內(nèi)容摘要：人形機(jī)器人不僅要求具備人類的智力，還必須擁有類似人類的身體，從而塑造出具有實(shí)體形態(tài)的通用人工智能。人的身體不僅是生物學(xué)意義上的肉體形態(tài)，也是人的全部感知和內(nèi)在精神生發(fā)的重要場域，更是社會關(guān)系形成的基本節(jié)點(diǎn)。身體和精神是人的主體性生成的核心基礎(chǔ)。人的身體通過發(fā)揮感知能力和運(yùn)動經(jīng)驗(yàn)參與認(rèn)知活動，通過完成有意識的或無意識的行為來進(jìn)行社會活動。人的身體、與身體相關(guān)的非精神要素、人的精神是不可分割的統(tǒng)一體。人形機(jī)器人的本質(zhì)就是對人類身體的仿造和對人類行為的模仿。通過技術(shù)手段仿造經(jīng)過數(shù)百萬年自然發(fā)展而來的“人”的形態(tài)與功能，將會導(dǎo)致“人”這一概念的異化。這一過程割裂了身體與精神的統(tǒng)一關(guān)系，存在消解人對于他人的認(rèn)知統(tǒng)一性、技術(shù)濫用、人權(quán)危機(jī)等一系列風(fēng)險。人形機(jī)器人產(chǎn)業(yè)的發(fā)展必須摒棄技術(shù)中立的觀念，重視“人的形式”在法治中的價值。

關(guān)鍵詞：人形機(jī)器人身心一元論尊嚴(yán)法律價值通用人工智能主體性

中圖分類號：DF0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-4039-（2024）03-0005-14

19世紀(jì)以來，人的主體性完成了從“意識主體”到“身體主體”的轉(zhuǎn)變?！?#〕人形機(jī)器人的出現(xiàn)對人的主體性帶來了挑戰(zhàn)。隨著人工智能和仿真技術(shù)的飛速發(fā)展，人形機(jī)器人正逐漸成為繼大模型之后的新一波人工智能發(fā)展浪潮。這類機(jī)器人不僅追求智能化的思維，還強(qiáng)調(diào)具備與人類相似的身體結(jié)構(gòu)，從而塑造出具有實(shí)體形態(tài)的通用人工智能。當(dāng)前，科學(xué)界和產(chǎn)業(yè)界都在積極推進(jìn)人形機(jī)器人的研發(fā)和生產(chǎn)，甚至有人將2023年定為人形機(jī)器人發(fā)展的元年。馬斯克預(yù)言，人形機(jī)器人具有廣闊的市場前景，未來可能超越特斯拉汽車業(yè)務(wù)?！?#〕據(jù)麥肯錫報告，到2030年，全球約有4億個工作崗位可能被自動化機(jī)器人取代，按20%的滲透率和每臺人形機(jī)器人15萬至20萬元的價格估算，全球人形機(jī)器人市場的規(guī)模可能達(dá)到12萬億至16萬億元?！?+〕我國更是將人形機(jī)器人的創(chuàng)新發(fā)展視為推動新型工業(yè)化的重要支撐。2023年10月，工業(yè)和信息化部印發(fā)了《人形機(jī)器人創(chuàng)新發(fā)展指導(dǎo)意見》，對中國人形機(jī)器人總體發(fā)展思想、發(fā)展目標(biāo)和重點(diǎn)任務(wù)進(jìn)行了規(guī)劃和部署?！?#〕從基本的構(gòu)成原理來看，人形機(jī)器人是大模型與人類身體形態(tài)的融合。它借助人類的身形外觀，模仿人類的身體語言，借助通用大模型實(shí)現(xiàn)行為操作，甚至是融入人類社會。其核心在于智能體借助仿真人的身體模擬人類行為，與環(huán)境和他者建立交互關(guān)系，進(jìn)而形成對世界的理解和改造。

人形機(jī)器人在智能工業(yè)、智能醫(yī)療、智能家居等領(lǐng)域展現(xiàn)出廣闊的應(yīng)用前景。然而，與其他機(jī)器人一樣，它也面臨著數(shù)據(jù)安全、隱私、算法歧視、生成有害信息和知識產(chǎn)權(quán)等方面的挑戰(zhàn)。〔5\"〕從法哲學(xué)角度看，人形機(jī)器人具有“人”的外觀和近似于人的行為。但它割裂了人身體與精神的統(tǒng)一性，挑戰(zhàn)了人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性，〔6\"〕動搖了人的主體性，因而破壞了現(xiàn)代社會法律的基石。本文將從法哲學(xué)的角度探討人的身體意義，以深入理解和應(yīng)對人形機(jī)器人帶來的挑戰(zhàn)。

一、人的身體的法哲學(xué)意蘊(yùn)

人形機(jī)器人的顯著特征在于其外形與人類極其相似。同時，它還能夠像人類一樣感知并響應(yīng)外界。〔7\"〕與大型語言模型人工智能追求在意識層面類人化的目標(biāo)不同，人形機(jī)器人則致力于在外觀上實(shí)現(xiàn)這一突破。不同于物的軀殼，人的身體是人類社會活動具有文化意義的基礎(chǔ)。尼采說：“身體是一種偉大的理性……你所謂的精神，也是你身體的工具……”〔8\"〕在尼采之后，現(xiàn)代社會科學(xué)充分討論了人的身體及其相關(guān)的無意識、欲望、感知運(yùn)動等非精神要素對于人之本質(zhì)的重要意義。〔9\"〕因此，從法哲學(xué)角度探討人的身體的社會意涵與法律屬性，能夠進(jìn)一步明確人形機(jī)器人對“人”這一概念及其社會屬性與法律地位造成的沖擊。

