【摘要】孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中提出“頌是至美之詩(shī)”的觀點(diǎn)，本文便圍繞孔穎達(dá)的這一論斷，結(jié)合《毛詩(shī)正義》原文、相關(guān)輔助資料以及筆者本人的思考，挖掘“頌”的美學(xué)意蘊(yùn)——美容、美情、美神，并探討《毛詩(shī)正義》提出的“頌詩(shī)美學(xué)”對(duì)后世文學(xué)及政治的影響。

【關(guān)鍵詞】《毛詩(shī)正義》；頌；美學(xué)

【中圖分類(lèi)號(hào)】I207 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）36-0004-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.36.001

“頌美”是中國(guó)古代的文學(xué)傳統(tǒng)，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中頌詩(shī)的美學(xué)意義，前人已經(jīng)從題材類(lèi)型、章句結(jié)構(gòu)、修辭手法、精神內(nèi)蘊(yùn)等諸多方面進(jìn)行了一定程度上的探討。本文只討論《詩(shī)經(jīng)》中的“頌”，并且以“周頌”為主，而不遍及《詩(shī)經(jīng)》中所有與“歌頌”相關(guān)的作品。其次，本文將從孔穎達(dá)的《毛詩(shī)正義》入手，希望從孔穎達(dá)的視角出發(fā)，結(jié)合筆者本人的一些思考，以一個(gè)新的切入點(diǎn)來(lái)探討“頌”的美學(xué)意蘊(yùn)。

一、頌詩(shī)美學(xué)的提出

一般看來(lái)，“頌”是中國(guó)古代一種相對(duì)常見(jiàn)的文學(xué)樣式，比如屈原有《橘頌》，班固有《車(chē)騎將軍竇北征頌》，元結(jié)有《大唐中興頌》等等，它們擁有不同的歌頌對(duì)象，也表達(dá)了不同的思想情感。但本文所要討論的“頌”則與此相異，相傳為孔子弟子子夏所作的《詩(shī)大序》曰：“故詩(shī)有六義焉，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！薄对?shī)大序》中所提到的“頌”才是本文所要討論的對(duì)象，它是《詩(shī)經(jīng)》中非常重要的一部分內(nèi)容。

東漢鄭玄所作的《詩(shī)譜序》曰：“何者？論功頌德，論功頌德，所以將順其美，刺過(guò)譏失，所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。”孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》對(duì)其作出的解釋是：

此論周室不存商之風(fēng)雅之意。風(fēng)雅之詩(shī)，止有論功頌德、刺過(guò)譏失之爾二事耳。黨謂族親，此二事各于己之族親，周人自錄周之風(fēng)雅，則法足彰顯，戒足著明，不假?gòu)?fù)錄先代之風(fēng)雅也。頌則美代至美之詩(shī)，敬先代故錄之。[1]554-555

“頌則美代至美之詩(shī)”中的第一個(gè)“美”字，按照上下文意，應(yīng)出現(xiàn)了訛誤，當(dāng)為“先”“前”抑或與之意義相類(lèi)的字。孔穎達(dá)認(rèn)為“頌是至美之詩(shī)”，這個(gè)“至”字很有意思，戰(zhàn)國(guó)莊周所作的《齊物論》曰：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，極矣，不可以加矣?！盵2]32如此看來(lái)，“至”可以用“最”替代，那么孔穎達(dá)是將“頌”拔高到超過(guò)“風(fēng)”與“雅”的地位，認(rèn)為“頌”是《詩(shī)經(jīng)》中最優(yōu)秀，最突出的那部分嗎？當(dāng)然不是，《詩(shī)大序》曰：“是謂四始，詩(shī)之至也?！边B南朝劉勰《文心雕龍·頌贊》也接續(xù)而言：“四始之至，頌居其極?！盵3]121而孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》在對(duì)《詩(shī)大序》中上述此句解釋時(shí)既引用了鄭玄的觀點(diǎn)，又表達(dá)了自己的看法：

