關(guān)鍵詞禮義之統(tǒng) 共理 荀子 牟宗三

一、引言

荀子喜言“統(tǒng)”，尤喜言“類”，亦喜“統(tǒng)類”連言，與此相關(guān)聯(lián)的詞又有“倫類”“道貫”等。在《荀子》一書中，言“統(tǒng)”者共15見，又有“本統(tǒng)”2見，“四統(tǒng)”2見；言“類”者則有53見，又言“統(tǒng)類”者凡6見。與荀子言“禮”或“禮義”概念相比，“類”或“統(tǒng)類”概念出現(xiàn)的次數(shù)并不算多。不過，在荀子的思想中，“統(tǒng)類”這一概念卻具有十分重要的意義，以致于引發(fā)眾多學(xué)者爭相探究。荀子曾云：“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人?！保ā盾髯印げ卉鳌罚┐搜浴敖y(tǒng)”也，謂綱紀(jì)；“故以人度人，以情度情，以類度類．以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖雖久同理?！保ā盾髯印し窍唷罚┐搜浴邦悺币?，謂共理；荀子又云：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；荀仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所僚，張法而度之，則崦然若合符節(jié)：是大儒者也?！保ā盾髯印と逍А罚肮蕦W(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┐藙t言“統(tǒng)類”也，意含既有“類”，即有其所以成類之共同條理以統(tǒng)領(lǐng)貫通同類一切事物的作用，是謂“統(tǒng)類”，①而統(tǒng)貫于歷代因革損益之典章法度中永遠(yuǎn)不變的共理，荀子謂“禮義之統(tǒng)”，①故荀子云：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）那些能夠“知通統(tǒng)類”的人，被荀子稱作“大儒”，即能舉統(tǒng)類以應(yīng)之，能夠應(yīng)變曲當(dāng)，齊一天下之人。

毋庸諱言，學(xué)者對荀子的“統(tǒng)類”概念已有大量研究，包括本文所欲討論的牟宗三對荀子“統(tǒng)類”概念的看法，學(xué)者也多有論及，對此我們無法一一列舉。但檢索相關(guān)文獻(xiàn)，我們又不難發(fā)現(xiàn)，這些研究雖然明確指出了牟宗三對荀子“統(tǒng)類”概念的重視，但對其間的理緒似乎仍存待發(fā)之覆，例如學(xué)者對牟宗三在闡釋荀學(xué)大略時何以必附之于《正名》篇的疏解似乎就注意不夠，也因此之故，雖學(xué)者咸知牟宗三認(rèn)為荀子之心是認(rèn)知之心，但對其何以得出此一結(jié)論的理由仍了解不足，至于荀子之邏輯的、建構(gòu)的心思形態(tài)與其禮義之統(tǒng)的客觀化之間究竟存在什么樣的關(guān)聯(lián)也顯然有待我們作進(jìn)一步的闡發(fā)，類似問題對于把握牟宗三所理解的“荀學(xué)大略”意義重大。本文嘗試從“背景與方法”“邏輯之心靈”“‘知類’與明共理”“‘推類’與禮義之客觀化”來討論牟宗三所理解的荀子的“統(tǒng)類”概念，以期進(jìn)一步彰顯牟宗三相關(guān)主張的意義和特色。②

二、背景與方法

牟宗三有關(guān)荀子的論議包括對統(tǒng)類概念的闡釋散見于其各著述之中．而以《荀學(xué)大略》和《歷史哲學(xué)》兩書最為集中。③依蔡仁厚對牟宗三“學(xué)思?xì)v程”六階段的劃分，可以說，牟先生對荀子思想的關(guān)注主要集中在第三階段“客觀的悲情與具體的解悟”上。經(jīng)由1949年的變故，在20世紀(jì)50年代，牟宗三的研究工作與前期（三四十年代）對純粹哲學(xué)問題（如《邏輯典范》《認(rèn)識心之批判》）的探究不同，而將主要重心轉(zhuǎn)移到對歷史、文化和政治的哲學(xué)思考方面，亦即如何本內(nèi)圣以求民主和科學(xué)的獨立發(fā)展，至此而著有“外王三書”（即《歷史哲學(xué)》《道德理想主義》《政道與治道》），④而牟宗三有關(guān)荀子的主要論述也正出現(xiàn)在這一特殊時期。這一現(xiàn)象提醒我們，如要適切地理解牟宗三對荀學(xué)精神的分梳，則通達(dá)牟宗三的學(xué)思?xì)v程和心思形態(tài)的背景當(dāng)是一個必要的條件，換言之，外王的開出和客觀化的落實乃是我們理解牟宗三荀子學(xué)的根本所在。

其實，牟宗三在《荀學(xué)大略·前序》中有一簡要的說明，透露了其為何以及如何疏解荀學(xué)的原委，牟宗三云：

荀子之學(xué)，歷來無善解。宋明儒者，因其不識性，不予尊重，故其基本靈魂遂隱伏而不彰。民國以來，講荀子者，惟對其講《正名》篇尚感興趣。至于其學(xué)術(shù)之大略與精神之大端，則根本不能及。近人根本不喜言禮義，故亦不識其所言之“禮義之統(tǒng)”之意義，亦不能知其言“禮義之統(tǒng)”所依據(jù)之基本精神與心思之形態(tài)……然于其基本精神及心思形態(tài)不能識，則于其言正名亦必不能徹底了解也。

依牟宗三，荀學(xué)之向無善解，其來有自。宋明儒基于性善論的立場，以為荀子主性惡乃大本已失，此為牟宗三所認(rèn)可，①然而，若因此而無視荀學(xué)之“基本靈魂”，在牟宗三看來也是“中華民族之不幸”。②民國以來，伴隨著西方重邏輯和認(rèn)知思潮的涌人，荀子的《正名》篇一時成為學(xué)者趨鶩和研究的熱點，③但是這些研究卻遺落了荀子“學(xué)術(shù)之大略與精神之大端”，此“大略”和“大端”即是荀子的“禮義之統(tǒng)”及其背后所依據(jù)的基本精神和心思形態(tài)，依牟宗三，若對此不能了解，則學(xué)者對荀子之所以作《正名》篇的用心也不能徹底了解。如此看來，民國學(xué)者雖究心于荀子的《正名》篇，然因思慮不達(dá)，終不免隔岸觀火，空有奇彩。

然而，我們要問，什么是荀子言“禮義之統(tǒng)”的基本精神和心思形態(tài)？而這種基本精神與心思形態(tài)與荀子的《正名》篇又有什么樣的關(guān)系？對此牟宗三認(rèn)為：

（荀子）所重視者為禮義之統(tǒng)，即全盡之道。而根本處則即在其深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的，建構(gòu)的。④

