關(guān)鍵詞：禮俗互動(dòng)；概念史；多元視角；比較視野

近年來，我國民俗學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)等諸多學(xué)科持續(xù)圍繞“禮俗互動(dòng)”概念展開積極討論和研究實(shí)踐，其成果在獲得學(xué)界關(guān)注和認(rèn)可的同時(shí)，也引發(fā)一些質(zhì)疑和批評(píng)的聲音。譬如，近期潘斌、鄧聲國兩位教授主要從禮學(xué)研究角度出發(fā)，一方面肯定民俗學(xué)在倡導(dǎo)和研究“禮俗互動(dòng)”方面所作出的突出貢獻(xiàn)，另一方面也對(duì)目前民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”存在的不足進(jìn)行了反思。①拜讀大作后，筆者認(rèn)為其中有些意見頗為中肯且具有啟發(fā)性，而有些意見似可作進(jìn)一步的討論。彭牧教授從民俗學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)某些質(zhì)疑作了回應(yīng)。②筆者亦嘗試結(jié)合既有相關(guān)研究，對(duì)兩位教授提出的部分看法抒發(fā)淺見，希望對(duì)“禮俗互動(dòng)”研究有所助益。

一、“禮俗互動(dòng)”概念生成的三個(gè)階段

“禮俗互動(dòng)”作為一個(gè)研究概念，其提出和運(yùn)用的過程備受學(xué)人關(guān)注，張士閃、胥志強(qiáng)、李向振、蕭放等曾撰文做了不同程度的梳理，潘斌、鄧聲國的近作也有所涉及，足見學(xué)界對(duì)該概念的重視。然而，通過梳理已有的相關(guān)成果，筆者發(fā)現(xiàn)目前學(xué)界在認(rèn)識(shí)“禮俗互動(dòng)”概念的生成方面仍有疏漏，特別是近來兩位教授的論述距離事實(shí)越來越遠(yuǎn)，故有必要在辨析近論的基礎(chǔ)上重新耙梳“禮俗互動(dòng)”概念的生成史。

目前學(xué)界在梳理“禮俗互動(dòng)”研究時(shí)，大都將其源頭追至劉志琴先生，比如胥志強(qiáng)認(rèn)為：“禮俗互動(dòng)正成為當(dāng)下中國民俗學(xué)界討論最為熱烈的理論命題之一，它意味著將禮與禮學(xué)這一被遮蔽的思想資源重新引入中國民俗學(xué)的理論話語建構(gòu)。無疑，這一命題是由歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的當(dāng)代學(xué)者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的。”③潘斌更是把劉志琴先生視作第一位提出“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)者：

2008年，劉志琴又發(fā)表《禮俗互動(dòng)是中國思想史的本土特色》一文，首次提出了“禮俗互動(dòng)”概念……從目前的資料來看，劉志琴是第一位提出“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)者，她希望以“禮俗互動(dòng)”切入中國社會(huì)史和思想史的研究。

鄧聲國進(jìn)一步認(rèn)為，“‘禮俗互動(dòng)’一說，早在20世紀(jì)80年代便已由劉志琴提出”。從以上論述不難看出，劉志琴先生在提倡和推動(dòng)“禮俗互動(dòng)”研究方面貢獻(xiàn)突出，在國內(nèi)學(xué)界引起了較大的學(xué)術(shù)反響。然而細(xì)究之下，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩位教授的看法存在很大漏洞。

首先，鄧聲國聲言“禮俗互動(dòng)”早在20世紀(jì)80年代便已由劉志琴先生提出，卻沒有給出相應(yīng)的參考文獻(xiàn)，不知這一看法據(jù)何得出。而潘斌對(duì)劉志琴使用“禮俗互動(dòng)”概念的過程有較為細(xì)致的考察，或許可以很好地回應(yīng)鄧聲國的觀點(diǎn)。據(jù)潘斌研究，劉志琴早在20世紀(jì)80年代中期便注意到以禮為中心的一系列意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度即中國文化的模式；2005 年，她發(fā)表《禮俗文化再研究——回應(yīng)文化研究的新思潮》一文，進(jìn)一步對(duì)禮俗關(guān)系、禮俗文化加以闡釋，卻沒有提出“禮俗互動(dòng)”這一概念。直至2008 年，劉志琴在《禮俗互動(dòng)是中國思想史的本土特色》一文中才首次使用“禮俗互動(dòng)”一詞。從潘斌的梳理可知，鄧聲國的觀點(diǎn)——?jiǎng)⒅厩僭缭?0 世紀(jì)80 年代便已提出“禮俗互動(dòng)”——缺乏證據(jù)，不足采信。

其次，潘斌的觀點(diǎn)——?jiǎng)⒅厩傧壬堑谝晃惶岢觥岸Y俗互動(dòng)”概念的學(xué)者——也存在問題。就筆者所見，早在2008年劉志琴的《禮俗互動(dòng)是中國思想史的本土特色》一文發(fā)表之前，國內(nèi)學(xué)界其實(shí)就已經(jīng)有人明確使用“禮俗互動(dòng)”一詞來分析中國的禮俗關(guān)系，并對(duì)這一概念有所闡釋（詳見下文），因此劉志琴先生并不是第一個(gè)提出“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)者。

通過以上辨析可知，目前學(xué)界對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念的梳理尚不成熟，既有看法并不能客觀、準(zhǔn)確地反映這一概念在我國學(xué)界產(chǎn)生和接受之過程。鑒于此，本文嘗試采用分期法重新梳理“禮俗互動(dòng)”概念的生成脈絡(luò)。根據(jù)筆者目前所見材料，“禮俗互動(dòng)”概念在我國學(xué)界的生成大致經(jīng)歷了以下三個(gè)重要階段。

（一）初步探索（1999—2007）

1999至2007年是“禮俗互動(dòng)”概念的初步探索階段，這一時(shí)期我國學(xué)界在研究過程中已明確使用“禮俗互動(dòng)”一詞并對(duì)其有一定的闡釋。

就筆者所見，姚偉鈞、楊昶于1999年發(fā)表的《漢民族飲食與禮的起源》一文第二節(jié)標(biāo)題，即為“禮俗互動(dòng)及其演進(jìn)”。從行文來看，其主要是用“禮俗互動(dòng)”一詞概括禮俗之間的關(guān)系，“在飲食行為基礎(chǔ)上出現(xiàn)的禮儀，經(jīng)過長(zhǎng)期的發(fā)展，已經(jīng)約定成俗，成為人們所遵循的行為規(guī)范。這說明，禮與俗有著緊密的聯(lián)系，禮是以俗為基礎(chǔ)的，俗既有禮的成分，則俗就形成為禮俗。因此，禮俗作為一個(gè)專有名詞很早就出現(xiàn)了……‘禮’‘俗’還經(jīng)常在一句子中成雙配對(duì)地出現(xiàn)……可見漢族先民有著把禮、俗聯(lián)系起來運(yùn)用和思考的特點(diǎn)”。在此基礎(chǔ)上，作者指出禮俗是中國傳統(tǒng)社會(huì)的特質(zhì)，“中國傳統(tǒng)社會(huì)不同于西方古代社會(huì)依恃宗教，也不同于西方現(xiàn)代社會(huì)依恃法律，中國傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)際上是用禮俗來進(jìn)行社會(huì)調(diào)控的，禮在一定程度上行使了法的作用和功能。在禮俗的調(diào)控之下，漢民族形成了自己的行為方式和道德標(biāo)準(zhǔn)，這在世界上是別具特色的”。①眾所周知，禮、俗關(guān)系是一個(gè)古老的話題，從古至今多有討論，但明確用“禮俗互動(dòng)”一詞來描述禮俗關(guān)系卻是比較晚近的現(xiàn)象。姚偉鈞、楊昶可算是較早將禮俗關(guān)系概括為“禮俗互動(dòng)”的當(dāng)代學(xué)者。

進(jìn)入21世紀(jì)以后，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“禮俗互動(dòng)”一詞的使用日漸增多。先是徐杰舜、周耀明在2001年出版的《漢族風(fēng)俗文化史綱》一書“緒論”第四節(jié)使用“禮俗互動(dòng)”一詞，并對(duì)其意涵和影響作了探討：

考察漢族風(fēng)俗形成、發(fā)展和演變的歷史，可以發(fā)現(xiàn)，一方面，許多社會(huì)風(fēng)俗事象大多裹上了一層重重的“ 禮”的外衣，這是統(tǒng)治階級(jí)的禮俗制度壟斷民間文化的結(jié)果；另一方面，歷朝歷代的社會(huì)風(fēng)俗在其發(fā)展和演變過程中，總是要打破這種“ 禮”的束縛和規(guī)范，一而再、再而三地出現(xiàn)“違禮越制”“禮崩樂壞”的景觀。所以，我們追尋漢族風(fēng)俗的發(fā)展和演變蹤跡時(shí)，就會(huì)覺得“禮”與“俗”的關(guān)系就如同堤與水的關(guān)系，既相輔相成，又相斥相反。在社會(huì)上流行的風(fēng)俗總是想尋找自由發(fā)展的條件和空間，而作為規(guī)范風(fēng)俗的禮，則欲將“ 俗”嚴(yán)格地控制在所給定的有限范圍內(nèi)。這種“禮”和“俗”的互動(dòng)，貫穿于整個(gè)漢族風(fēng)俗形成、發(fā)展和演變過程的始終。①