（一）身體、感覺與人的概念

人是精神和身體以及與身體相關(guān)的非精神要素的統(tǒng)一體。早在古希臘時期，哲人們就認(rèn)為身體與精神之間具有不可分性。亞里士多德認(rèn)為，靈魂從質(zhì)料之中發(fā)展出來，并成為身體的目的和保持了身體的完善性，從而成為人類活動的本原?！?0\"〕然而，此種觀點(diǎn)重在闡釋靈魂或是意識對于人的重要性，輕視了人的身體。無論是柏拉圖或是笛卡爾，都將身體與精神意識相對立起來?！?1\"〕伴隨著啟蒙運(yùn)動，人們愈發(fā)認(rèn)識到身體對于人的主體性的重要性。不同于笛卡爾“我思故我在”對人精神意識的重視，啟蒙思想家拉美特利從唯物主義出發(fā)，提出了“身體哲學(xué)”?！办`魂的所有功能都依賴于大腦和整個身體的精細(xì)器官，而且，除了這些器官它什么都不是。”〔12+〕而后，以涂爾干、莫斯、尼采、梅洛-龐蒂等為代表的哲學(xué)社會科學(xué)家們開始討論個體身體的文化意涵。他們認(rèn)為，個體的身體是社會構(gòu)成的基礎(chǔ)，將身體視為社會文化建構(gòu)的基石。馬克思強(qiáng)調(diào)，身體具有強(qiáng)烈的屬人性，是人類獨(dú)有的。這是因?yàn)榫?、意識、理性和感覺都是人所特有的，并且這些要素高度依賴于人的身體。布迪厄的“具身”（embodiment）理論更是將人的身體作為場域中的主體。社會文化的建構(gòu)在一定程度上可以被看作是人的身體實(shí)踐所累積的經(jīng)驗(yàn)。〔13+〕人的概念主要由身體和精神兩個基本要素構(gòu)成。身體是自然生理結(jié)構(gòu)、行為方式結(jié)構(gòu)、情感體驗(yàn)結(jié)構(gòu)和思維觀念結(jié)構(gòu)的有機(jī)結(jié)合。〔14#〕只有當(dāng)這些要素融入人的身體，身體的感覺才能轉(zhuǎn)化為精神感覺和實(shí)踐感覺?！?5#〕

身體對于人而言，具有多重重要意義。首先，身體是人及其世界存在的基石。人通過身體感知外部世界，身體在人與對象之間扮演著信息傳遞的關(guān)鍵角色。沒有身體，人便無法形成感覺和感受性，從而無法確認(rèn)自身及外在世界的存在。身體不僅產(chǎn)生了感覺，還激活了存在，具有本體論的重要性?！?6#〕其次，身體確保了人對世界把握的完整性和整體性。與身體部位相比，身體的感覺具有整體性。馬克思把這種完整的感覺稱為“全部感覺”，只有完整的身體才能形成這種感覺。若身體缺乏完整性，人的感覺將變得殘缺，對世界的把握也將不完整。身體的功能遠(yuǎn)超過其各部位功能的簡單相加，它在整體上形成了一種完整的世界感知。最后，身體反映和表達(dá)著人的內(nèi)在情感和真實(shí)態(tài)度。內(nèi)在情感和真實(shí)態(tài)度是身體在外在事物的刺激和影響下形成的一種感覺和反應(yīng)。而這些感覺和反應(yīng)又通過身體表達(dá)出來，使他人能夠解讀和理解。人們主要是通過對身體反應(yīng)的解讀來認(rèn)識他人的內(nèi)在情感和真實(shí)態(tài)度。

（二）身體的法律制度構(gòu)造

人類的身體是肉身與精神的結(jié)合，只有在社會系統(tǒng)中，它才能獲得作為“人”的意義?，旣悺さ栏窭拐J(rèn)為，身體的物理特性與精神特性是高度統(tǒng)一的。生理意義上的身體只有在社會系統(tǒng)進(jìn)行社會實(shí)踐，才能夠獲得普遍意義。倘若離開了社會系統(tǒng)和社會實(shí)踐活動，人的身體就淪為了軀殼。〔17#〕然而，在具體的社會實(shí)踐中，身體具有強(qiáng)烈的脆弱性。它除了極為容易招致自然災(zāi)害、生理疾病等因素的侵害之外，還可能遭受他人的攻擊。哈特提出，人是血肉之軀，缺乏其他動物所具有的保護(hù)自己免受攻擊的肉體結(jié)構(gòu)。人的身體容易受到攻擊和傷害，是不言自明的事實(shí)?！?8#〕因此，法律需要對身體進(jìn)行充分保護(hù)?，F(xiàn)代法律制度的一個重要目的就是要保障人的身體免受侵害。

首先，從價值尊嚴(yán)的角度，法律對身體進(jìn)行了保護(hù)。社會的進(jìn)步使得現(xiàn)代法律制度更加關(guān)注人的身體權(quán)益，并傾向于以更加人性化的方式進(jìn)行保護(hù)。這主要體現(xiàn)在對人的價值尊嚴(yán)的法律保護(hù)。1789年，法國頒布的對世界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的人權(quán)宣言規(guī)定：“人生來就是而且始終是自由的，在權(quán)利面前一律平等?！薄?9#〕人權(quán)宣言將人的價值尊嚴(yán)置于至上地位，開了用根本法保障人的價值尊嚴(yán)的先河。此后，世界多數(shù)憲制國家都在其基本法或憲法中作了類似規(guī)定。例如，德國基本法規(guī)定：“人之尊嚴(yán)不可侵犯，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國家機(jī)關(guān)之義務(wù)?！薄?0+〕除了以根本法的形式保障人的價值尊嚴(yán)，現(xiàn)代國家還注重通過其他基本法律來落實(shí)這些規(guī)定。以中國為例，在民事方面，我國民法典對保障人的價值尊嚴(yán)作了系統(tǒng)性規(guī)定，“總則”“人格權(quán)”“婚姻家庭”等編都有詳細(xì)規(guī)定可見，如第4條規(guī)定，“民事主體在民事活動中的法律地位一律平等”；〔21#〕在刑事方面，刑法、刑事訴訟法等法律對犯罪嫌疑人、被告人的價值尊嚴(yán)進(jìn)行了充分的保障。例如，刑事訴訟法第14條規(guī)定，上述主體對審判、檢察和偵查人員的人身侮辱行為，有權(quán)提出控告。又如，刑法第246條規(guī)定，禁止公然侮辱他人或捏造事實(shí)誹謗他人?！?2#〕