依牟宗三，荀子言禮義之統(tǒng)指向外王之極成，與孟子立性善重內(nèi)圣，向深處悟，向高處提不同，荀子隆禮義乃是向廣處轉(zhuǎn)，向外面推，其根本精神表現(xiàn)為理性主義，而此理性主義的精髓則是邏輯的、建構(gòu)的。然而，在荀子的思想中，如何理解其理性主義的精髓是邏輯的、建構(gòu)的？此即與《正名》篇所表現(xiàn)的認(rèn)知心的“心靈形態(tài)”有關(guān)；在具體內(nèi)容上即與荀子言統(tǒng)類概念的邏輯性格，以及由統(tǒng)類的邏輯蘊(yùn)含的“共理”所具有的“統(tǒng)貫”和“推類”功能有關(guān)。禮義之為能統(tǒng)貫、能推類，而成就其充實飽滿、莊嚴(yán)穩(wěn)定之外王，乃因其根本精神是“邏輯的，建構(gòu)的”。所謂“邏輯的”，即荀子的“類”和“統(tǒng)類”概念的形成便是一個明證，依荀子，事物因各有差別而展開異同的分辨，此中便蘊(yùn)含了析事正名、分類判別、掌握共理等邏輯的理智的活動；所謂“建構(gòu)的”，此一概念可有不同的解釋，緊貼荀子而言，其基本意思大抵可以理解為依據(jù)特定的原則和目標(biāo)將未知的各事物或要素加以創(chuàng)新性、創(chuàng)造性的整合和構(gòu)建以產(chǎn)生新的意義和知識，以使原則和目標(biāo)得以全盡之實現(xiàn)，故雖“法教之所不及，聞見之所未至”（《荀子·儒效》）．然皆可借統(tǒng)類概念“以類通、以理通”，所謂“以類行雜，以一行萬”“聽斷以類”（《荀子·王制》）、“明通而類”（《荀子·不荀》）、“以類相從”（《荀子·正論》）、“以類度類”（《荀子·非相》）等等，此皆體現(xiàn)出邏輯的、建構(gòu)的精神；又因禮義可“以類通、以理通”，故可充盈豐沛，涵覆無遺，使禮義得其廣被的、真實的客觀化。如是，荀子的禮義之統(tǒng)乃所以為“全盡之道”：全者，完整；盡者，極致。故荀子云：“誦數(shù)以貫之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，則倫類通，仁義一矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯衷疲骸皞愵惒煌ǎ柿x不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學(xué)者也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）顯然，禮義之統(tǒng)所以能成此“全盡”，即端賴此統(tǒng)類概念所具有的能通、能推的邏輯性格和建構(gòu)精神。對此牟宗三有一簡約的說明，“邏輯之初步表現(xiàn)即在把握共理，由之而族類辨物，故荀子喜言統(tǒng)類也?！雹?/p>

不難看到，在牟宗三的這種理解中，荀學(xué)雖在思路上與西方重智系統(tǒng)相接近，而與宋明儒者重仁系統(tǒng)不同，但依牟宗三，荀子亦特順孔子外王之禮憲而發(fā)展，故其所重視者實為百王所積的禮義之統(tǒng)，目的在于外王之成就與客觀化之落實，①這是荀學(xué)精神之大端，于此不能貞定和緊扣而單言《正名》之邏輯，是為不識大體，蓋荀子之重邏輯并非以邏輯為正面的主題，而是由其言禮義之統(tǒng)拖帶出來的，此主輔關(guān)系需首先明確。然而，荀子雖非以邏輯為正面的主題，但“荀子實具有邏輯之心靈”和客觀的理智，不了解這一點，則荀子言禮義如何借“統(tǒng)類”概念以通貫與建構(gòu)，如何推禮義之統(tǒng)“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物”（《荀子·解蔽》），其間必有虛歉乃至一間未達(dá)之病。明乎此，我們看到，牟宗三之了解荀子不同于其他學(xué)者的突出之處在于他一方面重荀子的禮義之統(tǒng)，一方面重荀子的《正名》之作，②以為如此方足以對荀子之學(xué)作出善解，故云“吾今先言荀學(xué)之大略，而以《正名》篇之疏解附之”，而這樣做的目的則在于為研究荀子者“提供一門徑?！?/p>

三、“邏輯之心靈”

牟宗三疏解《正名》篇的目的既然意在為學(xué)者研究荀子提供一門徑或方法，則我們有必要即其疏解而明其用心。令就動機(jī)而言，荀子之《正名》篇原為針對戰(zhàn)國時期的名家而作，依楊驚，“是時公孫龍、惠施之徒亂名改作，以是為非，故作《正名》篇?！雹圮髯釉诖似嗅槍Ξ?dāng)時流行的用名之“三惑”（用名亂名、用實亂名、用名亂實）進(jìn)行了批判，提出了制名之“三標(biāo)”（所為有名、所緣以同異、制名之樞要），并突出了以實定名、稽實定數(shù)、循名責(zé)實的主張。無疑地，就內(nèi)容言，《正名》篇自有其具體的名理，牟宗三對此也一一做了疏解。但如前所問，牟宗三何以要將荀子言禮義之統(tǒng)的基本精神與《正名》篇聯(lián)系起來？要理解這一問題，我們并不需要就《正名》篇之具體的、一一的主張梳而通之，惟需掌握牟宗三如何借由對《正名》篇的疏解而呈現(xiàn)出來的荀子的“心靈之形態(tài)”，④而正是此心靈之形態(tài)構(gòu)成了我們理解荀學(xué)大略和荀子言禮義之統(tǒng)類的奧義和方法。