按其所述，“禮俗互動(dòng)”是指統(tǒng)治階級(jí)制定的“禮”對(duì)民間的“俗”有制約和規(guī)范作用，而“俗”也在不斷打破“禮”的束縛和規(guī)范。禮與俗相輔相成，相斥相反。整個(gè)漢族風(fēng)俗的形成、發(fā)展和演變過程都離不開“禮俗互動(dòng)”。由此可見，徐杰舜、周耀明不僅較早使用“禮俗互動(dòng)”一詞，而且通過一定的論述闡釋了何謂“禮俗互動(dòng)”，以及“禮俗互動(dòng)”對(duì)于漢族風(fēng)俗形成、發(fā)展和演變的深刻影響。繼2001 年《漢族風(fēng)俗文化史綱》一書之后，徐杰舜又先后在其多種論著中反復(fù)提及“禮俗互動(dòng)”問題，比如他在2003年發(fā)表的論文《漢族風(fēng)俗演變規(guī)律論——漢族風(fēng)俗研究之三（連載）》及2004年主編的《漢族風(fēng)俗史》一書當(dāng)中都沿用了此前其關(guān)于“禮俗互動(dòng)”的論述。②

此外，常人春、高巍在2007年出版的《北京民俗史話》一書中也使用了“禮俗互動(dòng)”一詞，而且特別強(qiáng)調(diào)將這一概念體系運(yùn)用至中國民俗學(xué)研究的重要性。在此書中，作者首先對(duì)“禮”“俗”作了界定，認(rèn)為“俗，是人們?cè)谌粘Ｉ钪叙B(yǎng)成的一些習(xí)慣，約定俗成共同遵守。統(tǒng)治者將這種習(xí)慣加以規(guī)定，成為規(guī)范人們行為的倫理道德要求。各種典章制度即為禮，廣義的禮指這些典章制度，狹義的就是指儀式，尤其廣泛用于日常生活”；其次，作者分析了“禮”與“俗”的關(guān)系，“禮儀產(chǎn)生以后，就與民俗相融和，通過大量的民俗活動(dòng)體現(xiàn)出來。前者代表了社會(huì)的文化規(guī)范，俗體現(xiàn)了人的生存發(fā)展的本能”。③鑒于“禮”“俗”之間關(guān)系密切，作者認(rèn)為“研究北京民俗，必然要與禮的認(rèn)識(shí)相互聯(lián)系”，并呼吁中國民俗學(xué)應(yīng)建立“禮俗互動(dòng)”的研究體系：

禮和俗在我國所處的重要地位，世界哪個(gè)民族也不能相比。因此，中國的禮俗與西方民俗學(xué)的概念之間并非完全的等同。為此，需要研究中國古代的典章制度、禮儀名物，由此才能證明禮和俗的本來面目。所以，建立禮俗互動(dòng)的研究體系才是中國特色的民俗學(xué)。④

可見，常人春、高巍不僅從禮俗關(guān)系的角度闡釋了他們對(duì)于“禮俗互動(dòng)”一詞的理解，而且旗幟鮮明地提出了“禮俗互動(dòng)”研究對(duì)于建構(gòu)有中國特色的民俗學(xué)的特殊意義。不得不承認(rèn)，這一認(rèn)識(shí)頗具遠(yuǎn)見，至今看來仍有啟發(fā)性。

通過以上梳理不難看出，早在1999至2007年間，我國學(xué)界就已經(jīng)明確提出“禮俗互動(dòng)”一詞。這一階段，“禮俗互動(dòng)”的使用有三個(gè)顯著特點(diǎn)：第一，這一概念主要是在研究我國古代民俗民風(fēng)時(shí)被提出，用來強(qiáng)調(diào)禮俗關(guān)系的重要性；第二，盡管當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)這一概念的意涵有一定的解釋說明，但均是作為整體研究（比如漢族風(fēng)俗、北京民俗等）的一部分來使用，并沒有針對(duì)“禮俗互動(dòng)”一詞進(jìn)行專門的、深入的闡釋；第三，這一概念提出后在學(xué)界并沒有引起太多的反響。鑒于以上特點(diǎn)，筆者將這一時(shí)期（1999—2007）總結(jié)為“禮俗互動(dòng)”概念的初步探索階段。

（二）闡釋拓展（2008—2016）

2008至2016年，我國學(xué)界在研究中使用“禮俗互動(dòng)”一詞的現(xiàn)象逐漸增多，同時(shí)部分學(xué)者著力圍繞“禮俗互動(dòng)”進(jìn)行闡釋拓展，大大提升了這一概念的影響力。

論及這一階段的代表性成果，首先不得不提的便是劉志琴先生于2008年發(fā)表的《禮俗互動(dòng)是中國思想史的本土特色》一文。①文章從反思中國思想史研究長(zhǎng)期套用西方哲學(xué)觀念和方法的問題切入，呼吁發(fā)掘中國思想史的本土特色，從“ 禮俗互動(dòng)”中闡明中國思想的發(fā)展脈絡(luò)。據(jù)其闡述：禮即規(guī)章制度，是大傳統(tǒng)，具有系統(tǒng)性、導(dǎo)向性和穩(wěn)定性；俗即生活行為，是小傳統(tǒng)，富有多樣性、易變性和自發(fā)性。那么，何謂“ 禮俗互動(dòng)”？ 她認(rèn)為：“ 有生活才有規(guī)范生活的禮，所以俗先于禮，禮本于俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度和道德準(zhǔn)則，就具有規(guī)范化的功能和強(qiáng)制性的力量，要求對(duì)俗進(jìn)行教化和整合。”簡(jiǎn)言之，所謂“ 禮俗互動(dòng)”，即禮源于俗且對(duì)俗具有整合作用。可以看出，劉志琴先生的“禮俗互動(dòng)”概念奠基于禮俗關(guān)系之上，但更偏重禮對(duì)俗的整合作用。這點(diǎn)在其論述中有比較集中的體現(xiàn)：

遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者的中國思想史研究，多以西方思想史為參照，致力于精英思想研究，殊不知禮俗社會(huì)的存在，以禮化俗的教化使命，推動(dòng)了精英思想的社會(huì)化，有關(guān)禮俗思想、日用之學(xué)等富有中國特色的命題，留下大量的文獻(xiàn)資料，至今尚未得到充分的發(fā)掘。

從以上文字不難看出，劉志琴先生呼吁“從禮俗互動(dòng)中把握中國思想的發(fā)展脈絡(luò)”，主要是針對(duì)這一問題——中國思想史長(zhǎng)期套用西方思想史注重精英思想研究（“眼光在上”），忽略中國存在禮俗社會(huì)，因此強(qiáng)調(diào)中國思想史研究應(yīng)重視“以禮化俗與精英思想社會(huì)化”，即應(yīng)重視禮對(duì)俗“自上而下”的整合作用。

繼劉志琴先生之后，學(xué)界同仁陸續(xù)撰文對(duì)“禮俗互動(dòng)”加以不同程度的闡釋②，也有過多次會(huì)議討論③，其中用力最勤的莫過于張士閃教授。他在2016年發(fā)表的《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》一文中，對(duì)我國的“禮俗互動(dòng)”傳統(tǒng)進(jìn)行了較為深入的梳理和概念闡釋。④實(shí)際上，他在此前的數(shù)篇文章中已對(duì)“禮俗互動(dòng)”問題有所討論①，此后又進(jìn)一步補(bǔ)充、凝練成闡發(fā)這一概念的專文。

在這篇文章中，張士閃首先從社會(huì)和話語層面梳理、分析中國禮俗社會(huì)的特征，認(rèn)為“無論是作為社會(huì)實(shí)在，還是話語形式，‘禮’‘俗’都代表了自古及今中國社會(huì)的某種普遍現(xiàn)象與社會(huì)思想的一般特征，二者之間的互動(dòng)實(shí)踐奠定了國家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，并在‘五四’以來的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)中有所延續(xù)”，由此提出“禮俗互動(dòng)”應(yīng)成為理解中國的基本視角。按其解釋，“禮”是指制度化的國家禮儀，“俗”是指民眾自然生成的生活習(xí)慣；“禮俗”特指中國傳統(tǒng)社會(huì)中禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會(huì)狀態(tài)或文化特質(zhì)?？梢钥闯?，張士閃與劉志琴在“禮”“俗”的定義上基本保持一致，有異曲同工之妙。