四始者。鄭答張逸云：風(fēng)也，小雅也，大雅也，頌也……然則此四者，是人君興廢之始，故謂之四始也。詩(shī)之至者，詩(shī)理至極盡于此也。[1]569

孔穎達(dá)認(rèn)為詩(shī)理至極盡于風(fēng)、大雅、小雅、頌四者，并沒(méi)有刻意地去突出哪一部分，可見(jiàn)，它們四者在孔穎達(dá)心中，地位上是平等的，是同等重要的，也是缺一不可的。自古以來(lái)，中國(guó)的文人在言語(yǔ)上嚴(yán)謹(jǐn)且慎重，中庸且平和，孔穎達(dá)既認(rèn)為頌是至美之詩(shī)，強(qiáng)調(diào)頌的審美價(jià)值，又不能因此貶低風(fēng)與雅的地位和作用，那么頌自然是《詩(shī)經(jīng)》中最美的那部分，但不是唯一，而是之一。

綜上所述，孔穎達(dá)說(shuō)“頌是至美之詩(shī)”，我們就不能拘泥于“美”字本身，而應(yīng)該打開(kāi)思路，看到“美”字背后所隱藏的更深厚的內(nèi)涵，頌詩(shī)到底美在何處？根據(jù)孔穎達(dá)本人的評(píng)價(jià)，結(jié)合多方的資料以及本人的思考，大概可以總結(jié)為以下幾點(diǎn)：美容、美情、美神。

二、頌詩(shī)美學(xué)的內(nèi)涵

《詩(shī)大序》：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！薄睹?shī)正義》對(duì)其的解釋是：

上解風(fēng)雅之名，風(fēng)雅之體，故此又解頌名頌體。上文因變風(fēng)變雅作矣，即說(shuō)風(fēng)雅之體，故言謂之風(fēng)，謂之雅，以結(jié)上文。此上未有頌作之言，文無(wú)所結(jié)，故言“頌者，美盛德之行容”明訓(xùn)“頌”為“容”，解頌名也……頌者，美詩(shī)之名，王者不陳魯詩(shī)，魯人不得作風(fēng)，以其得用天子之體，故借天子美詩(shī)之名，改稱(chēng)為頌，非周頌之流也。孔子以其同有頌名，故取備三頌耳，置之商頌前者，以魯是周宗親同姓，故使之先前代也。[1]569

《詩(shī)經(jīng)》中的“頌”由“周頌”“魯頌”“商頌”三部分構(gòu)成，孔穎達(dá)認(rèn)為“三頌”中最具代表性的，最符合《詩(shī)大序》對(duì)“頌”所下的定義的，應(yīng)當(dāng)是“周頌”。那么從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，“魯頌”和“商頌”本不該稱(chēng)為“頌”，這是為什么呢？《魯頌譜》曰：

自后政衰，國(guó)事多廢，十九世至僖公，當(dāng)周惠王襄王時(shí)……國(guó)人美其功，季孫行父請(qǐng)命于周，而作其頌。[1]1311

《魯頌》中《駉》《有駜》《泮水》《閟宮》等四篇詩(shī)歌都圍繞魯僖公生前所做的功績(jī)展開(kāi)描寫(xiě)，表達(dá)了對(duì)魯僖公的贊頌與敬仰之情?？追f達(dá)說(shuō)：“魯人不得作風(fēng)，以其得用天子之體，故借天子美詩(shī)之名，改稱(chēng)為頌，非周頌之流也?！焙髞?lái)又說(shuō)：“此雖借名為頌，而實(shí)體國(guó)風(fēng)，非告神之歌，故有章句也?！笨追f達(dá)認(rèn)為《魯頌》在整體上更類(lèi)于“風(fēng)”，主要鋪排魯僖公作為一代君王個(gè)人的成就，并沒(méi)有體現(xiàn)對(duì)神明祖先的敬意，因此不是嚴(yán)格意義上的“頌”，只是借了“頌”名罷了。那么從《魯頌》四篇的具體內(nèi)容來(lái)看，《閟宮》和《泮宮》風(fēng)格類(lèi)似雅，《駉》和《有駜》體裁類(lèi)風(fēng)[4]753，稱(chēng)之為“頌”確乎不大恰當(dāng)?！渡添炞V》曰：