在“荀子之基本原則：天生人成”一節(jié)中，牟宗三即認(rèn)為，孟子之心乃“道德的天心”，“而荀子于心只認(rèn)識其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識的心’，非道德的心也”，是以智識心，不是以仁識心，“此智心以清明的思辨認(rèn)識為主?！雹荽颂帲沧谌龑④髯铀缘男亩x為理智的認(rèn)識的心乃是總體地說，本質(zhì)地說。然而，我們從何處可以確認(rèn)荀子所言的心是理智的認(rèn)識的心？⑥對此，牟宗三認(rèn)為，“荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢復(fù)其清明之智心。清明以‘虛一而靜’定。而其《正名》篇所言，則在明此心之表現(xiàn)也?！雹叽颂幠沧谌褳槲覀凕c示出了問題的關(guān)鍵，蓋依牟宗三，《解蔽》篇主要在解心之蔽，⑧而《正名》篇則在明“此心之表現(xiàn)”。在通常的理解中，荀子的《正名》篇被認(rèn)為是條理綿密的邏輯學(xué)著作，⑨這種看法并不是錯的，但如何透過《正名》篇揭示出荀子的心靈形態(tài)？而這種心靈形態(tài)與荀子言禮義之統(tǒng)的精神大端又有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系？對類似問題學(xué)者似乎注意不足，也欠缺必要的自覺，以致對《正名》篇也不能有徹底的了解。今依牟宗三，《正名》篇在“明此心之表現(xiàn)”，但理論上，“此心之表現(xiàn)”可以有作用的表現(xiàn)與本質(zhì)的表現(xiàn)，對我們而言，荀子何以要正名？又如何正名？其間皆有其所立之標(biāo)準(zhǔn)與樞要，也皆有其“辨同異”而如何以事物之相從、相聚、相似、相關(guān)聯(lián)等具體的作用表現(xiàn)和方法以顯明之，不過，如何借由此心之作用的表現(xiàn)進(jìn)而恰當(dāng)?shù)匕盐沾诵闹举|(zhì)，則尤需望云知月的本領(lǐng)，而正是在這一點上，牟宗三的看法頗具睿識，也頗能把握到荀學(xué)精神之精髓?！墩菲锥窝悦菜念?，為刑名、爵名、文名、散名，前三類為歷史文化、亦屬于典章制度之名，后一類屬自然事實之名。雖然名學(xué)所言之名當(dāng)以自然事實之名為主而不賅典章制度之名，但依牟宗三，在荀子那里，一切足以綱維人群而為言行之模型者如典章制度之名，皆為歷史文化積累而成，皆在實踐中而成型，故此名一旦成為定名，則必指向一定然之“實”，此“實”雖為在實踐中而成的“實踐的事實”，為前人累積而成，而后人順之而進(jìn)則當(dāng)受其所限，不可隨意妄作，不能漫蕩游離，故荀子雅言“有循于『日名，有作于新名”，對此牟宗三認(rèn)為：

荀子言名，賅典章制度之名而言之，即示其心靈之網(wǎng)羅萬有，綜綰百代，兼攝自然與人事，而出之以正名之態(tài)度，則在名之指謂下，一切皆為一客體之有（ Objective being），而其心靈即為一“理智的認(rèn)識之心也。”①

將荀子正名之心靈刻畫為“網(wǎng)羅萬有，綜綰百代，兼攝自然與人事”，這是一描述的說法，以喻此心作用范圍之廣大無垠；如何即此萬有定之為“客體之有”而出之于“名之指謂”，乃可見出此心之本質(zhì)的表現(xiàn)，蓋“定之”“出之”皆是心之理智的、認(rèn)知的作為。顯然，牟宗三此處是即荀子言心之作用的表現(xiàn)亦即如何以實定名、責(zé)實定名而將荀子所說的心在本質(zhì)上了解為理智的認(rèn)知之心，蓋荀子“皆重‘客體之有’而彰著‘理智的認(rèn)識之心’者也?！雹跓o疑地，通略《荀子》一書，相對于“自然之事實”而言，荀子關(guān)注的是事物對象所含的價值、關(guān)系、感性和秩序條理等等“實”，而不在于實體事物本身固有的質(zhì)地、結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，但此“實”就其為歷史文化之累積而演成而言，是為“實踐的事實”，故有實效性和時效性，牟宗三稱其為“客體之有”。在這個意義上，荀子之“正名”是為了“正實”“正道”，而“刑名”“爵名”“文名”都反映著禮的關(guān)系，而不只反映單純的單項對象。③依牟宗三，以認(rèn)知之心為“客體之有”定名，在肇端上正符合名理之學(xué)的要求和性質(zhì)，蓋名理之學(xué)的發(fā)展軌跡可分兩部，即概念之分析與概念之形成，以及推演系統(tǒng)之構(gòu)造及其充分形式化，而荀子《正名》篇則在概念的分析與形成上能知其切、理其要，蓋所謂概念的分析，其義有二，“一則函吾人之智或明悟之磨煉，一則函由智以燭照事物之內(nèi)蘊(yùn)及恒性”，④今看《正名》篇“散名之在人者”，荀子對性、情、慮、偽、事、行、知、智、能、病、命等等便有清晰明白的定義，而由其定義即可以知曉名之所以成在指示事實之理；又如《天論》篇對天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政等概念也皆有清晰的定義，“每一‘天有’既皆是被治正之有，故每一天有亦皆是被吾天君所照攝之有。被吾天君所照攝之有即是可被定義之有?！雹葜劣诘湔轮贫戎缧堂?、爵名、文名，亦復(fù)如此，⑥故牟宗三認(rèn)為，“夫析事正名要必本于三義”：經(jīng)驗事物而為言，意為正名不可離經(jīng)驗事物而游離漫蕩；心智明悟之用必運用于經(jīng)驗事物而彰顯之，此為正名辨實之義；必將有循于舊名，有作于新名，蓋歷史之成規(guī)乃往昔圣哲大賢所積而成，非全無理路，不可盡棄。而“以上三義”皆為荀子所具，⑦故其理智的認(rèn)識之心由此而彰著焉。以此觀之，荀子之批評名家的實質(zhì)本不在其玄奧，而在其詭辯且離于“名理之實”，而荀子之所為，“以邏輯本質(zhì)衡之，荀子實具邏輯之心靈，而詭辯之名家不與焉。”①荀子論制名，有單、兼、共、別之質(zhì)名，有稽實定數(shù)之量名，亦有因名無固宜，名無固實而依約定原則而命之名。依荀子，稽實定數(shù)之量名，應(yīng)與事物的實際數(shù)量相合，故云：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數(shù)也。此制名之樞要也。”（《荀子·正名》）牟宗三對此認(rèn)為，荀子的稽實定數(shù)“正為名數(shù)之心之所函”，②實則《正名》篇之論及名數(shù)已“分明點出此心之為名數(shù)的心”，表現(xiàn)出明顯的知性活動的性質(zhì)，蓋“知性活動，必尊名崇數(shù)，而名數(shù)者亦所以成就知性活動也”，而貞定外在之自然，莫過于此。③我們雖不能說荀子對名數(shù)之學(xué)有多大成就，然而，就心靈與路數(shù)為名數(shù)之心靈與路數(shù)而言，其在中國思想史上實可謂“鳳毛麟角”，“故其不觸則已，一經(jīng)觸及，便中肯要。而于名數(shù)之學(xué)之文化意義，輒能卓然識其大。于其于心智運用中之成就，輒能知其當(dāng)，反覆言之而不覺其辭之復(fù)?！雹?/p>