不過，二人探討“禮俗互動(dòng)”的視角卻有所不同。張士閃對(duì)這一概念的思考是從反思中國“社會(huì)性”研究出發(fā)的，認(rèn)為“注重‘國家大一統(tǒng)’者往往過于強(qiáng)調(diào)‘禮制下行’的社會(huì)流向，而注重地方社會(huì)者則過于強(qiáng)調(diào)地方自治系統(tǒng)的發(fā)育過程與自主運(yùn)行，由此形成了關(guān)于中國社會(huì)觀察的某種偏狹”。換言之，前者強(qiáng)調(diào)眼光的“自上而下”，后者則將眼光“停留于下”。他認(rèn)為二者均忽視了“地方”的能動(dòng)性，因此主張“發(fā)掘細(xì)微的地方社會(huì)生活，從下而上地對(duì)中國社會(huì)傳統(tǒng)予以上溯與尋繹，然后進(jìn)行整體性的理解與闡釋，這無疑是具有創(chuàng)造性的”。他將這一思路運(yùn)用到“禮俗互動(dòng)”上，主要對(duì)劉志琴先生在闡釋這一概念時(shí)所強(qiáng)調(diào)的單一視角——禮對(duì)俗“自上而下”的整合作用——進(jìn)行了反思：

其關(guān)注重點(diǎn)，多在于對(duì)中國歷史上自上而下“以禮化俗與精英思想社會(huì)化”的闡釋，而對(duì)民間社會(huì)的能動(dòng)性關(guān)系相對(duì)忽略，難以呈現(xiàn)中國社會(huì)“禮俗互動(dòng)”的完整景觀——這一任務(wù)至今仍未完成，而僅有個(gè)案研究層面的局部突破。

可見，在“禮俗互動(dòng)”的理解上，張士閃不滿足于“自上而下”，認(rèn)為“自下而上”也是應(yīng)有的視角，把二者結(jié)合起來才能完整地理解中國社會(huì)，“由這兩種研究視角交織而成的‘上下互動(dòng)’的理念，在中國社會(huì)語境中，是以‘禮俗互動(dòng)’為基本依托的”。那么，禮、俗如何互動(dòng)？張士閃認(rèn)為，禮、俗既互益互補(bǔ)，又互制互斥，形成一種難舍難分的狀態(tài)：

在社會(huì)實(shí)踐層面，“禮”所代表的國家制度的規(guī)約性，與“俗”所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補(bǔ)，又互制互斥。所謂互益互補(bǔ)，是指國家治理改變了民俗文化的生存空間，促使其不斷發(fā)生新的變化，而民俗發(fā)展也在一定程度上影響到政府治理方略的制定與修正；所謂互制互斥，則是指二者之間所造成的控制與反控制關(guān)系。

綜上，劉志琴和張士閃對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念均有一定的闡釋拓展，但前者偏重“自上而下”的單一視角，而后者則重視將“自上而下”和“自下而上”相結(jié)合的雙向視角。這是二人在理解“禮俗互動(dòng)”概念上的不同之處。

2008 至2016 年，學(xué)界對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念的關(guān)注和闡釋日益增多，尤其是劉志琴、張士閃專門的、深入的闡釋拓展，大大提升了這一概念在我國人文社科界的影響力，同時(shí)也為民俗學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)等多學(xué)科廣泛展開“禮俗互動(dòng)”研究奠定了基礎(chǔ)。

（三）廣泛運(yùn)用（2017 至今）

早在2016 年底張士閃通過專文闡釋“禮俗互動(dòng)”概念并呼吁以此開展中國社會(huì)研究的同時(shí)，趙世瑜即指出，“禮俗互動(dòng)是一個(gè)很大的問題，也是一個(gè)很復(fù)雜的和不斷變動(dòng)的問題，因?yàn)橹袊莻€(gè)不斷變化的概念，禮與俗也各種各樣，不同的人群對(duì)禮與俗又有各自不同的定義。所以，要想深入地理解這個(gè)問題，不能僅僅停留在一種理念的層面上加以探討，而需要做大量實(shí)證研究，需要將其置于具體的社會(huì)生活實(shí)踐層面來討論”①。這不僅僅是趙世瑜教授個(gè)人的認(rèn)識(shí)，也代表了大多數(shù)認(rèn)可“禮俗互動(dòng)”研究潛力和學(xué)術(shù)價(jià)值的學(xué)界同仁的看法。故自2017年以來，我國學(xué)界圍繞“禮俗互動(dòng)”概念展開了廣泛的學(xué)術(shù)實(shí)踐。

首先，學(xué)界通過舉辦會(huì)議的形式進(jìn)一步推動(dòng)“禮俗互動(dòng)”的探討。2020年，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、齊魯書社聯(lián)合主辦了“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”論壇，來自中國社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、中國傳媒大學(xué)、中山大學(xué)、華中師范大學(xué)、四川大學(xué)等科研機(jī)構(gòu)和高校的16 位知名學(xué)者圍繞“禮俗互動(dòng)”等問題展開了積極的討論。會(huì)后，部分會(huì)議討論的內(nèi)容在《民俗研究》《文化遺產(chǎn)》《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》上發(fā)表②，進(jìn)一步擴(kuò)大了“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)術(shù)影響力。

其次，從研究課題來看，隨著學(xué)界對(duì)“禮俗互動(dòng)”的持續(xù)關(guān)注，2017年以來題目中有“禮俗”“禮治”字樣的國家社科基金課題達(dá)到15項(xiàng)（包括青年、一般、西部、后期資助四類），其中題目直接出現(xiàn)“禮俗互動(dòng)”字樣的有3項(xiàng)。③題目中有“禮俗”“禮治”字樣的教育部人文社科基金課題有8項(xiàng)，其中題目直接出現(xiàn)“禮俗互動(dòng)”字樣的有1 項(xiàng)。在這些項(xiàng)目的主持人當(dāng)中，具有民俗學(xué)（含中國民間文學(xué)）學(xué)科背景的有7 人（詳見表1），皆為1980年以后出生，彰顯出“禮俗互動(dòng)”概念對(duì)中青年民俗學(xué)者的吸引力。

最后，從研究成果來看，自2017年以來形成了大量有關(guān)“禮俗”“禮俗互動(dòng)”的學(xué)術(shù)成果。專著方面，主要有張士閃的《禮與俗：在田野中理解中國》、趙世瑜、張士閃主編的《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》、龍曉添的《喪禮知識(shí)傳統(tǒng)與禮俗秩序建構(gòu)》等。⑤文章方面，據(jù)對(duì)中國知網(wǎng)的不完全統(tǒng)計(jì)（截止到2024 年5 月），題目、關(guān)鍵詞中出現(xiàn)“禮俗”字樣的論文接近1600 篇，其中直接出現(xiàn)“禮俗互動(dòng)”字樣的有103篇。后者大部分都是個(gè)案性、實(shí)證性的研究，亦有個(gè)別偏總結(jié)性、學(xué)理性的探討①，限于篇幅，此不贅舉。其中，李生柱、龍曉添、李向振、李海云、任雅萱、張帥、張興宇、胥志強(qiáng)等中青年民俗學(xué)者有較多的參與，成為“禮俗互動(dòng)”研究的重要力量。

通過上文對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念生成的三個(gè)重要階段的梳理，可以發(fā)現(xiàn)目前學(xué)界在認(rèn)識(shí)“禮俗互動(dòng)”概念的生成過程方面還存在一定的誤區(qū)。例如，學(xué)界在梳理“禮俗互動(dòng)”概念及其研究實(shí)踐時(shí)存在一種傾向，即認(rèn)為史學(xué)界較早提出這一概念，民俗學(xué)界后來將其“發(fā)揚(yáng)光大”。比如胥志強(qiáng)便認(rèn)為，“無疑，這一命題是由歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的當(dāng)代學(xué)者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的”②。潘斌則指出，“從目前的資料來看，劉志琴是第一位提出‘禮俗互動(dòng)’概念的學(xué)者”，“將劉志琴提出的‘禮俗互動(dòng)’概念賦予了豐富內(nèi)涵并加以推廣者，是民俗學(xué)者張士閃”。鄧聲國又進(jìn)一步將劉志琴提出這一概念的時(shí)間往前推至20 世紀(jì)80 年代。這些認(rèn)識(shí)都存在不同程度的問題。

首先，“禮俗互動(dòng)”一詞至少在1999 至2007 年間就已經(jīng)被我國學(xué)人多次使用，因此劉志琴先生并非提出這一概念的第一人。盡管如此，她仍是較早對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念著力闡釋的重要學(xué)者，極大地推動(dòng)了這一概念的傳播和影響力的提升。

其次，1999 至2007 年間運(yùn)用此概念所展開的研究都以民俗研究為核心，如《漢民族飲食與禮的起源》（1999）、《漢族風(fēng)俗文化史綱》（2001）、《漢族風(fēng)俗演變規(guī)律論——漢族風(fēng)俗研究之三》（2003）、《漢族風(fēng)俗史》（2004）、《北京民俗史話》（2007），均說明“禮俗互動(dòng)”一詞較早出現(xiàn)在我國民俗學(xué)研究領(lǐng)域。就筆者所見，在史學(xué)研究領(lǐng)域較早使用“禮俗互動(dòng)”一詞的是周榮，他在2007 年發(fā)表的社會(huì)史論文中已使用這一概念。③2008 年，劉志琴先生則以專文闡釋“禮俗互動(dòng)”概念并強(qiáng)調(diào)其對(duì)于研究中國思想史的重要性。由此可見，民俗學(xué)研究領(lǐng)域提出“禮俗互動(dòng)”概念，明顯要早于史學(xué)研究領(lǐng)域（社會(huì)史、思想史）。遺憾的是，此前學(xué)界對(duì)“禮俗互動(dòng)”這一概念的生成源流梳理得并不仔細(xì)，故對(duì)此缺乏準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。