其次，從具體權(quán)益層面出發(fā)，法律對身體進(jìn)行了全面保護(hù)。在現(xiàn)代法律制度中，身體權(quán)被視為人的基本權(quán)利?！?3#〕具體而言，身體權(quán)是指自然人對其肢體、器官和其他人體組織享有的支配權(quán)，以及維護(hù)其安全與完整的權(quán)利?！?4#〕憲法、民事法、刑事法、經(jīng)濟(jì)法，乃至國際法中的相關(guān)規(guī)定共同構(gòu)成了一個保護(hù)自然人身體權(quán)的嚴(yán)密體系?？傮w來說，對自然人身體權(quán)的法律保護(hù)主要體現(xiàn)在保障身體完整、行動自由以及對自己肢體、器官和其他人體組織的支配權(quán)。在我國的法律規(guī)定中，存在大量保障人的身體權(quán)益的規(guī)定。在身體完整方面，刑法第234條、第235條規(guī)定，不得故意或過失傷害他人身體，不得未經(jīng)本人同意摘取其器官?！?5#〕在行動自由方面，憲法第37條規(guī)定：“禁止非法拘禁和以其他方法非法剝奪或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身體”；〔26#〕在支配身體方面，民法典第106條規(guī)定：“完全民事行為能力人有權(quán)依法自主決定無償捐獻(xiàn)其人體細(xì)胞、人體組織、人體器官、遺體。任何組織或者個人不得強(qiáng)迫、欺騙、利誘其捐獻(xiàn)”?！?7#〕

最后，從權(quán)益救濟(jì)的角度來看，現(xiàn)代社會中人的身體需要通過法律手段對業(yè)已發(fā)生的侵害進(jìn)行救濟(jì)。除了以價值尊嚴(yán)和身體權(quán)等方式保護(hù)身體外，現(xiàn)代法律制度也充分意識到人的身體可能遭受侵害的問題，并提供了相應(yīng)的救濟(jì)手段。遭受身體侵害的公民可以向公安機(jī)關(guān)、法院、檢察院、仲裁委員會等尋求法律救濟(jì)。從侵害身體的主體角度看，可以將主體區(qū)分為公權(quán)力主體（如國家機(jī)關(guān)）和與被侵害主體具有平等地位的私權(quán)利主體。對于這兩類主體對人的身體造成的侵害，法律規(guī)定了不同的救濟(jì)方式。就前者而言，法定的權(quán)益救濟(jì)方式主要包括國家賠償，對國家工作人員的管制、拘役、有期徒刑、無期徒刑和死刑等?！?8+〕就后者而言，輕微的侵害行為一般采用民事救濟(jì)的方式，如停止侵害、賠償費(fèi)用、賠禮道歉、恢復(fù)名譽(yù)等，〔29#〕嚴(yán)重的侵害行為可能上升到刑事層面，侵害人將面臨管制、拘役、有期徒刑，甚至無期徒刑和死刑的懲罰。〔30#〕總體上講，現(xiàn)代法律制度主要以精神賠償、金錢賠償以及更為嚴(yán)厲的限制自由、剝奪生命等方式對遭受身體侵害的人進(jìn)行救濟(jì)，實(shí)際的救濟(jì)水平隨被侵害人年齡、受傷程度、所處地區(qū)以及侵害人經(jīng)濟(jì)狀況等因素的差異而有所不同。

二、人形機(jī)器人對“人”的概念的異化

人形機(jī)器人是利用人工智能、材料科學(xué)和仿真技術(shù)對人體進(jìn)行技術(shù)拓展的產(chǎn)物，其設(shè)計目的在于賦予人工智能以人類外觀的顯著特征。這種設(shè)計不僅拉近了人與機(jī)器之間的物理距離，還利用了人的感官來增強(qiáng)人對智能體的情感認(rèn)同。正因如此， 這種通過技術(shù)實(shí)現(xiàn)的具身化在一定程度上對“人”的概念產(chǎn)生了異化。

（一）人形機(jī)器人的生成：智能體的身體建構(gòu)

從起源來看，技術(shù)是人類借助于外在的力量來提升自身作用于自然的能力。隨著技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)與身體的結(jié)合愈來愈緊密，并出現(xiàn)了身體的技術(shù)化和技術(shù)的身體化兩種趨勢。就身體的技術(shù)化而言，克里斯·希林認(rèn)為它主要包括替代身體、拓展身體和虛擬身體共同體變革三種形式。其中，替代身體主要關(guān)注于利用技術(shù)修復(fù)或恢復(fù)身體原有的功能。拓展身體，強(qiáng)調(diào)的是運(yùn)用技術(shù)手段來拓展身體的功能，補(bǔ)充或者增強(qiáng)身體對外界環(huán)境的適應(yīng)能力和駕馭環(huán)境的能力。虛擬身體共同體變革，強(qiáng)調(diào)的是運(yùn)用技術(shù)來創(chuàng)造一些人們?nèi)后w性存在的方式，從而突破時間與空間對人的身體的限制?！?1#〕技術(shù)的身體化，則是指在技術(shù)發(fā)展和運(yùn)用過程中，強(qiáng)調(diào)技術(shù)的具身化。它要求技術(shù)具有人的身體的外觀，并能夠像人一樣去使用人的工具，實(shí)現(xiàn)人的能力。