至此我們可以清理一下牟宗三的思路。依牟宗三，荀子理智的認(rèn)識之心表現(xiàn)為邏輯之心靈，此邏輯之心靈在析事正名上體現(xiàn)為概念的分析與形成，以此運用于“稽實定數(shù)”而為名數(shù)之心，而此名數(shù)之心的本質(zhì)即是“邏輯之心靈”。但“邏輯之心靈”指的是其心思形態(tài)而言，具體表現(xiàn)為以邏輯分析運用于經(jīng)驗事物而定名辨實，條理萬物，荀子于此而能“見諸事業(yè)，形諸文化，而且有關(guān)于世道之隆污，人心之邪正”。⑤但在套套邏輯亦即推演系統(tǒng)之構(gòu)造及其充分形式化方面，荀子卻未能進(jìn)入，蓋邏輯若作為一種純粹思維的運作，追究的是由前提到結(jié)論的有效推述，這種有效性是獨立于內(nèi)容的、純形式的有效性，故邏輯之演繹對于每一命題在內(nèi)容上是否有真假、有無歷史文化和道德價值的意義等等可以不管不顧，而只求其形式推演的一致性和有效性。換言之，在荀子，此邏輯的心靈如何貫徹思想之“三律”（同一律、矛盾律、排中律）而得其充分的形式化，而非止于內(nèi)容型的類比推理，付闕形式化的演繹推理，荀子于此則未能企及。⑥荀子具邏輯的心靈，故喜言“統(tǒng)類”，但荀子重一一命題的真假及其所含的政治和道德文化的實用價值，于充分形式化的推演系統(tǒng)則不達(dá)，今僅舉一例以明之，如荀子云：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起．應(yīng)之以貫。理貫，不亂。不知貫，不知應(yīng)變。”（《荀子·天論》）今依李滌生之釋，“道以禮義為實質(zhì)，禮義之條貫為‘統(tǒng)類’；故‘道貫’，即禮義之統(tǒng)類。”⑦荀子此言是要透過歷代圣王所制作的具體的禮則看到其不變的統(tǒng)類（可謂禮之理），而正是此統(tǒng)類（道貫）足以統(tǒng)攝貫通一切典章制度。可見，統(tǒng)類（道貫）概念的提出有其認(rèn)知的、邏輯的心靈。但荀子認(rèn)為，一個人只有知道貫、明統(tǒng)類，才能使國家得到治理而不亂，如是，國家之治亂被歸結(jié)為是否“知道貫”，由此可知，荀子的“知道貫”“知統(tǒng)類”非意在藉此邏輯之心靈以建立純形式的推演法則，而意在其所具有的政治和道德文化的實用價值，牟宗三對此深致扼腕。然而，牟宗三此處又下了一個“轉(zhuǎn)語”，即荀子以其名數(shù)之心（為邏輯之心靈）轉(zhuǎn)之于文化意義，乃能卓然“識其大”“知其當(dāng)”。我們要問，此表現(xiàn)為名數(shù)之心的邏輯的心靈，在荀子的“文化意義”的思想世界中，究竟經(jīng)由何種概念、何種論說或何種方式而識其為大，知其為當(dāng)？對此牟宗三指出：“此如其雅言統(tǒng)類，雅言禮義之統(tǒng)，分位之等，善言禮與制，法之大分，類之綱紀(jì)，等。此雖不是名數(shù)本身事，然而實是名數(shù)的，實是名數(shù)心智運用之所函，運用于政治人文之所函?！雹僦链宋覀兛吹剑谀沧谌睦斫庵?，荀子的名數(shù)之心就其表現(xiàn)為理性主義的精髓而言可以說是邏輯的、建構(gòu)的，以此轉(zhuǎn)之于歷史文化、禮義之統(tǒng)，此“邏輯的”（實為名數(shù)心智之心靈形態(tài)的具體運用）能“知其當(dāng)”，則此“當(dāng)”乃指向荀子統(tǒng)類概念所含的共理，借此“共理”而能舉措遷徙，“宗原應(yīng)變，曲得其宜”（《荀子·非十二子》）；而此“建構(gòu)的”能“識其大”，則此“大”乃為荀子統(tǒng)類概念所含的推類功能，因同類事物有其共同的條理而能觸類而長，等倫比類而通之，故可“以一持萬”（《荀子·儒效》），使事變得應(yīng)。審如是，牟宗三認(rèn)為，荀子“知統(tǒng)類，一制度，隆禮義而殺詩書，充實飽滿，莊嚴(yán)隆重，盡人生宇宙皆攝而統(tǒng)治于一大理性系統(tǒng)中，此其分量之重，廣被之遠(yuǎn)，非彼荀子誠樸篤實者不能言，非彼天資特高者不能行。”②此中精義，而今看來，惟牟宗三之明睿高致始能拈而出之。

四、“知類”與明“共理”

按王先謙的說法，“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外。其日‘倫類不通，不足謂善學(xué)’，又日‘一物失稱，亂之端也’，探圣門一貫之精，洞古今成敗之故，論議不越幾席，而思慮浹于無垠”，③此即明言荀子之學(xué)以禮為宗，而通倫類者為善學(xué)，凡此二端皆為牟宗三所許。如前所云，牟宗三明確認(rèn)定，荀學(xué)精神之大端為“禮義之統(tǒng)”，而荀子之心靈形態(tài)為邏輯的、建構(gòu)的，藉此以成就外王之功業(yè)，惟握此機(jī)樞乃能得荀學(xué)之神髓，而所謂“統(tǒng)”在荀子即為統(tǒng)類。④從分析的角度看，言禮義者必至統(tǒng)類，統(tǒng)類即必有構(gòu)成統(tǒng)類的客觀的共理，推此共理見諸事業(yè)乃得外王之落實，而理解統(tǒng)類則必須具備邏輯之心靈，此牟宗三所以言荀學(xué)之大略必附之于《正名》篇之疏解的深層原委，故云：“言禮，必至成統(tǒng)成類，此即為‘治辨之極’。”⑤但何以說“言禮義者必至統(tǒng)類，統(tǒng)類即必有構(gòu)成統(tǒng)類的客觀的共理”？要理解此中原委，除前面我們有所點示外，還涉及仁與禮的分辨。理論上，言仁與言禮原本具有不同的特性，此不同大略而言則關(guān)涉“個體”與“眾人”、“主觀”與“客觀”的關(guān)系。孔子言欲仁至仁，孟子言惻隱之心仁之端也，著眼的是“個體”內(nèi)在所具有的成德的主觀根據(jù)；荀子盛言禮，但主“人之性惡”，而心又只是認(rèn)知之心，故其言禮不能在個體內(nèi)在的主觀心性上安立，需從外在的客觀事物中尋找根據(jù)。即此而言，與言仁所重個體的、主觀的根據(jù)不同，荀子言禮本身就具有自客觀方面尋求眾人共認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)的傾向。⑥荀子云：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┯衷疲骸俺陶?，物之準(zhǔn)也；禮者，節(jié)之準(zhǔn)也。程以立數(shù)，禮以定倫?！保ā盾髯印ぶ率俊罚┯衷疲骸肮世K者直之至，衡者平之至，規(guī)矩者方圓之至，禮者人道之極也。”（《荀子·禮論》）荀子的相關(guān)論說甚多，學(xué)者或謂荀子類似說法的目的在于明禮之功能與作用，此誠有其可言者。不過，以“繩墨、規(guī)矩、程、衡”喻禮，在含義上卻未嘗不可說荀子是在為禮的客觀性尋找理由和根據(jù)，而客觀之為客觀即必有共理、標(biāo)準(zhǔn)作為擔(dān)保。同時，就作用而言，與仁落在個體內(nèi)在的主觀心性中而作為德行的根據(jù)不同，禮作為一種規(guī)范和準(zhǔn)則，其作用必在個體與他人的關(guān)系中、在不同的倫類關(guān)系中才能顯出，故而當(dāng)我們說“遵循禮的規(guī)范”時，這一說法本身并不能從每一個單獨的主體（every single subject）中獲得其合法性，理由在于，遵循規(guī)范并無法個體地實現(xiàn)，因此，一個人的行動是否符合禮的規(guī)范不能僅止于個人的宣稱，否則它便與禮的規(guī)范性含義不相容，因為禮作為規(guī)范的理由本質(zhì)上是公共的，這種理由的公共性使得個人與他人、社會得以保持完整和統(tǒng)一；同時，這種理由的公共性也使得我們的行為活動本質(zhì)上需要一種共認(rèn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