二、民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”的多元視角

在談到民俗學(xué)開展“禮俗互動(dòng)”研究時(shí)，潘斌教授指出目前民俗學(xué)者的“禮俗互動(dòng)”研究“對(duì)‘俗’的重要性的強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)高于‘禮’，更多呈現(xiàn)的是俗對(duì)于禮的‘自下而上’的作用，而忽視禮對(duì)于俗的‘自上而下’的作用”。鄧聲國教授亦認(rèn)為，“‘禮’對(duì)于‘俗’發(fā)揮著‘自上而下’的作用，長(zhǎng)期以來一直扮演著主動(dòng)者的角色。因而僅僅因?yàn)槌珜?dǎo)‘禮俗互動(dòng)’的學(xué)術(shù)話語視角，僅從當(dāng)下社會(huì)學(xué)角度呈現(xiàn)‘俗’對(duì)于‘禮’的‘自下而上’作用是不全面的”?？傊?，二者都指出民俗學(xué)在研究“禮俗互動(dòng)”時(shí)忽視禮對(duì)俗的影響。盡管如此，二者卻沒有對(duì)其評(píng)論對(duì)象作精確說明，筆者在此姑且把《民俗研究》《節(jié)日研究》以及有民俗學(xué)（民間文學(xué)）學(xué)科背景的學(xué)人發(fā)表的相關(guān)成果算作民俗學(xué)在這方面的研究。若以此而論，筆者認(rèn)為二人的認(rèn)識(shí)過于簡(jiǎn)單，沒有注意到民俗學(xué)在研究“禮俗互動(dòng)”方面所呈現(xiàn)出的多元視角。根據(jù)既有研究的側(cè)重點(diǎn)，本文認(rèn)為近年來民俗學(xué)關(guān)于“禮俗互動(dòng)”之研究至少涵蓋了以下三類。

（一）側(cè)重俗影響禮之研究

民俗學(xué)貼近民眾生活，站在民眾立場(chǎng)上思考問題，這一學(xué)科本位自然決定了其在“禮俗互動(dòng)”研究中重視和強(qiáng)調(diào)“俗”對(duì)“禮”的能動(dòng)作用。

一方面，部分學(xué)者圍繞歷史上祭祀、喪葬中的“禮俗互動(dòng)”現(xiàn)象作了討論。例如，張偉注意到西漢前中期地方之“俗”在國家之“禮”建構(gòu)過程中的作用，認(rèn)為經(jīng)關(guān)東方士推動(dòng)，不僅祭祀太一的關(guān)東文化傳統(tǒng)進(jìn)入關(guān)中祭祀體系并最終成為國家之禮，而且關(guān)東八神祭祀的其他文化因素亦大量出現(xiàn)在元鼎改制之后的漢家祭祀中。關(guān)東方士將戰(zhàn)國關(guān)東祭祀儀式托名為“古禮”“古制”并推動(dòng)其進(jìn)入國家祭祀體系，體現(xiàn)出地方之“俗”對(duì)國家之“禮”施加影響甚至將自身提升到“禮”的反向過程。①相似地，馬蘭、喬勝男考察了先秦至漢代喪俗對(duì)喪禮的影響，指出《周禮》規(guī)定貴族喪禮禁樂，并在實(shí)踐過程中企圖要求喪俗不歌，然而先秦時(shí)期由來已久的喪俗哀歌傳統(tǒng)并未中斷。西漢初期重新制定禮樂時(shí)因樂制所存無幾，國家不得不“因俗制禮”，將民間流行的挽歌納入國家喪制，推動(dòng)了喪禮從先秦時(shí)期“喪中禁樂”到“喪中奏樂”的制度性變革，顯示出俗對(duì)禮的影響。②

另一方面，也有學(xué)者聚焦“禮俗互動(dòng)”傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)下社會(huì)治理的意義。張興宇、季中揚(yáng)借助中國鄉(xiāng)村社會(huì)“禮俗互動(dòng)”的文化邏輯和運(yùn)作傳統(tǒng)，探討了新鄉(xiāng)賢在農(nóng)村網(wǎng)格化管理中的重要作用。他們通過分析歷史上“禮俗互動(dòng)”傳統(tǒng)在治理鄉(xiāng)村方面的經(jīng)驗(yàn)，指出新鄉(xiāng)賢及其“德治”，對(duì)國家基層治理體制的落實(shí)具有重要意義，彰顯出“俗”對(duì)“禮”的“滋養(yǎng)”作用。③周連華考察了魯中大窎橋村王氏宗族的當(dāng)代建構(gòu)，認(rèn)為宗族是中國傳統(tǒng)社會(huì)中禮俗互動(dòng)的結(jié)果，是連接國家禮制與地方民眾的中介，這一傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)中仍以不同形式有所延續(xù)，并在鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展中起到重要作用。④在以上有關(guān)“禮俗互動(dòng)”的討論中，論者主要強(qiáng)調(diào)民間如何能動(dòng)地使“禮”落地，即俗對(duì)禮的影響。

（二）側(cè)重禮影響俗之研究

除關(guān)注“俗”如何影響“禮”之外，“禮”對(duì)“俗”持續(xù)的、深遠(yuǎn)的影響也在“禮俗互動(dòng)”研究中得到了相應(yīng)的討論。

從觀念層面看，民俗學(xué)重視禮對(duì)俗“自上而下”的影響。趙世瑜曾在《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》序言中指出，書中所收文章的作者盡管來自歷史學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科，有著不同的學(xué)科分工，但也試圖打破學(xué)科的藩籬：“歷史學(xué)者努力探索國家禮儀在地方的實(shí)踐，以及地方生活實(shí)踐如何改造國家禮儀；民俗學(xué)者則努力在現(xiàn)實(shí)民俗中發(fā)現(xiàn)后者的禮儀源流及禮儀的影響?！雹菰谒磥?，參與“禮俗互動(dòng)”研究的民俗學(xué)者盡管注重“俗”的一面，但也并非只顧及“俗”對(duì)“禮”的影響，而忽視“禮”對(duì)“俗”的作用。相反，這些民俗學(xué)者也關(guān)注禮如何“自上而下”影響民俗生活這一看似更多屬于歷史學(xué)家所關(guān)心的問題。此外，蕭放、何斯琴在《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》一文中指出，近年來漸有民俗學(xué)者重新思考傳統(tǒng)禮儀對(duì)于理論話語及日常生活的重要性，并強(qiáng)調(diào)“要更好地理解民間社會(huì)、日常生活，需要突破以往的學(xué)術(shù)話語，回到思想史重新理解禮、俗等本土概念，關(guān)注禮俗互動(dòng)；同時(shí)，當(dāng)下傳統(tǒng)禮儀的研究也需要民俗學(xué)的視角，探討禮儀如何傳承實(shí)踐，如何制度化、世俗化，成為關(guān)乎世道人心的文化基底。探索傳統(tǒng)禮儀研究的民俗學(xué)路徑是必要的，也是對(duì)前人的呼應(yīng)”。①這也清楚地表明，二者十分關(guān)注傳統(tǒng)禮儀對(duì)于民俗的影響及其重要性，并對(duì)相關(guān)研究寄予厚望。綜上可知，從主觀意識(shí)層面看，民俗學(xué)者在討論“禮俗互動(dòng)”時(shí)并未忽略禮對(duì)于俗的作用，而是將厘清俗的禮儀源流、禮對(duì)俗的影響視為民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”時(shí)應(yīng)有的學(xué)術(shù)取向。

從實(shí)踐層面看，民俗學(xué)界也不乏學(xué)者圍繞“禮”對(duì)“俗”的影響展開討論。例如，龍圣探討了明清山東楊家埠家堂畫呈現(xiàn)的“禮俗互動(dòng)”特點(diǎn)，指出明代楊家埠家堂畫深受禮儀、禮制的影響，比如家堂祭祀土地的內(nèi)容源于先秦時(shí)期的五祀禮儀，祭祀祖先的內(nèi)容和形制則明顯受到明代禮制的直接影響等，其并非單純的民間藝術(shù)，而是“禮俗互動(dòng)”的產(chǎn)物。明代以后，禮制雖變，但對(duì)此后山東民間家堂畫依然有著深刻的影響。②李富強(qiáng)對(duì)顧炎武的風(fēng)俗教化觀作了考察，認(rèn)為其風(fēng)俗教化觀是傳統(tǒng)“禮俗互動(dòng)”的縮影。作者指出，在明末清初特殊歷史背景下，顧炎武的風(fēng)俗觀呈現(xiàn)出經(jīng)世致用的特點(diǎn)。顧氏重視風(fēng)俗，“論世必考其風(fēng)俗”，認(rèn)為風(fēng)俗好壞影響歷史興衰，因此須整頓風(fēng)俗。而整頓風(fēng)俗必然要以禮樂教化為紀(jì)綱，通過禮對(duì)俗的改造，即風(fēng)俗教化達(dá)致“民德厚而禮俗成”的理想社會(huì)。概言之，重視禮對(duì)俗的形塑作用是顧炎武風(fēng)俗教化觀的核心思想和重要宗旨。③此外，袁宙飛通過清代民間慈孝年畫探討了儒家慈孝觀念與民俗生活的互動(dòng)，認(rèn)為此類年畫將國家禮制所推崇的慈孝觀上傳下達(dá)，推動(dòng)了慈孝思想在民間的傳播，同時(shí)此類年畫又被民間藝人賦予豐富多彩的吉祥寓意，是民間與國家禮教之間充滿智慧的對(duì)接，體現(xiàn)出禮與俗的互動(dòng)。④

