)代性，所有的價值只能在經(jīng)濟(jì)價值和民族國家利益本位的地平上才能得到確證，舉凡想將自身確立為人類共享之價值的存在，都必須以上述兩大價值原則為剛性尺度證成自身合法性。這種極端工具化、私人化的價值敘事，把人與人、民族與民族、國與國之間的關(guān)系合乎邏輯地理解成競爭性、排他性的商業(yè)關(guān)系。

狹隘的功利主義本體論預(yù)設(shè)的強(qiáng)制性在場，造就了當(dāng)今時代見利忘義、唯利是圖的偏隘“市民精神”的野蠻生長，助長了弱肉強(qiáng)食、零和博弈、霸權(quán)欺凌等“反價值”的“強(qiáng)盜文化”的全方位彌散。由于人類真價值的退場，以及面對強(qiáng)大的個人主義的鼓脹與工具理性的僭越，人類追求社會真價值共識之勇氣、毅力與智慧的自我放逐，使得人性之光輝、文明之體統(tǒng)、人類之尊嚴(yán)、社會之正義飽受蹂躪、踐踏與扭曲。置身一個物欲橫流與叢林法則占據(jù)壓倒性態(tài)勢的“全球市民社會”，為著全球現(xiàn)代性的良序發(fā)展和人類共同福祉最大化，中國政府、中國社會與中國知識界立足馬克思人的自由全面發(fā)展與偉大的自由人聯(lián)合體的人學(xué)價值論立場，創(chuàng)造性地提出“全人類共同價值”，從根本上為超越啟蒙現(xiàn)代性“文明”的“反文明性”與“價值”的“反價值性”悖反貢獻(xiàn)了時代性的批判尺度?！叭祟惞餐瑑r值”是對人類歷史發(fā)展中的社會真價值的開放性甄別與時代性闡揚(yáng)，是立足新全球化時代多元化生存情境對人類價值標(biāo)尺的全面審視和系統(tǒng)矯正。在“類本體”的意義上重申和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由六種價值理念的共享性特質(zhì)、共時性旨?xì)w、規(guī)范性意蘊(yùn)與超越性品質(zhì)，旨在重構(gòu)正確的全球義（價值）利（利益）秩序，即由“利先義后”“見利忘義”走向“義利并舉”“獲利有道”，從而為一種包容性全球交往倫理與發(fā)展秩序的出場構(gòu)筑堅實(shí)的價值理性根基。

（二）“民族—國家本位”價值論的揚(yáng)棄與世界公共價值的中國敘事

進(jìn)入多元價值世界以后，一種具有最大限度包容性的共同價值的選擇、甄別和建構(gòu)，深陷排他性的“價值普世主義”與封閉性的“價值民族主義”的悖反。然而，從上述兩種競爭性的價值觀念所導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果來看，二者無疑都是在偏執(zhí)特定地域化民族價值正當(dāng)性的同時，以粗暴甚至野蠻的方式視“價值他者”為“非我族類”而加以拒斥，由此造成了文明間、文化間、價值間的壓制與反抗并存的沖突格局。區(qū)別在于，“價值普世主義”憑靠西方理性主義的價值普遍性預(yù)設(shè)，將源自西方的價值偏好視為人類普適的“價值律令”，從而以價值普遍性之名強(qiáng)行整合價值特殊性之實(shí)。作為一種反抗形式，“價值民族主義”以民族“特殊價值”的歷史傳統(tǒng)正當(dāng)性與文化人類學(xué)優(yōu)先性不容侵犯為名，拒絕一切試圖對其進(jìn)行文化涵化與價值整合的文化帝國主義企圖。如果說“普世價值”主張了一種“價值普遍主義”，那么“民族價值”則潛在地存在滑向“價值相對主義”的隱憂。在哈里森看來，那種認(rèn)為“所有的文化雖然不同，但在本質(zhì)上是平等的”，進(jìn)而基于文化人類學(xué)的理由判定“沒有文化比其他更好或更壞——只是不同而已”的觀念是十足的“文化相對主義”。這種主張的困難就在于，當(dāng)人們需要評估一種文化價值觀念在多大程度上有助于朝向民主治理、社會公正以及消除貧困等實(shí)質(zhì)性問題時，這種“不置可否”的相對主義立場將成為價值理性判斷的“絆腳石”，原因在于幾乎所有價值判斷無不以預(yù)先承認(rèn)“一些文化比另一些文化更能促進(jìn)進(jìn)步”［22］這一基本預(yù)設(shè)為前提，而“文化相對主義”恰恰以解構(gòu)這一基本預(yù)設(shè)為起點(diǎn)。