如果說大模型人工智能主要側(cè)重的是身體的技術(shù)化， 那么人形機(jī)器人側(cè)重的是技術(shù)的身體化。它往往強(qiáng)調(diào)機(jī)器人應(yīng)當(dāng)具有類似于正常人的身形、人體關(guān)節(jié)的自由度，使用人的工具，并以人所特有的方式來感知世界。〔32#〕為了實(shí)現(xiàn)這一目的，設(shè)計者主要從本體結(jié)構(gòu)、伺服驅(qū)動器、智能感知、驅(qū)動控制和支撐環(huán)境等方面來展開。就本體結(jié)構(gòu)而言，人形機(jī)器人擁有頭部、肩頸、手臂、下肢、胸腹、關(guān)節(jié)、皮膚、肌肉、整體外形等。這在外觀上形成了一個類似人的軀體。在此過程中，技術(shù)借助于人的身體外觀實(shí)現(xiàn)了技術(shù)的身體化。智能體的這種身體建構(gòu)，有助于實(shí)現(xiàn)機(jī)器向工具的轉(zhuǎn)變，從而達(dá)致身體技術(shù)延展的目的。機(jī)器與工具雖然都是一種用具，但是人身參與其中的程度存在很大區(qū)別?？枴っ浊心氛f：“工具是一種用手操作的機(jī)器， 至少機(jī)器和周圍事物之間直接接觸的那個元素在原則上是可以被人為操縱的，而機(jī)器則是可以獨(dú)立發(fā)揮作用的事物的稱呼，或說關(guān)于用具中不依賴于人的方面?！薄?3#〕將智能體按照人的外觀來設(shè)計，也就意味著智能體的活動除了需要遵循技術(shù)的邏輯外，還應(yīng)當(dāng)符合人的目的，進(jìn)而形成一種面向未來的新的主體形式。這種技術(shù)化的身體就是一種硅基生命。

（二）身體的造制與人的神圣性的消解

人具有神圣性是現(xiàn)代社會中的人所具有的一個質(zhì)的規(guī)定性。為了證成人的這種神圣性，學(xué)者們主要從精神意志和身體兩個方面展開。就前者而言，現(xiàn)代社會科學(xué)強(qiáng)調(diào)根植于人身體的精神意志具有理性的思維能力和“具身式”的認(rèn)知思維能力?！?4#〕就后者而言，它強(qiáng)調(diào)人的身體形式所具有的獨(dú)立屬性，強(qiáng)調(diào)身體本身是一種神圣不可侵犯的存在?！?5#〕身體自身的完整性和身體需求的滿足應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞肿鹬?，這是人類一切制度規(guī)定的出發(fā)點(diǎn)和前提。身體的神圣性源于其非創(chuàng)制性以及作為生命存在的基礎(chǔ)。身體由氧、碳、氫、氮等11種元素構(gòu)成，人們長期認(rèn)為它是神圣力量作用的結(jié)果，而非人為創(chuàng)制的。隨著宗教的式微和人類生活的世俗化，身體的神圣性主要通過生命體具有內(nèi)在目的性來得到證明。身體作為生命的重要載體，具有自我維持的力量。一方面，它是自我生成的，不是由外在的創(chuàng)造者或者設(shè)計者創(chuàng)造的；另一方面，它能夠與外在環(huán)境區(qū)分開來，成為獨(dú)立的個體，具有自我維持、自我保存和自我修復(fù)的功能?！?6#〕

人形機(jī)器人在一定程度上是要仿真人的身體系統(tǒng)，并給智能體賦予人的外觀。這種技術(shù)化的身體雖然在組織結(jié)構(gòu)上與人的身體存在一定差異，這也就意味著，人正在逐漸制造符合人的審美觀點(diǎn)和心理需求的“身體”。經(jīng)過數(shù)百萬年自然進(jìn)化而來的身體的外觀和功能，被人們運(yùn)用技術(shù)手段仿造出來。這個過程也是身體“祛魅”的過程，必然消解著人的身體的神圣性。

（三）身心的二元與“人”的概念異化

隨著仿真技術(shù)的發(fā)展，人形機(jī)器人在外形上愈來愈向人靠攏。它將擁有類似人的軀干和肌膚，并具有一定的與人交流的能力。這在外觀上的確容易給人一種“人”的感覺。而且，隨著人形機(jī)器人的大量普及，人們極有可能難以對人和人形機(jī)器人作出區(qū)分。在這種情況下，人們極有可能再次從身心二元的角度來看待人的概念。所謂“身心二元”，是由笛卡爾提出來的。他認(rèn)為，人的靈魂和人的肉體是相互分離的，而且各自可以獨(dú)立存在。他指出：“我對于肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在?！薄?7#〕這種身心二元論的觀點(diǎn)，將人的本質(zhì)直接定義為靈魂或者物質(zhì)，切斷了思維和身體之間的聯(lián)系，其結(jié)果是人要么是一種能夠統(tǒng)攝世界但是虛無縹緲的精神存在，要么是一種被決定的沒有活力的物質(zhì)存在?！?8#〕

就人形機(jī)器人而言，盡管它擁有類似于人的軀體，并且這會在一定程度上增加人對它的親近感，具有高度形成共情的可能性，但它是先于自身的知覺和認(rèn)知而被人所事先設(shè)定和安排的。從設(shè)計來看，人形機(jī)器人的軀體組織結(jié)構(gòu)和思維組織結(jié)構(gòu)是兩個完全不同的相互分離的系統(tǒng)。當(dāng)我們把類似人的頭顱、手臂、皮膚、肌肉等裝入智能體時，它們除了具備人的這些組織的功能外，并不能夠有效地促動思維和身體的關(guān)聯(lián)，而且思維對于軀體結(jié)構(gòu)的發(fā)展與變化也難以產(chǎn)生生理影響。然而，人與人形機(jī)器人產(chǎn)生共情，極有可能讓人對人形機(jī)器人產(chǎn)生情感的寄托和依戀，并視為人類的同胞。在此過程中，人的概念極有可能異化為一種物質(zhì)性的存在。當(dāng)我們看到一種類似于人的身體，具有一定的身體部位的功能的質(zhì)材，就在心理上將其認(rèn)同為人，并主張對其賦予人的一系列權(quán)利。