（三）禮俗雙向影響之研究

在偏重“自上而下”或偏重“自下而上”視角之外，將兩種視角相結(jié)合、關(guān)注禮俗雙向影響，是近年來民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”時(shí)使用最為廣泛的視角。這類研究主要圍繞祭祀、節(jié)慶等主題展開。

1. 與祭祀有關(guān)的討論

相關(guān)研究大多采用禮俗上下互通的視角，探討祭神、祭祖等祭祀活動(dòng)及其影響。例如，邵鳳麗從祭文角度考察了祭禮與祭俗的互動(dòng)。一方面，明清以來祭禮以祭文為載體，在社會(huì)各階層中獲得廣泛實(shí)踐。隨著庶民家族組織的發(fā)展、完善，祭禮滲入民眾生活，成為家族生活的重要組成部分。同時(shí)，民間社會(huì)對(duì)祭禮并非照單全收，而是有一定的變通和活用。民眾運(yùn)用“禮儀文體”既受禮儀傳統(tǒng)框約，又基于現(xiàn)實(shí)需求加以調(diào)適，這種新的“禮俗互動(dòng)”形式，可視為中國歷史上“禮為俗用”傳統(tǒng)的當(dāng)代延續(xù)。⑤張文淵聚焦河南登封告成村始建于元代的觀星臺(tái)，考察了明清以來當(dāng)?shù)爻掷m(xù)發(fā)生的“禮俗互動(dòng)”現(xiàn)象。告成村觀星臺(tái)自建成以來即與國家正祀密切相關(guān)，是禮制的象征物和國家意志的體現(xiàn)，告成村則是民眾進(jìn)行生產(chǎn)生活的民俗空間，二者產(chǎn)生了持續(xù)互動(dòng)。一方面，明代地方政府在觀星臺(tái)內(nèi)建周公祠祭祀周公，對(duì)該村民間祭祀產(chǎn)生重要影響；另一方面，村民進(jìn)入觀星臺(tái)進(jìn)行文化實(shí)踐，民間神靈也進(jìn)入官方祭祀的神圣空間中。這展現(xiàn)出作為國家意志的“禮”與作為民間文化的“俗”之間的互動(dòng)形態(tài)。⑥

我國西南地區(qū)民族眾多、民俗豐富，這也吸引了部分學(xué)者從“禮俗互動(dòng)”角度探討西南地區(qū)禮與俗的相互影響。例如，董秀團(tuán)、王麗清以大理巍山彝族土主文化為中心，考察了西南情境下禮俗互動(dòng)的多維情形。南詔時(shí)期，偏居西南的南詔政權(quán)將彝族先民社會(huì)中原有的土主祭祀儀式抬升為王權(quán)正統(tǒng)的“儀禮”。隨著南詔版圖的擴(kuò)張，作為南詔正統(tǒng)禮儀的土主祭祀也在云南乃至西南地區(qū)散布開來，至今仍是西南地區(qū)常見的民間信仰。這種“以俗入禮”與“還禮為俗”的“禮俗互動(dòng)”，對(duì)區(qū)域社會(huì)整合發(fā)揮著重要作用。與此同時(shí)，中原王朝以儒學(xué)為正統(tǒng)的禮制文化與邊疆社會(huì)的土主文化之間也發(fā)生了深入的互動(dòng)交流，促進(jìn)了以大理為中心的南詔地區(qū)整合進(jìn)大一統(tǒng)的國家秩序當(dāng)中。①李生柱通過明清時(shí)期貴州清水江流域祭祀“天地君親師”牌位的案例，探討了國家禮制與民間風(fēng)俗的互動(dòng)。作者指出，當(dāng)?shù)孛耖g的這一習(xí)俗是禮制推廣的結(jié)果，其動(dòng)力有三：一是雍正帝將祭祀“天地君親師”列為標(biāo)準(zhǔn)化的儒家規(guī)范和正統(tǒng)禮儀向西南地區(qū)推廣，二是移民的傳播，三是地方精英的推動(dòng)。其結(jié)果是國家禮制下行，成為地方之俗。與此同時(shí)，地方民眾在接納國家禮制時(shí)也并非照單全收，而是基于現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行有意或無意的改造。國家禮制在改造地方風(fēng)俗的同時(shí)，也被地方風(fēng)俗所改造。這種禮與俗的互動(dòng)促使國家禮儀觀念深入西南地區(qū)，改變甚至取代了當(dāng)?shù)卦械募漓肓?xí)俗。②此外，徐祖祥、羅張悅以西南地區(qū)為例，指出以儒釋道為主的大傳統(tǒng)作為文化制度的重要組成部分，是歷代中央王朝推動(dòng)禮制下行的主要內(nèi)容，對(duì)地方社會(huì)產(chǎn)生了重大和深遠(yuǎn)的影響。在禮制下行和以禮代俗的交互過程中，亦存在地方社會(huì)的考量與智慧選擇。地方社會(huì)在維系其政治治理的合法性時(shí)，文化認(rèn)同會(huì)與國家層面之間聯(lián)合起來，使民間社會(huì)的“俗”上升至“禮”的話語層面，進(jìn)而在地方社會(huì)發(fā)揮出更大的作用。禮與俗在價(jià)值觀念上的互動(dòng)與整合，不僅是“禮俗互動(dòng)”中最核心的部分，也在社會(huì)整合中發(fā)揮著穩(wěn)定功能。③

2. 與節(jié)慶有關(guān)的討論

除祭祀主題外，還有部分學(xué)者將眼光聚焦在與節(jié)慶有關(guān)的禮儀與民俗上，討論二者的互動(dòng)及其影響。林雪嬌從“禮俗互動(dòng)”角度探討了民間宴席的形成，認(rèn)為民間宴席深受遵循禮儀的貴族宴飲的影響。先秦時(shí)期，宴席是貴族階層的專屬，普通百姓沒有資格舉辦。秦漢以后，宴席開始下移，從貴族階層走向民間社會(huì)。如漢宣帝曾下詔允許民間嫁娶宴會(huì)，進(jìn)一步推動(dòng)了宴席的民間化。而民間在接受宴席的過程中也突破禮儀的限制、加入民俗內(nèi)容，使得禮治與民俗逐漸融合。民間宴席在官方與民間深度的“禮俗互動(dòng)”中日漸走向成熟。④陳樹淑亦從“禮俗互動(dòng)”視角出發(fā)，探討了漢代百戲的發(fā)展及其影響。作者指出，春秋戰(zhàn)國時(shí)期百戲已在民間出現(xiàn)，發(fā)展至漢代文景之時(shí)，其節(jié)目日漸增多。由于受到漢代上層社會(huì)尤其是漢武帝的推崇，百戲最終從民間之“俗”上升為“禮”，出現(xiàn)在國家儀式和典禮上。在“上有所好，下必甚焉”心理的驅(qū)動(dòng)下，百戲通過多種渠道從宮廷又傳回民間并得到進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而在多方面影響了漢代民俗的變化。⑤

楊素花、吳佩林考察了孔府新年食俗中的“禮俗互動(dòng)”現(xiàn)象：一方面，孔府新年食俗是禮的重要表達(dá)，受到禮制框架的制約，各項(xiàng)飲食及飲食活動(dòng)有十分嚴(yán)格的規(guī)制，以此彰顯儒家倫理規(guī)范和等級(jí)秩序；另一方面，孔府食俗也有“柔性機(jī)制”，受到民間風(fēng)俗的影響。因此，孔府新年食俗是聚合民間歲時(shí)風(fēng)習(xí)與儒家禮儀實(shí)踐的特殊飲食現(xiàn)象，是傳統(tǒng)社會(huì)禮俗交織的產(chǎn)物。⑥李丹對(duì)貴州石阡仡佬毛龍節(jié)