由于“價值普世主義”與“價值民族主義”之間難以公度的競爭性，使得人類社會所期待的包容性價值共識始終處在缺場狀態(tài)。正如學(xué)者所指出的，那些曾被特定共同體認(rèn)定為不容置疑的“絕對律令”的價值原則、價值立場與價值信念，隨著人類歷史的演進(jìn)與全球性生存的展開最終都難逃被遺棄的命運(yùn)，因為那些曾自詡為“絕對律令”的“價值”遺忘了這樣一個基本的存在論事實(shí)，即它們不過“只是人類生活中部分人而并非所有人的理想”［23］。正是在這層意義上，人們反思多元主義，拷問價值多元時代的基本共識何以可能？歸根到底，是在尋求一種沒有強(qiáng)權(quán)、沒有霸凌、沒有羞辱的“平等多元主義”。然而，當(dāng)把這一美好愿景放置在一個已然喪失終極價值擔(dān)保的后形而上學(xué)境遇時，人們愈發(fā)認(rèn)識到由于價值關(guān)涉著主體的偏好，而偏好本身又處在持久的差異與分歧之中，因此“人類在價值偏好上的真理問題上永不可能達(dá)成一致”［24］，這種看似多少有些悲觀的判定恰恰揭示了價值世界的真實(shí)圖景。換言之，人類社會在關(guān)于“價值偏好的真理性”問題上表現(xiàn)出的“無休無止的分歧”，既是價值世界的客觀再現(xiàn)，也是我們反思多價值世界共識可能性的一般認(rèn)識前提。

“價值普世主義”與“價值民族主義”在求取“共同價值”時所表現(xiàn)出的困境，根源于二者皆以17世紀(jì)中葉產(chǎn)生的“民族國家”為價值致思的自明前提，因而二者共同面臨的理論與現(xiàn)實(shí)困境是“民族國家本位”價值理念難以應(yīng)對“全球現(xiàn)代性”后民族國家交往與發(fā)展訴求所表現(xiàn)出的危機(jī)。這意味著在全球化時代“如果我們今天還是只注意國家這一層次，我們就有可能忽視世界體系中的內(nèi)在聯(lián)系”［25］?！叭颥F(xiàn)代性”打破了地域現(xiàn)代性的空間地理邊界，使民族與民族、國家與國家之間的往來與依賴空前高漲的同時，也加劇了全球異質(zhì)主體間的分歧與沖突。面對世界性風(fēng)險與挑戰(zhàn)的跨地域擴(kuò)散以及由此所引發(fā)的深層次生存性挑戰(zhàn)，人類社會必須重新思考既有文化、價值、制度以及發(fā)展模式的時代性限度，并自覺以有效化解世界性風(fēng)險挑戰(zhàn)，實(shí)質(zhì)推進(jìn)人類社會總體性可持續(xù)發(fā)展為使命，以開放的心態(tài)和真誠的對話共同凝聚跨地域、跨民族、跨文化的全球性價值共識。

在話語范式深度變革的意義上，全人類共同價值所追求的“共同價值”不是某一個或者某幾個民族國家內(nèi)部的“集團(tuán)價值”，而是類本體意義上真正的“人類價值”。“類本體視域”對“民族國家本位”的拓延，既是全球現(xiàn)代性基本生存情境的客觀需要，同時也指向了包括中國在內(nèi)的每一個全球共同體成員民族性價值視界的內(nèi)在超越，因而這一新價值范式的時代性出場無疑是對啟蒙價值現(xiàn)代性狹隘視界的整體性超越，堪稱當(dāng)今世界的一次偉大的價值觀念變革。和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由六大價值是人類歷史演進(jìn)中智識性協(xié)作的產(chǎn)物。我們不能說只有西方社會鐘情于和平和發(fā)展，非西方社會偏愛戰(zhàn)爭與倒退，因為這種說法既違背基本的人類學(xué)事實(shí)，也違背本真人性期待。自由不是西方專利，而是人類共同的期待。同理，對一種有價值的生存方式的不懈追求并不止于西方，而是全人類共有的公共性生存愿景。

“全人類共同價值”所意欲闡明的并不是究竟哪幾個價值才是能被全人類所共享的價值，而是旨在闡揚(yáng)一種看待價值合理性的“世界意識”與“全球視界”。在歸根結(jié)底的意義上，有無能為全人類可共識的價值觀念取決于人們審視價值本身的立場和視點(diǎn)，在民族國家功利最大化的排他性價值立場上，很難形成一種包容性的價值共識信念。當(dāng)然，“類本體”意識的自覺也很難說一定就會達(dá)成普遍性的價值共識，但至少這將是一個新的開始、新的啟蒙和新的超越性努力。較之訴諸“終極價值”與“實(shí)力政治”的宰制性共識策略，人類命運(yùn)共同體意義上的“類意識”啟蒙，以及以開放—包容性為特質(zhì)的全人類共同價值的培育，也許是可能策略中最值得踐履的開放性共識策略。