對荀子而言，禮必含共認(rèn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)便在于其言統(tǒng)類中的共理概念。牟宗三認(rèn)為，荀子因其“邏輯之心靈”而喜言統(tǒng)類，而邏輯之初步表現(xiàn)即在把握共理，“由之以類族辨物。”①所謂“類族辨物”，語出《周易·同人》，孔穎達(dá)《周易正義》卷二疏云：“族，聚也。言君子法此同人，以類相聚也。辨物，謂分辨事物，各同其黨，使自相同不間雜也?！雹谙嗑鄣耐愂挛镉衅涔餐臈l理，謂共理，由此各各分辨，與我們常言的“物以類聚，人以群分”相若，而對共理的了解離不開對“類”的探討。③

在《名家與荀子》一書中，牟宗三并沒有對“類”概念進(jìn)行專門的分析，但在《理則學(xué)》一書中則討論到“共相、殊相和類”諸概念。④依牟宗三，“人”是一個類概念，代表人類，但若它是一個有意義的概念，則必表示人之所以為人的“人性”，此“人性”是一客觀的義理，即表示一“共相”。“共相意即‘普遍的東西’……普遍性的東西決定不從‘具體的物件’上說，亦不指具體的物件言。它必須是指‘義理’言，必須是從‘義理’上說。義理亦可簡稱日理?！雹菟哂谐橄笮浴⑵毡樾院陀篮阈缘奶攸c。“殊相”即是特殊的東西，指具體的物件言，它是具體的、特殊的、變化的。但什么是“類”（class）呢？牟宗三認(rèn)為，類不同于殊相，因為殊相個個不同。類一定包含“分子”（member），或者說，類是指各分子以上有一個足以把諸分子團(tuán)聚起來，構(gòu)成為分子的標(biāo)準(zhǔn)的東西，因此，“當(dāng)我們說類的時候，至少有兩個要素：（1）事件或個體之成為分子，（2）分子以上的一個標(biāo)準(zhǔn)?！雹迣徣缡?，類是比殊相高一層的抽象的構(gòu)造品，或者說，“類等于‘以共相貫穿殊相而使其成為分子’的一個‘抽象的構(gòu)造品’?！雹吆喲灾瑥倪壿嬌峡?，所謂“類”指的是一群具有相同性質(zhì)的事物的集合，因此，言“類”是使雜多的分子具有共同的標(biāo)準(zhǔn)，必須滿足“符驗”的客觀要求。

《荀子》一書深知于“類”，也深識于“類”，⑧其多依事物之現(xiàn)象、形態(tài)、關(guān)系等來區(qū)分，故凡相似、相從、相聚、相關(guān)聯(lián)者皆可成類，如《荀子·不荀》篇云“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應(yīng)矣”，《荀子·勸學(xué)》篇又云“物類之起，必有所始”。依荀子，世間萬物雖異類紛繁但各從其類，每一類皆有其成類之理，若不能因此通其異而見其同，以致“蔽于一曲而暗于大理”，則“凡萬物異，則莫不相為蔽”（《荀子·解蔽》）。因此，“知類”亦可謂知理（共理），知理乃可“兼陳萬物而中縣衡”，以至“眾異不得相蔽以亂其倫”，而荀子言統(tǒng)類則常指禮義的關(guān)系、條理。然而，我們要問，為什么言禮義必須要知統(tǒng)類？或者換一種問法，為什么在荀子那里禮義要得其客觀化、普遍化必須要知統(tǒng)類？要論證此一問題可以從歷史和理論兩方面來尋求解答，牟宗三對此都有肯要的點示。首先，就歷史方面說，僅以《荀子·非十二子》篇為例，就結(jié)果而言，是否有益于禮義秩序之實現(xiàn)乃是荀子之作《非十二子》的核心關(guān)懷，但依荀子，十二子之所以當(dāng)“非”，原因則可以理解為他們不知禮義之“統(tǒng)類”，如它囂、魏牟不識禮的等級類別；陳仲、史魷不明禮的準(zhǔn)繩原則；墨翟、宋趼“否定客觀的分位之等”，①即不知類；慎到、田駢“只知法之條文而不知法之道理并以類推求”；②惠施、鄧析不效法先王，不以禮義為是，詭辯而離于名理；③而孟子、子思雖法先王，但卻“無統(tǒng)”。然而，古今先王之道莫不同條共貫，故須知其統(tǒng)類。牟宗三認(rèn)為，“統(tǒng)實不易”，而“荀子特重之”。④由此而觀，我們不妨說，對于是否“知統(tǒng)類”，我們實可以把它看作荀子評判學(xué)術(shù)（史）的一個具體的標(biāo)準(zhǔn)。