三、“人”的概念異化下人形機(jī)器人的系統(tǒng)風(fēng)險

人形機(jī)器人通過制造身體的方式，割裂了身體與精神意志的統(tǒng)一關(guān)系，從而在底層邏輯上構(gòu)建了一種身心二元關(guān)系。在這種身心二元關(guān)系邏輯的支配下，人形機(jī)器人容易帶來一系列的系統(tǒng)風(fēng)險。

（一）人的直觀與人的本質(zhì)統(tǒng)一性的消解

從人的認(rèn)知層次來看，人對事物的理解包含感知層次的直覺性認(rèn)知和理性層次的符號性認(rèn)知兩個基本層次。直覺性認(rèn)知往往先于符號性認(rèn)知，符號性認(rèn)知是在事物感知的前提下進(jìn)行的一種認(rèn)知活動。人形機(jī)器人的出現(xiàn)，使人們在感知上愈來愈多地接觸一種類似于人的軀體的質(zhì)料。這種質(zhì)材在外觀、體感、功能等方面都非常接近人的身體。人們在感知上極有可能將這種質(zhì)材及其活動軌跡等同于人的一種直觀性。這種對人的直觀性印象勢必會影響人們對于人的符號性認(rèn)知，最終決定人們對于人的態(tài)度和對人的本質(zhì)性理解。因此，這種模擬人的直觀性的人形機(jī)器人極有可能帶來一種風(fēng)險，即感知意義上的“人”未必真的是符合人的本質(zhì)規(guī)定性的“人”。隨著材料技術(shù)和仿真技術(shù)的發(fā)展，人形機(jī)器人在軀體部件上的功能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過真實(shí)人的身體部位，這極有可能引起人對自身的懷疑。這種人的直觀與人的本質(zhì)統(tǒng)一性的消解，極有可能帶來了以下風(fēng)險。

第一， 容易模糊人與機(jī)器之間的界限。從認(rèn)知邏輯上看，現(xiàn)代人工智能技術(shù)將人的思維系統(tǒng)與心理系統(tǒng)進(jìn)行了切割處理，并分別模擬人的思維系統(tǒng)和身體系統(tǒng)，最后將這兩個系統(tǒng)通過不同的技術(shù)置入人工智能裝置中。這也就使機(jī)器人愈來愈具有人的外觀，從而增加對人工智能的正面情感。在此過程中，人形機(jī)器人在表象上既像人類一樣地思考和工作，又在外觀上與人類具有較高的相似程度。人形機(jī)器人的數(shù)量愈多、人形機(jī)器人發(fā)展程度愈高，人與機(jī)器之間的界限就會愈模糊。

第二， 容易產(chǎn)生對同類的疏離感。人的直觀的相似性與身體的相近性，有助于增進(jìn)人與人之間的相互理解和協(xié)作，從而產(chǎn)生同類的情感。人形機(jī)器人愈來愈朝向人的直觀發(fā)展，這也就意味著，社會上將涌現(xiàn)出大量具有人的直觀而不具有人的本質(zhì)的質(zhì)料。它們在功能上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個人，并日益向情感領(lǐng)域延伸。過去需要通過人才能夠滿足的需求，現(xiàn)在極有可能通過人形機(jī)器人來滿足，甚至?xí)霈F(xiàn)人形機(jī)器人對人的替代。因此，人在與人形機(jī)器人長期交往過程中，極有可能產(chǎn)生一種依賴關(guān)系，并對同類產(chǎn)生一種疏離感。人形機(jī)器人在通過情感的內(nèi)置和類似于人的形象來吸引用戶，促進(jìn)人機(jī)交互的同時，也會促使人類更加依戀機(jī)器人，形成一種過度依賴，不愿意與現(xiàn)實(shí)世界溝通?！?9#〕

第三，容易對人形機(jī)器人產(chǎn)生一種“恐怖谷效應(yīng)”。人形機(jī)器人具有逼真的人的直觀，但與作為理性層次的符號性認(rèn)知的人的本質(zhì)并不一致。人的直觀與人的本質(zhì)的分離勢必會增強(qiáng)人對人形機(jī)器人的恐懼心理，并最終形成一種“恐怖谷效應(yīng)”?！翱植拦刃?yīng)”（Uncanny#Valley）是由日本機(jī)器人專家森井弘提出來的。他認(rèn)為，接近人類形象的人造制品會引發(fā)人類的恐懼心理，并通過實(shí)驗(yàn)的方式提出當(dāng)人形機(jī)器人與人類形象的相似度超過95%的時候，哪怕與人類的一點(diǎn)細(xì)微差別，都會非常刺目，并讓整個人形機(jī)器人顯得僵硬恐怖，都會讓人產(chǎn)生一種面對行尸走肉的感覺。他還認(rèn)為，人形機(jī)器人的能動性愈強(qiáng)，“恐怖谷效應(yīng)”就會愈強(qiáng)。人對機(jī)器人的排斥反應(yīng)也就愈強(qiáng)?！?0amp;〕

（二）“位格”稀釋下的人權(quán)危機(jī)