自從政衰散亡，商之禮樂(lè)，七世至戴公……法莫大于是矣。[1]1338

《商頌》由《那》《烈祖》《玄鳥(niǎo)》《長(zhǎng)發(fā)》《殷武》等五篇詩(shī)歌構(gòu)成，孔穎達(dá)認(rèn)為《商頌》雖然是祭祀樂(lè)歌，祭祀先王于宗廟，記述了他們生前的功德，但是并沒(méi)有把現(xiàn)世君王的功績(jī)告于先王，以表對(duì)祖先庇佑的感激之情。因而，《商頌》也不能和《周頌》比擬，不能作為“頌”的代表。

如此看來(lái)，確乎只有《周頌》才是子夏和孔穎達(dá)真正討論的“頌”，那么，什么才是真正的“頌” ？“頌”詩(shī)的美到底體現(xiàn)在哪些方面呢？孔穎達(dá)將“頌”訓(xùn)為“容”，“容”就是“形狀容貌”，“美盛德之形容，則天子政教有形容也。”這里的“形狀容貌”便是在天子統(tǒng)治下所呈現(xiàn)出來(lái)的政治面貌，一般來(lái)說(shuō)，這是一種政通人和、民安財(cái)豐的政治風(fēng)貌，而就是這樣一種清明的政治面貌，正屬于“頌詩(shī)美學(xué)”的討論范疇，是最基本的。其次，“頌”還“以其成功告于神明”，封建社會(huì)的人們深受“君權(quán)神授”“天人感應(yīng)”觀的影響，認(rèn)為君主之所以能承業(yè)即位，而在君主的治理下之所以能夠使人民安居樂(lè)業(yè)，除了君主本人的勵(lì)精圖治以及任賢使能之外，祖先與四方神靈的庇佑也是必要條件之一，所以他們常常通過(guò)宗廟祭祀和封禪活動(dòng)來(lái)表達(dá)對(duì)祖先和神明的感激和崇敬之情，在對(duì)前人表示敬意的同時(shí)也對(duì)自我進(jìn)行勉勵(lì)，最后便是希望祖先和神明能夠持續(xù)降福于人間，以表祈禱之意，上述種種特殊的情感也屬于“頌詩(shī)美學(xué)”的范疇，是更深一層的。最后，無(wú)論是描繪先王的功業(yè)以表歌頌之情，還是陳述后王的成就以表承襲之意，抑或鋪敘祭祀祖先神靈的盛大場(chǎng)面以禱告和自勉，種種面貌以及情感背后，隱藏的是中國(guó)古人的精神內(nèi)核和價(jià)值觀念——以德配天和敬德保民，精神層面觸及中國(guó)人的品格和靈魂，這是“頌詩(shī)美學(xué)”最深刻的一個(gè)層次。上述所言的三個(gè)方面可以簡(jiǎn)單概括為“美容”“美情”“美神”，下文將根據(jù)作品具體分析：

美容?！懊廊荨贝蠹s與屈原所追求的“美政”理想相當(dāng)，是一種君臣相諧、百姓安居樂(lè)業(yè)的政治面貌，君主的高尚品德是這樣一種政治面貌出現(xiàn)的必要條件，因此也屬于“美容”的范疇。《周頌》中有：

《思文》：思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育。無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏。[1]1271

《天作》：天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷行，子孫保之。[1]1262-1263

《時(shí)邁》：明昭有周，式序在位。載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏。允王保之。[1]1269-1270

《昊天有成命》：昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於緝熙，單厥心，肆其靖之。[1]1266