（三）“文明沖突論”的總體克服與多價值世界包容性共識的前瞻謀劃

“文明沖突論”的在場給“全人類共同價值”及其所吁求的人類“價值共識”造成了最為直接的挑戰(zhàn)。由于“價值”是“文明”最為核心的表征，是“文明”之靈魂所在，因而以一種“歷史決定論”的眼光斷定文明間必然處在難以撼動的結(jié)構(gòu)性沖突之中，本質(zhì)上預(yù)設(shè)了價值觀間的排他與沖突的宿命論立場。如果異質(zhì)價值間必然是先在地沖突的，那么也就意味著一切試圖尋求價值共識的努力都因違背這一先在預(yù)設(shè)而陷入無根化的困境之中。

歷史地看，“價值”總是先于“存在”而在場的，雖然不同地域、不同時代的人所面對的先在性價值秩序存在著明顯的差異，但是只要承認(rèn)人是一種歷史性的存在，也就意味著一種先于我們而生成的價值是客觀存在的。這種先在價值普遍彌散在特定民族的歷史文化傳統(tǒng)中，廣泛流淌于特定地域的鄉(xiāng)規(guī)民約中，在歷史性的累積當(dāng)中最終構(gòu)筑起一整套完整的“價值背景”。人的社會化就是經(jīng)由教育和習(xí)傳培育人的價值情感、開掘人的價值智慧、拓展人的價值視界，并最終賦予人一種構(gòu)成性的價值尺度。在單價值的共同體內(nèi)部，人們憑靠著先在地被賦予的價值尺度主持公道、伸張正義進(jìn)而建構(gòu)公序良俗。因此，從特定價值共同體內(nèi)部審視，這種先在價值是自明與自足的。然而，當(dāng)多個價值共同體照面以后，由地域習(xí)俗的不同所造成的價值分歧便會顯現(xiàn)，由于在后傳統(tǒng)的“價值民主”時代諸價值共同體間沒有一個更具權(quán)威性的價值評判者在場，因而異質(zhì)共同體間的價值分歧通常會演化成價值沖突乃至實(shí)際戰(zhàn)爭。就像人無法選擇自己的出生一樣，人同樣無法選擇自己的歷史與傳統(tǒng)，進(jìn)而無法選擇對于自我存在構(gòu)成性的先在性價值秩序。一旦異質(zhì)價值間的分歧是由構(gòu)成性的歷史文化傳統(tǒng)所引發(fā)的，也就意味著這種分歧是難以調(diào)和的。正是在這層意義上，亨廷頓的“文明沖突論”是契合價值生成的一般發(fā)生學(xué)實(shí)際的。

悖謬就在于“文明沖突論”只看到了價值發(fā)生學(xué)的“過去時”，而忽視或者有意遮蔽了價值嬗變的“未來時”，即價值總是服務(wù)于人的合理化生存需要的，歷史的發(fā)展、時代的變遷，使得人類所吁求的生存狀態(tài)隨之處在持續(xù)的變動之中。當(dāng)一種新的生存需要超越私人性而成為一個時代的公共性需要時，既有價值原則會獲得時代性的新定向，而新的價值理念、價值視界以及價值規(guī)范便會出場。這意味著源于構(gòu)成性的歷史文化傳統(tǒng)的差異，異質(zhì)價值間的分歧、沖突乃至對抗是實(shí)際存在著的。換言之，一種價值可能歷史地與另一種價值相互分歧，但是，并不能據(jù)此斷言原本彼此處在分歧狀態(tài)中的兩種價值就將永恒地分歧下去。一旦人們認(rèn)為這種“永恒分歧”是必然的，那也就意味著我們訴諸一種“非歷史”的價值決定論和機(jī)械的價值宿命論。正如馬克思當(dāng)年批判費(fèi)爾巴哈是“半截子唯物主義”時所指出的那樣，在費(fèi)爾巴哈那里歷史與唯物主義處在相互脫離的狀態(tài)，因而當(dāng)費(fèi)氏以唯物主義者自居時，歷史外在于他，而當(dāng)他想要探究歷史時，其卻背離了唯物主義的基本立場。［26］“文明沖突論”進(jìn)而“價值沖突論”本質(zhì)上說來同樣是一種“歷史決定論”，它斷言歷史性的分歧與沖突同時也是永恒的本體性分歧與沖突，它緊盯著歷史性的價值分歧而遮蔽了人類發(fā)展史上更加出彩的價值交流與價值融合趨勢。