人形機(jī)器一旦引發(fā)人的直觀的危機(jī)，關(guān)于人權(quán)認(rèn)識的“返祖”就成為一種邏輯上的必然。事實(shí)上，身心二元論絕非一種數(shù)字時代下生成的全新認(rèn)識，而毋寧是一種中世紀(jì)“靈肉分離”之意識的復(fù)活。對此，從一部關(guān)于“位格”（Person）的歷史中就能夠看得出來?！拔桓瘛钡母拍钤从诹_馬舞臺劇的隱喻，本意指舞臺上的面具，而每一張面具背后都會“透”出“聲音”。〔41amp;〕借此隱喻，“位格”被用作指涉有如舞臺上的角色一般具有情感、思想和靈性的個體。事實(shí)上，身心二元論之種子，在“位格”概念的起源處就被埋下了。在面具的掩蓋之下，人的形式被遮蔽，而那些通過角色所表達(dá)的情感、思想和靈性才是“位格”的關(guān)鍵所在，這樣的理解為中世紀(jì)基督教“靈肉分離”的理論提供了邏輯上的可能性。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)看來，“潛在的智慧完全脫離肉體，或者可以說是超有機(jī)體的”。〔42amp;〕靈魂是不死的，即使脫離了肉體，靈魂依然能夠存在，而人的概念則是智慧、感覺和物質(zhì)性生命的結(jié)合。〔43amp;〕這就意味著，智慧、靈魂成為識別人的一種必要標(biāo)準(zhǔn)， 這在中世紀(jì)晚期演化成了教會壓制人性和人權(quán)的基本方法———通過鼓吹普通人“智慧”的欠缺將人類構(gòu)造為“墮落的”實(shí)體，宣稱“墮落后的人類已喪失一切權(quán)利，他們之所以具有這樣一些權(quán)利，是因?yàn)樗麄冊诮虝ブ戎械纳矸荻@得的，教會有對一切事物的完全支配權(quán)”?！?4amp;〕

在“靈肉分離”的邏輯下，人的權(quán)利成為一種能夠被宗教權(quán)威運(yùn)用各種詭辯術(shù)任意擺布的木偶。而為了恢復(fù)人權(quán)的天然正當(dāng)性，在宗教改革至啟蒙運(yùn)動時期，政治哲學(xué)家們做了大量工作。而即使是在啟蒙運(yùn)動之后，這種將人的智慧、靈魂與肉體分離的邏輯仍然如“幽靈”般地對世界產(chǎn)生潛移默化的影響。包括西方世界在18至19世紀(jì)構(gòu)造出的“人類學(xué)”“東方學(xué)”等頗具有歧視性的概念實(shí)際上均可追溯于此，通過將原始的人類部落和概念上的“東方”搭建為欠缺文明的“物種”，為殖民、侵略和奴役提供所謂政治上的合法性。顯然，這種歧視性理論的不利影響至今依然存在?？梢?，對身心二元論的反動，轉(zhuǎn)而以人的生物性標(biāo)準(zhǔn)識別人的概念，是人類現(xiàn)代性進(jìn)程上的一個重大進(jìn)步，也是人權(quán)得以普遍化地惠及全人類的首要理論基礎(chǔ)。將人的概念與人的形式關(guān)聯(lián)在一起，賦予人的形式以“位格”進(jìn)而將人的形式和人的實(shí)質(zhì)有機(jī)地統(tǒng)一起來，平等地將每一個人視為“自身即是目的”的崇高主體，是當(dāng)代人權(quán)體系得以建構(gòu)的一個重要理論基礎(chǔ)。唯有在此基礎(chǔ)上，啟蒙運(yùn)動“天賦人權(quán)”的表達(dá)才能夠成為一種正確的思想而不只是一個虛偽的口號。

而人形機(jī)器人帶來的危險就在于，在機(jī)器上濫用人的形式，使人的形式之下隱藏的不再是必然的作為目的的主體，而有可能是作為手段存在的工具?，F(xiàn)代性百年進(jìn)程中構(gòu)建的人的形式與人的實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一再度面臨被割裂的風(fēng)險。人形機(jī)器意味著，識別一個個體是不是人，在形式之外另有標(biāo)準(zhǔn)所在。它引發(fā)一種理論上的邏輯悖論，要么賦予機(jī)器以人權(quán)，要么人的標(biāo)準(zhǔn)就不僅僅能夠通過人的生物標(biāo)準(zhǔn)這樣的形式性標(biāo)準(zhǔn)加以識別。然而，這兩者在當(dāng)代都是難以被接受的理論命題。人形機(jī)器稀釋了人的形式之于人的位格的重要意義。顯然，賦予機(jī)器以人的形式正在稀釋人的形式之于人的概念的重要價值，其背后隱藏的是身心二元論的死灰復(fù)燃。而這一“理論幽靈”的復(fù)活，注定將啟蒙運(yùn)動以來以血與淚澆灌的那一脆弱的現(xiàn)代人權(quán)理論之花置于危險的境地。

（三）人形機(jī)器人背后對人的操控

人形機(jī)器人作為人工智能產(chǎn)業(yè)發(fā)展的新一波浪潮，研發(fā)、推廣和運(yùn)用都需要大量資本投入，研發(fā)者和生產(chǎn)者的價值導(dǎo)向和利益意圖也必然會植入人形機(jī)器人中，并在一定程度上形成對現(xiàn)實(shí)人的一種操控。這種操控因?yàn)槿诵螜C(jī)器人具有類似于人的外觀而更為隱蔽，不易為人所察覺。例如，人形機(jī)器人能夠利用類似于人的親近感，來獲得更多的“追隨者”，并通過“追隨者”數(shù)量來暗示受歡迎程度，從而影響甚至左右用戶的在線政治表達(dá)?！?5#〕具體來講，人形機(jī)器人背后隱含的對人的操控與支配主要有以下兩種形式。

第一種形式是通過人形機(jī)器人來直接操控和支配現(xiàn)實(shí)的人。人形機(jī)器人除了具有人的身體表象外，還正在被賦予情感，而且人的身體表象產(chǎn)生的親近感，更容易使現(xiàn)實(shí)的人對機(jī)器產(chǎn)生共情和同理心，從而將人的情感依附擴(kuò)展到我們自己物種之外?！?6#〕然而，人形機(jī)器人可以利用現(xiàn)實(shí)人的情感弱點(diǎn)來讓用戶接受模擬的情感，從而將研發(fā)者和生產(chǎn)者的內(nèi)心意圖強(qiáng)加給現(xiàn)實(shí)人，實(shí)現(xiàn)操控和支配現(xiàn)實(shí)的人的目的。人形機(jī)器人的研發(fā)者和生產(chǎn)者往往也會利用現(xiàn)實(shí)的人對機(jī)器產(chǎn)生的這種共情和同情心，來進(jìn)行過度煽情式宣傳，操控現(xiàn)實(shí)人的同理心，從而既影響現(xiàn)實(shí)人生理機(jī)能的滿足，也影響現(xiàn)實(shí)人道德生活的實(shí)現(xiàn)?！?7#〕