從理論上看，依荀子，宇中萬物包括人與自然本來就是由不同的差異組合而成的“大統(tǒng)類”，所謂“萬物同宇而異體”（《荀子·富國》），“有天有地，而上下有差”（《荀子·王制》），是“天數(shù)”，亦即自然的道理。從命名的角度上說，面對千差萬別的事物，人類的感官則依據(jù)事物相從、相聚、相關(guān)聯(lián)等等的關(guān)系分別同異，故云：“然則何緣而以同異？日：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也……然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也……然后隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共；雖共，不為害矣！知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異（異，作“同”）實者莫不同名也?！保ā盾髯印ふ罚┮儡髯?，制名以指實所需遵循的原則是“同則同之，異則異之”，此中所謂的“同、異”是人類的認(rèn)知機(jī)能依據(jù)事物所呈現(xiàn)出來的形態(tài)而產(chǎn)生的一種“分類”判斷。事物因各有差別而各各成類，每一類有其成類的“共理”，知此和掌握此共理而使物各付物，各得其宜（“稱數(shù)”），是為知統(tǒng)類。由此可見，荀子言“類”和“統(tǒng)類”與其“差等”思維緊密相聯(lián)。⑤需要指出的是，荀子言“知統(tǒng)類”固有網(wǎng)羅自然與人事的大構(gòu)造，但荀子真正著意的卻在社會的政治和道德文化方面，并由此而言禮義之統(tǒng)。實際上，荀子的“知統(tǒng)類”，轉(zhuǎn)之于社會的政治組織結(jié)構(gòu)中，是借由其邏輯的、認(rèn)知的心靈形態(tài)，依據(jù)禮義的原則，將社會中各人群如君臣、父子、兄弟、夫婦以及士、農(nóng)、工、商等等，加以按部比物，分門別類，條理、安頓在一個大的架構(gòu)之中，使其各有攸歸（各得其位），各得其所（各安其位），進(jìn)而真正實現(xiàn)“各得其宜”（群居和一）。牟宗三謂荀子“重禮義，亦深識于禮義”，⑥此徇非虛言，所謂“深識于禮義”即是深知禮義之統(tǒng)類。依牟宗三，“知統(tǒng)類”當(dāng)有兩層：一為孔孟明時風(fēng)世風(fēng)之隆替，通古今內(nèi)外而一之，歸于仁義之心之點醒；一為荀子順歷代禮憲之跡，本其燦然明備者以條貫之，以運用于當(dāng)時。⑦此間有內(nèi)外之差，一虛一實之別。孔孟課虛以質(zhì)實乃所以道性善，定大本以立人極，而荀子則由此轉(zhuǎn)重社會的政治制度結(jié)構(gòu)及人群的客觀分位等級之建立，⑧故在荀子，舉凡政治上的正名定分、班爵制祿，經(jīng)濟(jì)上的維齊非齊、計利蓄民，文化上的承續(xù)統(tǒng)緒，辨治群倫等等皆顯出“知統(tǒng)類”之運用，蓋“每一類有其成類之理。理即成類之根據(jù)。握其理，即可以通?！雹儆纱宋覀兛吹?，《荀子》一書在條理人群、類別差等、劃分人格價值層級方面正以其邏輯的、清明的理智彰著著儒家的“基要觀念”，如荀子論儒分俗儒、雅儒、大儒（《荀子·儒效》），荀子論士分通士、公士、直士、愨士（《荀子·不荀》），荀子論臣分態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣（《荀子·臣道》），荀子言辨分小人之辨、士君子之辨、圣人之辨（《荀子·非相》），荀子論知分役夫之知、小人之知、士君子之知、圣人之知（《荀子·性惡》），②如此等等，不勝枚舉，學(xué)者對此也多有點示。荀子通過辨同別異，對相應(yīng)概念和人格價值層級的內(nèi)涵加以界定，而任何類別的劃分又皆有其如此劃分的道理，③雖類別有殊，卻莫不同條共貫，可見荀子的“知統(tǒng)類”不僅有一個大的構(gòu)造，而且也是圣人、大儒董理天下的根據(jù)，故云：“彼大儒者……其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也?！保ā盾髯印と逍А罚┮儡髯?，大儒之所以為大儒在于其能知統(tǒng)類，能知統(tǒng)類則能以一知萬，乃至在面對未曾出現(xiàn)的新事物、新情況時能與時遷徙，應(yīng)變曲當(dāng)。王道之實施若能知此統(tǒng)類并按此類理而行，則“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”（《荀子·榮辱》）的“至平”的社會必如期而至，故其法“彌約”，而其效“彌大”（《荀子·不荀》）。

五、“推類”與禮義之客觀化

很明顯，牟宗三在疏解荀子思想時雖常常批評荀子大本不立，而對孟子的仁義內(nèi)在力加顯發(fā)，但他卻特別重視荀子言禮義之統(tǒng)類所表現(xiàn)的客觀精神，并由此反顯出孟子善言《詩》《書》之興發(fā)而不免飄忽、難以堅成的不足。依牟宗三，從外王實現(xiàn)的角度上看，孟子之不足“必待乎禮之條貫以通之”，④“禮之條貫”即是禮之統(tǒng)類，每一類都有其成類之理，理即是成類的根據(jù)；“通”即是以“類”推，以“理”推?！爸逼漕惗弧巴啤逼漕?，不足謂真正的“通”。雖然在荀書的脈絡(luò)中，“知統(tǒng)類”常常包含著“推統(tǒng)類”，但若分開言，“知”是認(rèn)知、理解，“推”是運用、實踐。統(tǒng)類之所以能“推”在于其自身包含的“理”，所謂以類通，即是以同類之理通，故牟宗三謂“握其理，即可以通”，“握”偏在“知理”；“通”則偏在“推理”，故又云“惟理可以統(tǒng)可以貫”，⑤“統(tǒng)”與“貫”作動詞，意為推此統(tǒng)類之理以設(shè)立制度，見諸事業(yè)。由此而觀，在荀子那里，“知統(tǒng)類”是禮義推行的根據(jù)，而“推統(tǒng)類”則是禮義得以客觀化之落實的保證；“知統(tǒng)類”主要在辨析、反映對象，“推統(tǒng)類”則主要在建構(gòu)、形塑對象。