這四首頌詩(shī)分別寫(xiě)的是周始祖后稷、古公亶父同周文王、周武王、周成王的功績(jī)。后稷播種百谷，養(yǎng)育萬(wàn)民，德配于天；亶父率族人遷于岐山之下，開(kāi)荒拓土，具有建國(guó)之功；文王庚繼為之，讓險(xiǎn)阻之岐山變?yōu)槠揭字?；武王替天行道，討伐商紂，使天下太平；成王執(zhí)政時(shí)則殫精竭慮，夙夜在公，勤勉于朝。寥寥數(shù)語(yǔ)，便將一代代明君的豐功偉業(yè)概括得如此簡(jiǎn)潔而翔實(shí)，也讓人們看到了周朝初代君王奮發(fā)圖強(qiáng)、勵(lì)精圖治的偉大品格以及在他們統(tǒng)治之下呈現(xiàn)的太平盛世。

美情。頌詩(shī)所表達(dá)的對(duì)祖先神明的歌頌、敬仰、感激之情自無(wú)須多言，因?yàn)檫@往往以陳述先王功績(jī)的方式從側(cè)面進(jìn)行描寫(xiě)，讀者在閱讀時(shí)各自體會(huì)即可感知，而不至于詳細(xì)表述。值得注意的是，《周頌》中有不少直陳自勉和禱告之情的篇章：

《維天之命》：假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。[1]1258-1259

《敬之》：敬之敬之！天維顯思，命不易哉。無(wú)曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止？日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行。[1]1290

《雝》：燕及皇天，克昌厥后。綏我眉?jí)?，介以繁祉。[1]1285

《載見(jiàn)》：率見(jiàn)昭考，以孝以享，以介眉?jí)?。永言保之，思皇多祜。烈文辟公，綏以多福。俾緝熙于純嘏。[1]1286

前兩篇都有自勉之情，《維天之命》寫(xiě)周王后代在祭祀文王時(shí)，感念文王的美好德行和美政善道，立志要繼承文王的德行并將之發(fā)揚(yáng)光大，《敬之》則是成王想到天上的神明無(wú)時(shí)無(wú)刻不在察看世間，監(jiān)視帝王的言行，因此而心生敬畏，同時(shí)生發(fā)自我警醒之情。后兩篇?jiǎng)t分別是武王祭祀文王和成王祭祀武王時(shí)，禱告求福的樂(lè)歌。他們?cè)谄┒急磉_(dá)了自己的虔誠(chéng)祈禱之心，期望先祖可以持續(xù)降福人間，使周族子孫健康長(zhǎng)壽，使周朝統(tǒng)治永保太平。

美神。一個(gè)時(shí)代的文學(xué)不僅可以反映這個(gè)時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等表層的東西，更重要的是，它能體現(xiàn)出處于這個(gè)時(shí)代的人們所信奉的價(jià)值觀念，最關(guān)鍵的是，它能展現(xiàn)出讓整個(gè)中華民族生生不息的精神內(nèi)核。頌詩(shī)便是如此，它最突出的理念和精神便是“以德配天”以及“敬德保民”，《尚書(shū)·蔡仲之命》曰：“天命靡常，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠是懷?！敝芡醭慕y(tǒng)治者和前代統(tǒng)治者一樣敬重神明，深信“得道者天助，失道者寡助”，認(rèn)為總有類(lèi)似于西方世界“上帝”的神靈在時(shí)刻關(guān)注自己的一言一行，因而他們堅(jiān)信若實(shí)行美政德治，則會(huì)得到神明的庇佑，相反，若是暴行虐施，就會(huì)遭到神明的懲罰。頌詩(shī)就將周朝統(tǒng)治者的這種信念體現(xiàn)得淋漓盡致，他們大興祭祀活動(dòng)，表達(dá)對(duì)先祖的敬仰之情以及對(duì)山川神明的敬畏之心，同時(shí)向他們陳述自己在位時(shí)的功績(jī)，表明自己勵(lì)精圖治的決心，以祈求祖先神明的降福。從某種意義上講，周王朝的統(tǒng)治者不僅僅看到了鬼神，也注意到了人民，雖然頌詩(shī)并沒(méi)有直接提到黎民百姓，但是在君主專(zhuān)制的封建社會(huì)，君王的言行舉止、性格品德對(duì)于人民的生活環(huán)境與生活水平擁有著巨大的影響力，若是周王因自覺(jué)受神明的制約，保持高尚的德行，鼓勵(lì)發(fā)展農(nóng)耕，那么這何嘗不是“保民”的一種方式呢？何嘗沒(méi)有體現(xiàn)“保民”的觀念呢？