作了考察，指出其具有顯著的禮俗互動(dòng)特征。一方面，該節(jié)日在“天地君親師”牌位前舉行儀式并伴有鼓吹樂，是國家禮制和禮樂下移至民間的結(jié)果，體現(xiàn)出禮對(duì)俗的影響；另一方面，不論過去還是現(xiàn)在，這一地方節(jié)日都在借助官方平臺(tái)和資源獲取合法性和權(quán)威性，呈現(xiàn)出俗對(duì)禮的活用。禮與俗的互動(dòng)，推動(dòng)了地方石阡仡佬毛龍節(jié)的形成和發(fā)展。①此外，賴婷對(duì)民間節(jié)日祭祖呈現(xiàn)出體系化的現(xiàn)象作了分析，認(rèn)為這是“禮俗互動(dòng)”的結(jié)果。一方面朱熹《家禮》推動(dòng)了禮制的民俗化，對(duì)民間祭祀影響深遠(yuǎn)；另一方面，民間也會(huì)“自下而上”地影響上層，實(shí)現(xiàn)民俗禮制化。民俗禮制化與禮制民俗化是“禮俗互動(dòng)”的兩條基本路徑，共同推動(dòng)了民間節(jié)日祭祖體系的形成和發(fā)展。在另一篇文章中，她進(jìn)一步考察了文人禮書對(duì)宋代以來民間祭祖時(shí)間體系的形塑。作者發(fā)現(xiàn)，后世文人在編訂禮書時(shí)會(huì)隨時(shí)俗而調(diào)整《家禮》規(guī)定的祭祖禮儀，將祭祀時(shí)間固定為民眾熟悉且穩(wěn)定的節(jié)氣節(jié)日，致使祭祀禮儀與節(jié)日習(xí)俗逐漸融合。文人禮書是推動(dòng)《家禮》與民俗互動(dòng)融合的中介，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)禮俗與節(jié)日文化的整合與統(tǒng)一。②3. 其他相關(guān)討論還有部分研究采取禮俗雙向影響的視角，對(duì)古史傳說、人生儀禮、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等作了探討。

例如，吳文瑾、陳泳超將“禮”視為一種文化理念，從“禮俗互動(dòng)”角度考察了朱丹這一配角在古史傳說中的留存機(jī)制。先秦時(shí)期，朱丹作為堯舜傳說中的配角具有無法取代的功能，西周時(shí)期“禮”的規(guī)范下的朱丹形象，在東周諸子私學(xué)、民間傳說中發(fā)展出多種情節(jié)，呈現(xiàn)出從“禮”到“俗”的變化。隨著漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，這類異說逐漸被主流意識(shí)形態(tài)所統(tǒng)攝，《史記》所載朱丹古史傳說成為后世的通行版本。其間從禮到俗、又從俗返禮的過程，不僅展現(xiàn)了古史傳說的存續(xù)機(jī)制，更說明“禮俗互動(dòng)”并非只是兩端互滲，還包含了復(fù)雜的中間動(dòng)態(tài)。③龍曉添基于文獻(xiàn)和田野，探討了喪葬禮俗中的多元一體秩序。作者認(rèn)為，從禮儀角度看，《儀禮》奠定了喪葬儀式的基本框架并延續(xù)到當(dāng)代，不論歷代文獻(xiàn)記載還是民間實(shí)踐變化均比較小。從禮義角度看，儀式踐行以仁愛為基礎(chǔ)，鞏固家族倫理、維護(hù)社會(huì)秩序，禮的基本精神一以貫之。這無不體現(xiàn)出禮對(duì)俗的深刻影響。與此同時(shí)，由于地域、民族的差異，各地在儀式構(gòu)成、儀式專家和儀式表演方面也有非常巧妙的變化。各地在接受禮儀過程中不斷能動(dòng)地改造儀禮，體現(xiàn)出俗對(duì)禮的反作用。正是禮與俗的雙向互動(dòng)，使得喪葬方面呈現(xiàn)出多元一體的秩序格局。④此外，鄧啟耀以河南開封大相國寺皇家梵樂的當(dāng)代復(fù)興為例，探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承中的“禮俗互動(dòng)”現(xiàn)象。作者注意到，作為皇家禮樂的大相國寺佛樂因皇家的消失而流落民間，從禮樂蛻變?yōu)樗讟?。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策推動(dòng)下，一些有識(shí)之士通過“禮失求諸野”的方式試圖“以俗復(fù)禮”，恢復(fù)曾經(jīng)的皇家禮樂，但恢復(fù)程度非常有限，且皇家禮樂的功能徹底消失。在“以俗復(fù)禮”過程中，為適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)需要，大相國寺佛樂也需要有一個(gè)再度“由禮入俗”的過程。⑤以上對(duì)近年來民俗學(xué)圍繞“禮俗互動(dòng)”開展的研究成果作了粗略梳理，可以看出不論是“自上而下”“自下而上”，還是“上下結(jié)合”的視角都有不同程度的研究實(shí)踐。其中，基于“上下結(jié)合”視角進(jìn)行的討論最為突出，這說明“禮俗互動(dòng)”概念經(jīng)劉志琴、張士閃等人闡釋拓展后，在學(xué)界的影響力日益增強(qiáng)。越來越多的學(xué)者開始認(rèn)同和秉持“禮”與“俗”上下貫通、雙向影響的研究理念。此外，就研究時(shí)

作了考察，指出其具有顯著的禮俗互動(dòng)特征。一方面，該節(jié)日在“天地君親師”牌位前舉行儀式并伴有鼓吹樂，是國家禮制和禮樂下移至民間的結(jié)果，體現(xiàn)出禮對(duì)俗的影響；另一方面，不論過去還是現(xiàn)在，這一地方節(jié)日都在借助官方平臺(tái)和資源獲取合法性和權(quán)威性，呈現(xiàn)出俗對(duì)禮的活用。禮與俗的互動(dòng)，推動(dòng)了地方石阡仡佬毛龍節(jié)的形成和發(fā)展。①

此外，賴婷對(duì)民間節(jié)日祭祖呈現(xiàn)出體系化的現(xiàn)象作了分析，認(rèn)為這是“禮俗互動(dòng)”的結(jié)果。一方面朱熹《家禮》推動(dòng)了禮制的民俗化，對(duì)民間祭祀影響深遠(yuǎn)；另一方面，民間也會(huì)“自下而上”地影響上層，實(shí)現(xiàn)民俗禮制化。民俗禮制化與禮制民俗化是“禮俗互動(dòng)”的兩條基本路徑，共同推動(dòng)了民間節(jié)日祭祖體系的形成和發(fā)展。在另一篇文章中，她進(jìn)一步考察了文人禮書對(duì)宋代以來民間祭祖時(shí)間體系的形塑。作者發(fā)現(xiàn)，后世文人在編訂禮書時(shí)會(huì)隨時(shí)俗而調(diào)整《家禮》規(guī)定的祭祖禮儀，將祭祀時(shí)間固定為民眾熟悉且穩(wěn)定的節(jié)氣節(jié)日，致使祭祀禮儀與節(jié)日習(xí)俗逐漸融合。文人禮書是推動(dòng)《家禮》與民俗互動(dòng)融合的中介，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)禮俗與節(jié)日文化的整合與統(tǒng)一。②

3. 其他相關(guān)討論

還有部分研究采取禮俗雙向影響的視角，對(duì)古史傳說、人生儀禮、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等作了探討。例如，吳文瑾、陳泳超將“禮”視為一種文化理念，從“禮俗互動(dòng)”角度考察了朱丹這一配角在古史傳說中的留存機(jī)制。先秦時(shí)期，朱丹作為堯舜傳說中的配角具有無法取代的功能，西周時(shí)期“禮”的規(guī)范下的朱丹形象，在東周諸子私學(xué)、民間傳說中發(fā)展出多種情節(jié)，呈現(xiàn)出從“禮”到“俗”的變化。隨著漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，這類異說逐漸被主流意識(shí)形態(tài)所統(tǒng)攝，《史記》所載朱丹古史傳說成為后世的通行版本。其間從禮到俗、又從俗返禮的過程，不僅展現(xiàn)了古史傳說的存續(xù)機(jī)制，更說明“禮俗互動(dòng)”并非只是兩端互滲，還包含了復(fù)雜的中間動(dòng)態(tài)。③龍曉添基于文獻(xiàn)和田野，探討了喪葬禮俗中的多元一體秩序。作者認(rèn)為，從禮儀角度看，《儀禮》奠定了喪葬儀式的基本框架并延續(xù)到當(dāng)代，不論歷代文獻(xiàn)記載還是民間實(shí)踐變化均比較小。從禮義角度看，儀式踐行以仁愛為基礎(chǔ)，鞏固家族倫理、維護(hù)社會(huì)秩序，禮的基本精神一以貫之。這無不體現(xiàn)出禮對(duì)俗的深刻影響。與此同時(shí)，由于地域、民族的差異，各地在儀式構(gòu)成、儀式專家和儀式表演方面也有非常巧妙的變化。各地在接受禮儀過程中不斷能動(dòng)地改造儀禮，體現(xiàn)出俗對(duì)禮的反作用。正是禮與俗的雙向互動(dòng)，使得喪葬方面呈現(xiàn)出多元一體的秩序格局。④此外，鄧啟耀以河南開封大相國寺皇家梵樂的當(dāng)代復(fù)興為例，探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承中的“禮俗互動(dòng)”現(xiàn)象。作者注意到，作為皇家禮樂的大相國寺佛樂因皇家的消失而流落民間，從禮樂蛻變?yōu)樗讟贰Ｔ诜俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策推動(dòng)下，一些有識(shí)之士通過“禮失求諸野”的方式試圖“以俗復(fù)禮”，恢復(fù)曾經(jīng)的皇家禮樂，但恢復(fù)程度非常有限，且皇家禮樂的功能徹底消失。在“以俗復(fù)禮”過程中，為適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)需要，大相國寺佛樂也需要有一個(gè)再度“由禮入俗”的過程。⑤