毋庸諱言，荀子的“推類”如同其“知類”一樣，是其邏輯的認(rèn)知之心轉(zhuǎn)之于歷史和政治文化中自然而有的表現(xiàn)，為此荀子盛言“辨異而不過，推類而不?！保ā盾髯印ふ罚?、“推禮義之統(tǒng)”（《荀子·不荀》）又言“以類行雜、以一行萬”（《荀子·王制》）、“以人度人，以情度情，以類度類”“類不悖，雖久同理。”（《荀子·非相》）荀子的“以人度人，以情度情，以類度類”旨在說明同類之可“度”（“度”有尺度、準(zhǔn)則義，作動詞時為衡度義）在有其類之共理，所以，“度”不是主觀揣度，而有其客觀實在性；“類不悖，雖久同理”表示類之共理不受時間的限制，故荀子必言積百王之法度而統(tǒng)之；而“以類行雜，以一行萬”“以近知遠(yuǎn)，以一知萬”（《荀子·非相》）、“以古持今，以一持萬”（《荀子·儒效》）等等表達(dá)的是以同類事物的共理推演出特殊事物的道理，因而把握了共理就不患事物的紛雜，這在表現(xiàn)形式上具有演繹的意味。但前面我們說過，荀子的邏輯心靈尚未及純形式的推演，所以荀子的“推類”（推理）重視每一命題內(nèi)容的真假及其實用價值。不過，荀子的推類、度類、行類卻又不是主觀任意的作為，而有其客觀性和實在性，這種客觀性和實在性正是由類所包含的共理來提供擔(dān)保的。由此可見，從認(rèn)知上說，荀子的“推類”因其共理的概念擺脫了紛雜的感性認(rèn)識而具有了理性的特點，又根據(jù)同一類理加以推演而使其“推類”具有了客觀性、可落實性。天下事物各有其類，也各有其理，只要類不相悖，則雖久而同理，借此理而推之，雖事物異類紛繁，卻能同條共貫，于此張而大之，鋪而展之，類而應(yīng)之，豈不有其“分量之重，廣被之遠(yuǎn)”？①即之于外王事業(yè)，豈不有其莊嚴(yán)穩(wěn)定、全而盡之之效？凡此皆不離統(tǒng)類之推。荀子曾云：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。雖舜，不能加毫末于是矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┸髯哟颂巺^(qū)分人的小行、中行與大行，依荀子，即便是從道、從義的大行，與能推統(tǒng)類（“志以禮安，言以類使”）的人相比，也顯得不足，儒家之道必至能推此統(tǒng)類而后足，而所謂圣人，也不過是能夠推統(tǒng)類之人，可見推統(tǒng)類對于全面實現(xiàn)儒家秩序理想的重要。荀子又云：“君子位尊而志恭，心小而道大；所聽視者近，而所聞見者遠(yuǎn)。是何邪？則操術(shù)然也。故千萬人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！保ā盾髯印げ卉鳌罚┸髯哟颂幩f的“君子”在含義上指的是大儒、圣人，蓋凡能知統(tǒng)類、推統(tǒng)類的人都是雅儒、大儒或圣人。②但什么是“操術(shù)”？楊驚謂“以近知遠(yuǎn)，以今知古，所持之術(shù)如此也”，③此即謂操術(shù)是所把握的方法，而此方法即是推禮義之統(tǒng)。然而我們會問，何以君子“推”此禮義之統(tǒng)即可以“五寸之矩，盡天下之方”？又何以君子“推”此禮義之統(tǒng)即可以“不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者”？其中的理由便在于“推”禮義之統(tǒng)的所以然之理可以超越時空的限制而能泛應(yīng)曲當(dāng)，故而雖猝然發(fā)生未聞、未見之奇物怪變，但大儒能藉此統(tǒng)類之理推而應(yīng)肆，無所疑怍而能晻然若合符節(jié)（《荀子·儒效》）。明乎此，荀子乃特別強(qiáng)調(diào)推統(tǒng)類之理（共理）在創(chuàng)制法度和推類事理中的作用，這～說法可分兩層：一是“有法者以法行”，荀子明確肯定具體的、成文的法度條文在聽斷政事、處理實務(wù)過程中的權(quán)威和準(zhǔn)繩的作用，故云“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民”（《荀子·王霸》）；另一是“無法者以類舉”，所謂“無法者”即是荀子所說的“法教之所不及，聞見之所未至”的情況，任何社會即便具體的法度條文再精細(xì)周詳，總還有“無法者”的情況存在。審如是，則如何在“無法處”（無條文規(guī)則處）行法（使其有條文規(guī)則）以確保秩序的全面實現(xiàn)？荀子認(rèn)為需要圣人、大儒“舉類、推類”，亦即透過具體的法度條文（“法之?dāng)?shù)”）背后所潛藏的義理（“法之義”）推而通之，故云“不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮鉃椴幻鞣ㄖ詾榉ǖ牧x理而去確定法之條文，即便所知鴻博，所制條文再多，碰到具體事情也必會出現(xiàn)錯亂。④故荀子又云：“法而不議，則法之所不至者必廢”（《荀子·王制》），“議”即講論，意即借由講論，通曉法之所以為法的義理（“法之義”），若只知法的條文而不知法的義理并以類推求，那么，在面對法條無明文規(guī)定的地方，便會一籌莫展。因此，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)圣人、大儒“知則明通而類”（《荀子·不荀》）、“依乎法而又深其類”（《荀子·修身》）、“類是而幾”“法其法以求其統(tǒng)類”（《荀子·解蔽》）的智慧和能力，目的就在于在“無法處”藉統(tǒng)類之理推而應(yīng)之。然而，這種借統(tǒng)類之理推而應(yīng)之，以實現(xiàn)在“無法處”行法的行為如何保證其不流于主觀恣意？荀子將此訴諸主客兩方面的理由，主觀方面即是推統(tǒng)類的大儒、圣人本身是德、能完備之人；客觀方面是類之共理本身就包含著客觀性。因此，推統(tǒng)類之理乃能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應(yīng)；政教習(xí)俗，相順而后行”（《荀子·大略》）。所謂本末左右、百事異理等等所指涉的是推類可以突破具體時空的限制，使禮義秩序的客觀化能競其全功。①

由此而觀，當(dāng)牟宗三說荀子有客觀精神時，這一說法斷不是浮泛之說，而是由荀子知統(tǒng)類、推統(tǒng)類等呈現(xiàn)出來、構(gòu)造出來的。為此牟宗三特別彰顯荀子推統(tǒng)類中的“禮憲”和“義道”?！岸Y憲”一詞僅出現(xiàn)在《勸學(xué)》篇，“義道”一詞則為牟宗三創(chuàng)設(shè)。②荀子在批評孟子時說“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也……不可以得之也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）依楊驚，“憲，標(biāo)表也”；冢田虎則謂“憲，法也”。③按《管子·立政》的說法：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國……憲既布，乃反致氣焉，然后敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍。”又云：“憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也?！薄安紤棥奔词穷C布法度、政令；“憲”可以理解為君王所頒布的治國的準(zhǔn)則或法冊。法令所及，風(fēng)俗所到，就像人的四肢百骸服從于意志一樣，歙然歸從而齊整，以此喻政治秩序井然之效。荀子言禮憲所欲表達(dá)的正是禮作為“經(jīng)國家，定社稷，序民人”的準(zhǔn)則義或法冊義，故禮憲是政事之規(guī)則、制度之標(biāo)準(zhǔn)和組織人群的法式。依牟宗三，儒家外王事業(yè)之落實“非徒兼善天下之致用”，亦非“徒人倫之肯定”而已，“蓋兼善有兼善之道，力濟(jì)有力濟(jì)之法。此道此法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢側(cè)怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義之統(tǒng)’也。”有見于此，牟宗三認(rèn)為，荀子所說的“禮憲”正是“構(gòu)造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化?！雹芏^“客觀者即內(nèi)在之仁義（道德理性）之客觀化于歷史文化國家政治而為集團(tuán)之形成且由此集團(tuán)以實現(xiàn)之也?！雹萑缡牵陀^化固然不能只是大圣賢惻怛之悲懷，也不能只是一種說辭和姿態(tài)，而必須推禮義之統(tǒng)類，建立成就此道德理性的客觀軌道，具體則表現(xiàn)在現(xiàn)實組織、典章制度和國家構(gòu)造之中。為此，荀子一方面竭力論證“國家為何必須”，一方面則在強(qiáng)調(diào)“國之命在禮”（《荀子·強(qiáng)國》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。⑥依牟宗三，孔子全德備道，于歷史文化一面，顯示其客觀精神之堅實與豐富；孟子內(nèi)轉(zhuǎn)，重內(nèi)圣之主觀精神和天地精神之闡發(fā)；而荀子外推，特順孔子禮憲之觀念，故荀子之言禮，“每一價值判斷是一義，是一憲。義義而貫之，憲憲而連之”，⑦顯示其客觀精神之莊重凝定。荀子所言之禮已非只是個人進(jìn)退揖讓之儀文了，而是突出制度化、法則化的“繩墨”義、“規(guī)矩”義，是作為形塑和構(gòu)造社會人群的法式，故云：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分。是百王之所同也，而禮法之樞要也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