全人類共同價值并非對先在性的價值差異進(jìn)行強(qiáng)制整合，而是以價值差異的歷史性為前提，通過對當(dāng)今時代人類交互共生的全球現(xiàn)代性場境的肯認(rèn)，在面向人類總體性可持續(xù)優(yōu)存的意義上，提出的一場人類價值觀念的變革實(shí)踐。一方面，先在性價值差異的歷史合理性，使得“用一種高高在上的價值來約束其他價值，似乎是一種不切實(shí)際的幻想”［27］。進(jìn)而使得諸價值主體意識到“我們的文化并不是人類成就的典范，而只是人類精神的一種必要的、不完美的體現(xiàn)而已”［4］13。另一方面，當(dāng)今時代的共在存在論事實(shí)使得全球各國在機(jī)遇與挑戰(zhàn)方面具有高度的共通性，“一國的衰弱紛亂、治理不當(dāng)、主義錯誤、不限于它的國境以內(nèi)，而且傳布感染其他國家。在經(jīng)濟(jì)的、藝術(shù)的、科學(xué)的發(fā)展上也是一樣?！保?8］基于上述生存場境，正如有學(xué)者所指出的，基于現(xiàn)代人的“理性生活的共同性”，全人類共同價值的共識旨趣的實(shí)際展開提供了植根日常生活實(shí)踐的存在論基礎(chǔ)，對于現(xiàn)代人而言，當(dāng)前人類理性生活之中最為直接的“共同性”莫過于對人類社會所共同面對的可能瓦解全人類公共福祉的系統(tǒng)性風(fēng)險的共同關(guān)切，正是在這層意義上，全人類共同價值以激發(fā)“全人類的團(tuán)結(jié)意志和包容意識”，進(jìn)而為“凝聚世界人民關(guān)于建設(shè)更美好世界的價值共識”為核心旨?xì)w。［29］在歸根結(jié)底的意義上，全人類“共同價值”的培育，不僅僅是作為一種“底線價值”所達(dá)成的共識，也不僅僅是作為一種“理想價值”所提出的倡議，最為緊要的是“如何從價值走向規(guī)范，從而對現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生實(shí)在的影響和作用”［30］。

四、結(jié)語

百年未有之大變局時代本質(zhì)上是一個文明大轉(zhuǎn)型的時代。一方面迫于全球性生存與可持續(xù)發(fā)展的壓力，戰(zhàn)后西方主導(dǎo)的全球權(quán)力秩序應(yīng)當(dāng)朝向更具開放性、包容性與普惠性的多元治理方向轉(zhuǎn)變；另一方面日益加深的全球價值多元化事實(shí)，要求一種可欲求的新型全球秩序的合法性應(yīng)當(dāng)植根多元價值主體間經(jīng)由理性對話與開放交往的普遍共識之上。作為有效應(yīng)對全球性價值共識困境的中國方案，“全人類共同價值”以深厚的人類情懷、深邃的世界視野與深情的時代關(guān)切，致力于推動全球價值觀念的范式轉(zhuǎn)換與話語創(chuàng)新，賦予大變局時代的文明人類以立足價值差異、包容價值他者、面向價值共識的新價值視界，從而為人類社會擺脫實(shí)力政治與叢林法則，形塑一種基于價值共識之上的人類命運(yùn)共同體秩序構(gòu)筑起堅實(shí)的價值論根基。在面向人類社會可持續(xù)優(yōu)存的共在存在論意義上，“全人類共同價值”堪稱人類價值觀念的一次全球現(xiàn)代性啟蒙，具有深遠(yuǎn)的時代啟示與世界意義。

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［責(zé)任編輯 賈馬燕］

The Paradigm Shift of the Global Value Consensus on

“Chinese Solution” and its World Significance

MA Ruike

（School of Marxism， Chengdu University of Technology， Chengdu 610059， China）

Abstract： In the face of the increasingly competitive， exclusive， and dominating ecological landscape of values in today’s era， as well as the resulting consequences of interpersonal indifference， intergroup exclusion， and international confrontation， the “Chinese Solution” emerges timely as an effective means to expose the ideological tricks of the Western “universal values” and “value alliances， ” and substantially transcends the conceptual traps of “clash of civilizations， ” promoting the extraordinary coexistence of global community members across subjects， cultures， and regions. The emergence of Chinese solution， with its highlighting of “shared values for all humanity， ” reconfigures the basic stance from which humanity examines the rationality of values from three dimensions： epistemology of values， subjectivity of values， and value evaluation. It innovates the methodological principles for seeking value consensus in today’s era， laying a solid theoretical foundation for the achievement of genuinely inclusive consensus. In terms of promoting the orderly evolution of global modernity towards a co-existential ontology， this solution by China presents significant and far-reaching implications for world history.

Key words： shared values for all humanity; inclusive consensus; world historical significance

基金項目：成都理工大學(xué)馬克思主義理論研究專項重點(diǎn)項目：“馬克思勞動價值理論視野中的勞動認(rèn)同研究”（20800-2022MLL002） 階段成果

作者簡介：馬瑞科，男，甘肅天水人，哲學(xué)博士，成都理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事價值哲學(xué)與制度倫理學(xué)研究。