以上對(duì)近年來民俗學(xué)圍繞“禮俗互動(dòng)”開展的研究成果作了粗略梳理，可以看出不論是“自上而下”“自下而上”，還是“上下結(jié)合”的視角都有不同程度的研究實(shí)踐。其中，基于“上下結(jié)合”視角進(jìn)行的討論最為突出，這說明“禮俗互動(dòng)”概念經(jīng)劉志琴、張士閃等人闡釋拓展后，在學(xué)界的影響力日益增強(qiáng)。越來越多的學(xué)者開始認(rèn)同和秉持“禮”與“俗”上下貫通、雙向影響的研究理念。此外，就研究時(shí)段而言，現(xiàn)有成果有的聚焦于歷史時(shí)期，有的集中在當(dāng)下，也有的將古今結(jié)合起來討論，顯示出相關(guān)研究在時(shí)間維度上的多元特點(diǎn)。由此可見，近來潘斌、鄧聲國二位教授的看法——民俗學(xué)在研究“禮俗互動(dòng)”時(shí)忽視禮對(duì)俗“自上而下”的影響——未能深入把握目前的研究現(xiàn)狀，是一種較為片面的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，筆者在梳理相關(guān)成果時(shí)也發(fā)現(xiàn)有個(gè)別研究存在將“禮俗互動(dòng)”概念擴(kuò)大化或簡(jiǎn)單套用這一概念的現(xiàn)象，這說明有些學(xué)者對(duì)“禮俗互動(dòng)”的理解和把握還不夠深入，同時(shí)也提醒我們?cè)诮窈蟮难芯恐袘?yīng)注意概念使用的準(zhǔn)確性。

三、研究“禮俗互動(dòng)”需要比較視野和理論關(guān)懷

除上述批評(píng)外，潘斌教授還認(rèn)為，部分民俗學(xué)者在研究禮俗關(guān)系或論證“禮俗互動(dòng)”概念時(shí)，大量套用西方理論和概念，缺少本土學(xué)統(tǒng)和社會(huì)事實(shí)的支撐，以至于相關(guān)論證缺乏說服力。他以李向振的《禮俗互動(dòng)：作為一種中國社會(huì)研究范式的可能性分析》（以下簡(jiǎn)稱《可能性分析》）為例，一方面肯定作者對(duì)于探索中國學(xué)術(shù)本土話語建構(gòu)的努力，另一方面則指出：

作者以西方社會(huì)科學(xué)分析和討論社會(huì)結(jié)構(gòu)的“國家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進(jìn)行比附，其間大量采用“過程社會(huì)學(xué)分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會(huì)中的國家”等英美學(xué)術(shù)概念，來論證“禮俗互動(dòng)本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會(huì)文化事實(shí)的‘禮’與‘俗’，同時(shí)又以‘互動(dòng)’強(qiáng)調(diào)了二者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系”。

潘斌教授認(rèn)為該文論證思路不妥的理由如下：

李向振將西方的理論和概念與中國本土禮俗等概念進(jìn)行比附，并以西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來論證中國本土概念的合理性、可能性，這本身就有一個(gè)預(yù)設(shè)——西方的理論和概念是判斷中國本土概念的合理性與可能性的前提和基礎(chǔ)。這樣一種學(xué)術(shù)論證，所指向的其實(shí)是中國本土概念的“西學(xué)化”，而非本土化，顯然與其促進(jìn)學(xué)術(shù)本土化的初衷是背道而馳的。

通過仔細(xì)閱讀《可能性分析》這篇文章，筆者認(rèn)為潘斌教授對(duì)該文存在一定的誤解，對(duì)文中個(gè)別理論（或者說概念）的認(rèn)識(shí)也有待商榷。

（一）是比附、套用，還是總結(jié)、反思？

首先，《可能性分析》一文的確涉及“國家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模型等方面的討論，但值得深究的是，文章這樣做的目的何在？潘斌教授認(rèn)為，這是將“國家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進(jìn)行比附，是套用西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來論證中國本土概念的合理性、可能性。這里的比附、套用具體是何涵義，潘斌教授未做出直接的解釋。按我個(gè)人的粗淺理解，其意大致是指機(jī)械地照搬某種理論、方法。比如，中國哲學(xué)史曾大量照搬西方哲學(xué)觀念、方法和框架進(jìn)行研究，以至于寫出的中國哲學(xué)史成了西方化的哲學(xué)史①，這或許即其認(rèn)為的比附、套用之例。

如果上文對(duì)比附、套用的意思理解無誤的話，需要反問的是——《可能性分析》這篇文章論及“國家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模型等，是要機(jī)械照搬西方理論、概念嗎？竊以為，這不是作者的本意。作者論及這些理論、模式，是從學(xué)術(shù)規(guī)范出發(fā)，對(duì)前人相關(guān)重要研究進(jìn)行梳理和反思，指出其在研究中國社會(huì)方面存在的局限性，以及“禮俗互動(dòng)”在研究中國社會(huì)方面的理論優(yōu)勢(shì)和學(xué)術(shù)價(jià)值，而不是要比附、套用這些西方理論、模式。換言之，對(duì)前人研究的理論、方法進(jìn)行總結(jié)、反思，與比附、套用前人研究的理論、方法是兩碼事，不應(yīng)被混為一談。

那么，通過總結(jié)、反思相關(guān)西方理論、方法，來比較“禮俗互動(dòng)”在研究中國社會(huì)方面的特點(diǎn)、優(yōu)勢(shì)，是否有必要？筆者認(rèn)為，“禮俗互動(dòng)”概念之所以提出，本質(zhì)上是因?yàn)榇蠹艺J(rèn)為傳統(tǒng)中國社會(huì)是一個(gè)與西方社會(huì)不同的禮俗社會(huì)，需要本土化的理論體系才能更好地加以理解。這一理論假設(shè)必然也需要通過比較研究來證實(shí)，因此“禮俗互動(dòng)”研究在理論上需要中西比較的視野，才能更好地闡明這個(gè)理論概念的優(yōu)勢(shì)。這也是《可能性分析》一文作者的初衷，“本文關(guān)注中國社會(huì)禮俗關(guān)系的相關(guān)研究，特別是近年來多學(xué)科學(xué)者圍繞‘禮俗互動(dòng)’的論述，對(duì)‘禮俗互動(dòng)’概念予以辨析與深挖，并將之與‘國家-社會(huì)’分析框架進(jìn)行對(duì)比研究，有助于推進(jìn)此概念的經(jīng)典化進(jìn)程，同時(shí)，進(jìn)一步明確其總體性問題意識(shí)、研究框架和適用邊界，也有助于更大限度地釋放其學(xué)術(shù)潛力”①。

其次，潘斌教授對(duì)《可能性分析》一文的討論存在以偏概全的現(xiàn)象。《可能性分析》的主旨是討論“禮俗互動(dòng)”成為中國社會(huì)研究范式的學(xué)術(shù)潛力，即可能性，其結(jié)構(gòu)如下：

一、社會(huì)事實(shí)與話語建構(gòu)：禮俗在中國傳統(tǒng)語境中的雙重屬性

（一）作為社會(huì)事實(shí)的禮俗

（二）作為話語建構(gòu)的禮俗

二、禮俗關(guān)系：禮制與風(fēng)俗在觀念和實(shí)踐層面的互動(dòng)

（一）作為社會(huì)事實(shí)層面的禮俗關(guān)系

（二）作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系

三、范式構(gòu)建：“禮俗互動(dòng)”作為分析框架的學(xué)術(shù)潛力

（一）“禮俗互動(dòng)”作為描述性概念

（二）“禮俗互動(dòng)”作為分析性概念

（三）禮俗互動(dòng)作為解釋性概念

其中，“（二）作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系”涉及對(duì)“國家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模式的梳理、討論；“（三）禮俗互動(dòng)作為解釋性概念”涉及對(duì)“過程社會(huì)學(xué)分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會(huì)中的國家”的梳理、討論。

不難看出，《可能性分析》一文是要通過上述一、二、三三大部分內(nèi)容，從整體上闡發(fā)“禮俗互動(dòng)”成為中國社會(huì)研究范式的可能性。但潘斌教授為突出這篇文章大量“比附”“套用”西方理論、模式，將文中部分內(nèi)容抽出并加以放大，卻避而不談文章其他部分的內(nèi)容，似有以偏概全之嫌。因此，其分析和評(píng)述難免存在不夠全面的問題。

（二）如何理解“結(jié)構(gòu)化”理論？

《可能性分析》一文指出，“禮俗互動(dòng)本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會(huì)文化事實(shí)的‘禮’與‘俗’，同時(shí)又以‘互動(dòng)’強(qiáng)調(diào)了二者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系”。潘斌教授認(rèn)為這套用了西方的“結(jié)構(gòu)化”理論、概念來論證“禮俗互動(dòng)”，并列舉中國近代自歐美留學(xué)歸國的哲學(xué)研究者從中國典籍中剪裁材料、機(jī)械套用和比附西方理論、概念的例子，用以說明這篇文章犯了同樣的錯(cuò)誤。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)今天從事社會(huì)學(xué)研究的學(xué)者動(dòng)輒以西方概念和理論來說中國之事的學(xué)術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行了反思，認(rèn)為這些人“動(dòng)輒以西方的概念和理論來說中國的事，而對(duì)中國歷史文化的理解則十分淺薄”，因此并不能把中國的事情闡釋清楚。