第二種形式是通過支配和操控人形機(jī)器人的外表來實(shí)現(xiàn)支配現(xiàn)實(shí)人的真實(shí)心理目的?！叭耸悄康?，而不是手段”是現(xiàn)代社會的一條基本信條，它在一定程度上避免了個人遭受他人的剝削、壓榨和操控。然而，將類似人類的身體系統(tǒng)與模仿人類思考的思維系統(tǒng)進(jìn)行拼接而成的人形機(jī)器人，在一定程度上模糊了人與機(jī)器的邊界。當(dāng)人在使用人形機(jī)器人時，作為目的的人與作為手段的工具之間邊界愈發(fā)不清晰，從而容易使人產(chǎn)生一種支配和操控現(xiàn)實(shí)人的感覺，加深了“人可作為工具對待和支配”的印象。這無疑會對人的主體性造成破壞。因此，《符合倫理的設(shè)計：以自主和智能系統(tǒng)優(yōu)先考慮人類福祉的愿景》規(guī)定：“具有關(guān)懷性用途的自主智能系統(tǒng)不應(yīng)該被呈現(xiàn)為具有法律意義的人，它們也不應(yīng)該被賦予人的身份并進(jìn)行售賣?！薄?8#〕

四、人形機(jī)器人系統(tǒng)風(fēng)險的法哲學(xué)回應(yīng)

從認(rèn)識論上講，人形機(jī)器人將人的身體和精神意志進(jìn)行了分離，切斷了思維和身體之間的內(nèi)在聯(lián)系。這極有可能異化“人”這一基本概念，并在實(shí)踐中帶來一系列的系統(tǒng)風(fēng)險。我們在大力發(fā)展人形機(jī)器人產(chǎn)業(yè)過程中，應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識到這些風(fēng)險的存在，應(yīng)當(dāng)從法哲學(xué)層面對這些風(fēng)險進(jìn)行有效回應(yīng)，并將其控制在人類所能接受的范圍。

（一）摒棄智能技術(shù)發(fā)展中的技術(shù)中立觀念

長期以來，人們總是從技術(shù)中立的角度來看待科學(xué)技術(shù)問題，并認(rèn)為技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用應(yīng)當(dāng)遵循技術(shù)自身演進(jìn)和發(fā)展的規(guī)律。究其原因，技術(shù)是一種為人類使用的，用來實(shí)現(xiàn)或善或惡目的的工具，善惡美丑和利害是非并不是由技術(shù)決定的，而是由人來控制和左右?！?9#〕這種技術(shù)中立的觀念顯然忽視了技術(shù)所具有的價值屬性。所謂技術(shù)的價值屬性，強(qiáng)調(diào)技術(shù)涉及的社會目標(biāo)和社會影響。它受制于特定時空的價值體系，并以一定的價值來框定現(xiàn)實(shí)世界，體現(xiàn)了人類應(yīng)為技術(shù)進(jìn)步擔(dān)負(fù)的責(zé)任?！?0#〕

就人形機(jī)器人技術(shù)而言，它直接模擬人的身體和外觀。為了實(shí)現(xiàn)利益的最大化，研發(fā)者和生產(chǎn)者往往遵循與基因科技類似的邏輯來看待人的身體。基因科技將人定義為脫離社會關(guān)系的純粹肉體組織，只要把人的肉體做成完美無缺，人就會完美無缺。只要人的肉體中沒有“缺陷基因”“疾病基因”或“不正常基因”，人就會健康、智慧、富有創(chuàng)造力?！?1#〕在研發(fā)人形機(jī)器人過程中，研發(fā)者和生產(chǎn)者主要從技術(shù)參數(shù)角度來考慮人形機(jī)器人的外觀和模擬人的身體，忽視了文化、習(xí)俗、價值觀等因素對人形機(jī)器人外觀的影響。類似人的身體和外觀在一定程度上拉近了人與機(jī)器的距離，增進(jìn)了人對機(jī)器人的認(rèn)同。這也大大增加了資本借助這種親和性和認(rèn)同感來植入自身意圖的機(jī)會。因此，在人形機(jī)器人技術(shù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，更應(yīng)當(dāng)摒棄技術(shù)中立的觀念，確立一種數(shù)字技術(shù)向善的觀念。這種觀念，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識到人工智能技術(shù)也是一把雙刃劍。它在給人類帶來一定福音的同時，也有滑向“數(shù)字利維坦”的可能性。因此，數(shù)字技術(shù)向善的觀念要求人們不斷避免技術(shù)作惡，克服數(shù)字技術(shù)利維坦的“反噬”效應(yīng)，將社會責(zé)任融入數(shù)字技術(shù)運(yùn)用中，引導(dǎo)新科技被善用而不是被濫用，從而建設(shè)更好的數(shù)字文明?！?2#〕