以構(gòu)造社會人群之法式說“禮憲”，此禮憲是推禮之統(tǒng)類于制度、法令的設(shè)置和規(guī)范格式的建立，⑧并以此來安排人群，在這個意義上，牟宗三又稱之為“義道”。但義道之為義道，突出了人群的客觀分位之等，亦即依禮來別親疏、明貴賤、定尊卑，總之，是依禮來類別人群，范圍人群。依牟宗三，人格價值層級“客觀化于組織之中即成為分位之等，此即義道也。”①義道必落實于現(xiàn)實組織而成為客觀精神之根據(jù)，而落實于現(xiàn)實組織中的義道即是荀子所說的禮義法度，所以禮義法度即是義道的客觀化。②然而，如何理解“義道”作為人格價值層級客觀化于現(xiàn)實組織而為分位之等？此即涉及荀子對“人”的認(rèn)知與理解。依牟宗三，“荀子說‘人’，自始即為位于‘分位等級’中之客觀存在體，亦即位于客觀理性中之存在體。從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮（理）而空頭自其個之為個之自足無待處言人也。”③牟宗三這句話的意思可以從肯、否兩方面來理解。從否定方面說，荀子所說的人不是自我界定的、無處境的存在體，不是寡頭的、光禿禿的、毫無負(fù)擔(dān)的（unencumbered）原子式的個人。從肯定方面說，荀子所說的人是“義道”中的人，亦即位于社會現(xiàn)實組織的分位等級中而賦予其特定的角色、義務(wù)的人，是根植于歷史、社群處境中，并作為禮義網(wǎng)絡(luò)中的網(wǎng)結(jié)的客觀存在體，④故而這樣的人一定有其特定的身份、角色以及相應(yīng)而來的責(zé)任、義務(wù)，如荀子云：“請問為人君？日：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？日：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？日：寬惠而有禮。請問為人子？日：敬愛而致文。請問為人兄？日：慈愛而見友。請問為人弟？日：敬詘而不荀。請問為人夫？日：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？日：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。請問兼能之奈何？日：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當(dāng)也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┯纱丝磥?，所謂“義道”，即是推禮義之統(tǒng)類，將法度準(zhǔn)則遍施于人群，規(guī)范于人群，使君、臣、父、子、夫、婦、兄、弟因此而在社會的現(xiàn)實組織中各有所敦，各有所安，使其各各成為有責(zé)任義務(wù)的客觀存在。無疑地，依荀子，分位等級中的個人固有其職業(yè)之所異，但動之以禮則同，所謂“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！保ā盾髯印し鞘印罚┠沧谌衷疲骸败髯又亓x與分，足見其有客觀精神。此為孟子所不及……而荀子于此，則特見精彩。蓋客觀精神必在現(xiàn)實之組織一方面顯，國家其典型也，所謂公體也。荀子重群，重分，重義，隆禮義而殺詩書，知統(tǒng)類而一制度，皆客觀精神之顯示。以義道之分，統(tǒng)而一之，類而應(yīng)之，則群體歙然而凝定?！雹蒈髯诱撊酥厝?、分、義、辨，認(rèn)為“人生不能無群”（《荀子·王制》）。⑥但人要真正過上有秩序的群體生活，就必須以“分”作為前提，亦即由大儒、圣人推統(tǒng)類之理為人群建立國家、制定條規(guī)、設(shè)立名分、確立差等。但如何正名定分？“分”又如何能行？荀子認(rèn)為是“義”，所以荀子說：“人何以能群？日：分；分何以能行？日：義。故義以分則和。”（《荀子·王制》）就“分何以能行”而言，“義”為“分”提供了動力；就“義以分則和”而言，則以“義”而“分”便體現(xiàn)了價值上的合理和正當(dāng)，⑦所謂“群居和一”的社會實質(zhì)上是義道之分落實于國家組織中的客觀表現(xiàn)。所以，荀子重“分義”，亦即牟宗三所說的“以義道之分”，舉凡貧富之差、貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節(jié)，以及內(nèi)外先后、親疏厚薄，以及分工上的士農(nóng)工商、倫常上的父子夫婦兄弟等，皆借由禮之“分義”以定，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！保ā盾髯印じ粐罚倏梢姡髯印傲x道之分”的主題乃落在禮義客觀化的論證上：國家如何治理？制度法則如何制定？社會人群如何因其分位等級之類別而能統(tǒng)而一之，和而合之？凡此皆要在借禮義統(tǒng)類以定職明分，故云：“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之征也。”（《荀子·王霸》）誠如是者，則“喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┩醯乐畼O成在于是矣。②

在牟宗三眾多的著述中，《荀學(xué)大略》一書在寫作方式上較為特別，采取先確定主題，然后選取荀書文本，再附按語加以疏解的方式。與其他著作相比，這種風(fēng)格似乎在形式上顯得較為隨意，但也脈絡(luò)清晰，宗旨?xì)v然，而其對荀子學(xué)術(shù)之大略與精神之大端的揭示則尤見深刻與浹恰。牟宗三緊緊抓住“禮義之統(tǒng)”與“客觀精神”以提領(lǐng)荀子思想的特色，并借由荀子邏輯的、建構(gòu)的理性主義精髓，闡明荀子由客觀的“共理”發(fā)展出“類”概念，再將“類”概念運用于社會的政治和道德文化方面，由是“知統(tǒng)類、推統(tǒng)類”遂成理解荀子思想的眼目，而荀子禮義之統(tǒng)的客觀精神能在政治之組織、國家之建立以及歷史文化之肯定方面卓然“識其大”“知其當(dāng)”，并進(jìn)而呈其“分量之重，廣被之遠(yuǎn)”，則舍“統(tǒng)類”概念的闡釋似無以得到解明，由此亦可為我們重新理解荀子所謂“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)”（《荀子·勸學(xué)》）的說法提供新的啟發(fā)。牟宗三謂，荀子“喜言統(tǒng)類”，而“所重視者為禮義之統(tǒng)，即全盡之道”，③人或視此為尋常之語，無足掛心。但揆諸荀子思想，禮義之統(tǒng)為何是“全盡之道”？又如何而是“全盡之道”？凡此皆莫不可從荀子“喜言統(tǒng)類”中獲得解答，由此觀之，牟宗三此一看似尋常的說法實具有剔精抉髓、闡幽顯微之效，尤需我們細(xì)參其意，默思其故。