就個(gè)人理解，潘斌教授如此批評(píng)的原因在于：西方理論、概念并非主要基于中國歷史及當(dāng)下的社會(huì)文化背景提出，往往與中國實(shí)際情況相去甚遠(yuǎn)，因此機(jī)械套用這些西方理論、概念來研究中國的做法不符合中國語境，故難以將問題闡釋清楚。筆者認(rèn)為這種看法不無道理。不過，需要注意的是：“結(jié)構(gòu)化”是一個(gè)純粹的西方理論嗎？就筆者淺見，結(jié)構(gòu)化（structuring，亦作“結(jié)構(gòu)過程”）在中國學(xué)界廣為人知與耶魯大學(xué)蕭鳳霞（Helen Siu）教授有關(guān)。她在《廿載華南研究之旅》一文中提到“結(jié)構(gòu)化”概念，后又在《反思?xì)v史人類學(xué)》一文中對(duì)此開展討論。①據(jù)其所述，她對(duì)“結(jié)構(gòu)化”的認(rèn)識(shí)受到涂爾干、馬克思、韋伯及Philip Abrams 等西方學(xué)者的影響，但也與她長(zhǎng)期和科大衛(wèi)（David Faure）、劉志偉、陳春聲等在華南進(jìn)行田野調(diào)查、討論及研究的學(xué)術(shù)實(shí)踐密不可分。在此過程中，人類學(xué)家與歷史學(xué)家相互啟發(fā)，將社會(huì)文化結(jié)構(gòu)辯證地置于歷史發(fā)展脈絡(luò)中考察，形成了“辯證的結(jié)構(gòu)過程”的研究思路：

我們這群學(xué)術(shù)伙伴的特別之處在于，我們通過跑田野來了解更廣闊的語境，而歷史文獻(xiàn)和社會(huì)文化志的文本（ethnographic text）正是在這樣的語境中被構(gòu)建和再造，也正是在這樣的語境中我們得以接觸那些在日常生活中的主體。劉志偉在《歷史研究》發(fā)表過一篇充滿洞見的文章，總結(jié)了我們的田野探索，亦闡釋了我們是怎樣把辯證的結(jié)構(gòu)過程這個(gè)概念運(yùn)用到歷史和社會(huì)文化志的研究中去。②

可以說，蕭鳳霞、劉志偉等所強(qiáng)調(diào)的“結(jié)構(gòu)化”理論主要是基于研究中國的學(xué)術(shù)實(shí)踐而形成的，反映了上述學(xué)者共同的研究旨趣。按照劉志偉教授的說法，“structuring 這個(gè)詞可以表達(dá)在人類學(xué)影響下社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究的追求，也比較簡(jiǎn)單地表達(dá)了十多年來我與科大衛(wèi)、蕭鳳霞等學(xué)者一起，在珠江三角洲進(jìn)行鄉(xiāng)村社會(huì)文化研究的主要議題”③。自20 世紀(jì)80 年代以來，“結(jié)構(gòu)化”的研究理念被上述學(xué)者群體廣泛應(yīng)用于中國歷史人類學(xué)研究中，劉志偉、趙世瑜等都曾對(duì)此有過梳理和討論。④可見，“結(jié)構(gòu)化”理論不能被簡(jiǎn)單地貼上“西方”的標(biāo)簽?？陀^一點(diǎn)來說，“結(jié)構(gòu)化”主要是在研究中國社會(huì)歷史文化的實(shí)踐過程中形成的，與那些主要是基于非中國經(jīng)驗(yàn)而提出的西方理論、概念不同，不能將兩者混為一談。因此，本文認(rèn)為潘斌教授反對(duì)機(jī)械套用西方理論、概念的初衷是好的，但他對(duì)中國歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)的“結(jié)構(gòu)化”理論缺乏深入的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為用“結(jié)構(gòu)化”來探討中國“禮俗互動(dòng)”是比附和套用西方理論、概念，這種看法是有失偏頗的。

此外，潘斌教授以《可能性分析》引文為例，認(rèn)為一些民俗學(xué)者“大量套用西方理論和概念，相關(guān)論證缺乏說服力”。我想基于《可能性分析》一文，表達(dá)兩點(diǎn)粗淺的看法：第一，這篇文章中除被批評(píng)的西方理論、概念外，也不乏中國學(xué)者（如柳詒徵、鄧子琴、費(fèi)孝通、陶希圣等）對(duì)禮俗、禮俗關(guān)系等相關(guān)問題的討論，不知這算不算本土學(xué)統(tǒng)？第二，文中不僅以宋代、明代等朝代為例探討歷史上的禮俗、禮俗關(guān)系，而且也結(jié)合當(dāng)下學(xué)者基于田野調(diào)查的相關(guān)個(gè)案進(jìn)行分析討論，不知這算不算是基于本土社會(huì)事實(shí)的支撐？關(guān)于這兩點(diǎn)，大家可讀原文仔細(xì)體會(huì)，此不贅論。

四、結(jié)語

通過學(xué)術(shù)史梳理不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過學(xué)界同仁的共同努力，“禮俗互動(dòng)”作為一種分析工具日益受到民俗學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)等多個(gè)學(xué)科的關(guān)注和實(shí)踐，近年來取得了突出的成績(jī)。在民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)，“禮俗互動(dòng)”概念獲得持續(xù)性的討論和運(yùn)用，不少學(xué)者尤其是中青年學(xué)者紛紛參與其中，使之成為民俗學(xué)研究的“熱點(diǎn)”之一，甚至有望成為一種具有中國本土特色的研究中國社會(huì)的學(xué)術(shù)范式。

盡管如此，目前相關(guān)研究也還存在不少問題，可以說“禮俗互動(dòng)”距離成為一種成熟的理論還很遙遠(yuǎn)。近來，潘斌、鄧聲國教授從禮學(xué)角度對(duì)民俗學(xué)的“禮俗互動(dòng)”研究進(jìn)行反思，就是很好的證明。筆者雖在某些方面與他們的認(rèn)識(shí)不同，但還是承認(rèn)其提出的某些看法富有洞見，反映出當(dāng)下民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”的不足。這無疑有助于我們對(duì)目前的研究進(jìn)展加以總結(jié)和反思，本文也正是受到他們的啟發(fā)而進(jìn)行的再探討。由于篇幅所限，還有一些問題難以展開詳細(xì)討論。例如，“禮俗互動(dòng)”研究已在多個(gè)學(xué)科展開，但各學(xué)科都有自己的本位，站在不同的立場(chǎng)去定義“禮俗互動(dòng)”及其研究目的，自然就有不同的認(rèn)知。那么，各學(xué)科如何理解“禮俗互動(dòng)”，它在何種程度上能成為一個(gè)多學(xué)科共享的概念？這顯然不是在一個(gè)學(xué)科內(nèi)能夠解決的問題，需要跨學(xué)科的對(duì)話交流，但目前所做的還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。再回到民俗學(xué)本身來看，目前的研究雖然呈現(xiàn)出多元視角，但大多還停留在對(duì)上下關(guān)系層面的分析，事實(shí)上“禮俗互動(dòng)”在族內(nèi)與族外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等多種維度都有體現(xiàn)，但目前所論不多，僅有個(gè)別學(xué)者嘗試探討。另外，關(guān)于“禮俗互動(dòng)”的狀態(tài)，早前部分學(xué)者對(duì)之有所總結(jié)，比如李松先生提到禮與俗的三種狀態(tài)“禮俗互滲”“禮俗并軌”“禮俗沖突”①，筆者曾總結(jié)過會(huì)議專家討論所形成的五種情形“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”“禮俗沖突”“禮俗運(yùn)用”②，而目前對(duì)互動(dòng)狀態(tài)的研究略顯單一和乏力。最后，個(gè)別學(xué)者對(duì)“禮俗互動(dòng)”發(fā)展成為研究中國社會(huì)的學(xué)術(shù)范式抱有期待并做了初步分析和論證，顯示出良好的勢(shì)頭，但不論視野上還是力度上都有很大的不足，而其他大多數(shù)的學(xué)者主要還是將精力集中在個(gè)案分析上，缺乏深入的理論思考。民俗學(xué)研究“禮俗互動(dòng)”需要比較視野和理論關(guān)懷，但目前所做有限，須加強(qiáng)相關(guān)探索，在提升這一學(xué)術(shù)分析工具闡釋力的同時(shí)，進(jìn)一步彰顯其學(xué)術(shù)價(jià)值。筆者相信，通過更多的學(xué)術(shù)對(duì)話與爭(zhēng)鳴，“禮俗互動(dòng)”定會(huì)受到更多學(xué)界同仁的關(guān)注和討論，為推進(jìn)本土學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的建設(shè)和創(chuàng)新做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

[責(zé)任編輯 李海云]