（二）重視“人的形式”的法治價值

人形機(jī)器人最大的特點(diǎn)就是使人工智能具有人的外觀，并試圖讓人工智能像人一樣去使用人的工具，適應(yīng)人類生存的基本環(huán)境。從這種意義上講，人形機(jī)器人技術(shù)是在創(chuàng)造人的身體。然而，人的身體與外觀是同人的精神意志緊密聯(lián)系在一起的。人的身體和外觀的獨(dú)特性，也是人具有神圣性和人具有尊嚴(yán)的合法性來源之一。從學(xué)術(shù)史的角度來看，人的神圣性和人的尊嚴(yán)的合法性論證主要有從內(nèi)在依據(jù)上進(jìn)行論證和從外在因素上進(jìn)行論證兩種基本進(jìn)路?！?3#〕人的身體和外在表現(xiàn)是外在因素論證的一個重要方面?？档略鞔_談到人們對于身體的責(zé)任，并認(rèn)為身體不應(yīng)當(dāng)是人的生命的一種偶然存在形態(tài)和道德自我的附庸，而應(yīng)當(dāng)是確立道德自我的一個構(gòu)成性要素。他還認(rèn)為，身體不僅具有作為整體的內(nèi)在價值，而且會延伸到身體的各個部分。這也是人類應(yīng)當(dāng)虔誠地對待葬禮和處理身后之事的根本原因。〔54#〕人形機(jī)器人對于人的身體和外觀的模仿極有可能將人的身體工具化，從而冒犯人的尊嚴(yán)和神圣性。因此，在人形機(jī)器人研發(fā)和生產(chǎn)過程中，我們應(yīng)當(dāng)重視“人的形式”的法治價值。

首先，人工智能在運(yùn)用人的身體外觀時不得構(gòu)成對人的歧視。禁止歧視原則要求尊重個體多樣性，個人不因種族、民族、國籍、宗教、語言、性別、相貌等因素而受到區(qū)別對待。在人形機(jī)器人研發(fā)和生產(chǎn)過程中，選擇的人形外觀也不應(yīng)當(dāng)存在歧視，更不能運(yùn)用人工智能的人形外觀來丑化或矮化特定群體的形象?！斗蟼惱淼脑O(shè)計：以自主和智能系統(tǒng)優(yōu)先考慮人類福祉的愿景》明確提出，在設(shè)計和部署具有親密性的機(jī)器人時，應(yīng)當(dāng)禁止歧視，反對因成見、性別或種族等因素而產(chǎn)生不平等。

其次，人工智能在運(yùn)用人的身體外觀時不得侵犯個人的肖像權(quán)。肖像權(quán)是直接針對人的外觀設(shè)計的一項(xiàng)重要權(quán)利，具有強(qiáng)烈的絕對性和專屬性。人形機(jī)器人的生產(chǎn)者未經(jīng)他人許可，不得擅自使用他人肖像來作為人形機(jī)器人的具身外觀，也不得擅自將在社會公眾層面或肖像權(quán)主體的社交圈中已形成相對穩(wěn)定對應(yīng)關(guān)系的肖像作為人形機(jī)器人的外在呈現(xiàn)。近年來，人形機(jī)器人侵犯個人肖像權(quán)的案例愈來愈多。例如，香港設(shè)計師馬某設(shè)計了一個人形機(jī)器人，其外貌與好萊塢女星斯嘉麗·約翰遜高度相似。〔55#〕這顯然侵犯了斯嘉麗·約翰遜的肖像權(quán)，她完全有權(quán)起訴馬某。

最后，人工智能在運(yùn)用人的身體外觀時不得違反社會基本公德。一如上文所述，將人形作為機(jī)器人的外觀，極有可能從機(jī)器人的外觀聯(lián)想到真實(shí)的人，從而模糊了人與機(jī)器的邊界，甚至從使用機(jī)器過程獲得支配和操控現(xiàn)實(shí)人的感覺。因此，人們不應(yīng)當(dāng)基于低俗或下流的目的，而去使用人的身體外觀，更不得將人形機(jī)器人用于淫穢色情行業(yè)。

（三）人形機(jī)器人行業(yè)的情感注意義務(wù)

從情感認(rèn)同上講，人類既會認(rèn)同具有“生命形式”的實(shí)體，又會對其形成相應(yīng)的“生命形式”上的認(rèn)知判斷，從而對具有生命特性的實(shí)體產(chǎn)生一種親近感。人形機(jī)器人具有強(qiáng)烈的類人化形式，極為容易讓人認(rèn)為人形機(jī)器人是一種情感交互對象，并形成一種人—機(jī)單向度的依戀關(guān)系?！?6'〕人形機(jī)器人行業(yè)容易濫用人形機(jī)器人的人形身體產(chǎn)生的這種親近感，通過感情控制來實(shí)現(xiàn)營利的目的。因此，從法律上賦予人形機(jī)器人行業(yè)對使用者的情感注意義務(wù)具有重要意義。所謂情感注意義務(wù)，是指人形機(jī)器人的研發(fā)和生產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)防止利用技術(shù)優(yōu)勢來人為增加使用者對機(jī)器人的情感依賴，從而出現(xiàn)心理操控或與社會的隔離。具體來講，這項(xiàng)義務(wù)主要包括以下內(nèi)容：（1）人形機(jī)器人的研發(fā)和生產(chǎn)不得直接對用戶進(jìn)行心理操控。這項(xiàng)義務(wù)在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是用戶在使用人形機(jī)器人過程中具有選擇性。這能夠防止研發(fā)者和生產(chǎn)者利用使用者對人形機(jī)器人的依賴性來控制使用者。（2）情感影響的告知義務(wù)。研發(fā)者和生產(chǎn)者應(yīng)當(dāng)明確告知使用者人形機(jī)器人與人交互行為的基本原理、交互過程中可能對使用者情感認(rèn)同產(chǎn)生的影響、人形機(jī)器人對人與人之間關(guān)系可能產(chǎn)生的影響以及人形機(jī)器人可以產(chǎn)生的副作用等內(nèi)容。（3）防止使用者與社會隔離的義務(wù)。人形機(jī)器人行業(yè)除了負(fù)有向社會廣泛宣傳人形機(jī)器人不可替代人的社會義務(wù)外，還應(yīng)當(dāng)通過技術(shù)植入、時間控制等方式防止使用者沉溺于人形機(jī)器人的虛幻，從而避免逃避正確理解真實(shí)世界的責(zé)任?！?7'〕

本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國數(shù)字法學(xué)基本范疇體系研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：23amp;ZD153）的階段性研究成果。