三、頌詩(shī)美學(xué)的影響

文學(xué)上，就內(nèi)容來(lái)看，后代頌文學(xué)的基本內(nèi)容還是歌功頌德，“歌頌”和“贊美”仍然是頌文學(xué)的主題。但是事實(shí)上后代的“頌”已經(jīng)和《毛詩(shī)正義》中的“頌”有比較大的差別，《詩(shī)經(jīng)》中的“頌”是祭祀樂(lè)歌，僅僅歌頌君主的豐功偉績(jī)，而后代的“頌”則不限于此，擁有了更寬泛的表現(xiàn)范疇，它們不單單為祭祀抑或封禪活動(dòng)服務(wù)，它們可以出現(xiàn)在任何場(chǎng)合，歌頌任何東西，一件青睞的物品，一個(gè)敬佩的人，一段輝煌的歷史，都可以是“頌”的對(duì)象。就情感來(lái)看，后代頌文學(xué)所要表達(dá)的情感主要還是歌頌和敬佩之情。但是后代頌文學(xué)所要表現(xiàn)的情感會(huì)比《詩(shī)經(jīng)》中“頌”詩(shī)所要表現(xiàn)的情感更加豐富，有些文人愿意在“頌”中代入個(gè)人化的情感，借詠他物或者他人的經(jīng)歷來(lái)表達(dá)個(gè)人化的情感，比如屈原在《橘頌》中表堅(jiān)貞不屈之意，牽秀在《彭祖頌》中表高蹈隱逸之情。無(wú)論如何，《毛詩(shī)正義》中“頌”內(nèi)藏的美學(xué)意蘊(yùn)就好像是頌文學(xué)這座大廈的基石，它鼓舞著后代的文人不斷地從內(nèi)容、形式、文詞、情感、思想等方面開(kāi)拓創(chuàng)新，為這座本來(lái)質(zhì)樸簡(jiǎn)陋的大廈添磚加瓦，讓它變得輝煌奪目。

政治上，《毛詩(shī)正義》中“頌”強(qiáng)調(diào)的“以德配天”“敬德保民”等思想觀念在封建社會(huì)自有供它生生不息的土壤，它也因此擁有了自身穩(wěn)固的根基和綿長(zhǎng)的血脈，后世君王依靠這種思想和信念維護(hù)了自身的統(tǒng)治，一方面使得百姓相信自己承命于天，讓自己對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治變得合理化乃至神化，百姓因此而心有顧忌，不敢隨意質(zhì)疑皇帝的地位和統(tǒng)治。而另一方面，這種思想觀念在潛移默化中又給予君王以心理暗示，每當(dāng)國(guó)家發(fā)生重大的天災(zāi)人禍時(shí)，君王總會(huì)聯(lián)想到是因?yàn)樽约旱滦杏刑?，祖先神明才?huì)降災(zāi)于民，作為對(duì)自身的警醒和懲罰，每當(dāng)此時(shí)，君王便會(huì)下詔罪己，向上天和百姓懺悔自身的罪過(guò)，歷史上雄才大略的漢武帝、銳意革新的北魏孝文帝等皇帝均曾下詔罪己，這本質(zhì)上其實(shí)是緩和社會(huì)矛盾的欺騙性策略，但這種對(duì)神明的敬畏確乎在一定程度上讓君王自覺(jué)責(zé)任重大，不敢肆意妄為，所作所為皆有所制約，中國(guó)的封建統(tǒng)治之所以能如此長(zhǎng)久，不能說(shuō)沒(méi)有此種統(tǒng)治思想的助力。

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作者簡(jiǎn)介：

賴(lài)詩(shī)燁，女，江西贛州人，碩士研究生，主要研究方向：中國(guó)古代各體文學(xué)研究。