[摘 要]在西方傳統(tǒng)法哲學思想中，對理性的不同理解直接關(guān)涉到國家和法的基礎(chǔ)問題?？档聢猿值氖切问街髁x的理性觀，黑格爾則對理性做了客觀唯心主義的處理。馬克思在《萊茵報》時期認為人們的現(xiàn)實生活及其需要就是法律的基礎(chǔ)，從而把理性和廣大人民的生活習慣及其利益聯(lián)系起來，體現(xiàn)了人民理性觀。在立法問題上，馬克思認為由法律的理智思維方式所決定的立法途徑的局限性使得窮人合乎理性的習慣法在法律上得不到體現(xiàn)；在國家中，封建政府官僚的理智思維方式也導致他們只會簡單按照法律做事，看不到普通勞動人民利益的普遍性質(zhì)。這種人民理性觀影響著馬克思此后的思想探索路向。

[關(guān)鍵詞]馬克思 法哲學 理性 人民理性觀 理智

[基金項目]廣東省哲學社會科學規(guī)劃一般項目“馬克思早期自然法思想研究”（GD21CZX04）

[作者簡介]劉海江，韓山師范學院馬克思主義學院教授，哲學博士（潮州 521041）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.03.002

近代西方哲學認為國家建立于以原初契約為基礎(chǔ)的法律關(guān)系之上，把法律以及基于法律而獲得保障的自由看作是國家的本質(zhì)和基礎(chǔ)。德國古典哲學因此把包含國家在內(nèi)的社會歷史現(xiàn)象都納入法哲學的范圍內(nèi)進行研究，把自由和理性看作國家和法的基礎(chǔ)，開創(chuàng)了一種廣義的法哲學思想傳統(tǒng)。馬克思在大學期間學習的就是法學專業(yè)，并認為“哲學或法學，或者兩者加在一起——我想，這對打基礎(chǔ)是最好的了”^[1]855。以這種見解為基礎(chǔ)，馬克思在大學期間的思想經(jīng)歷了從康德向黑格爾的轉(zhuǎn)變，并把國家和法看作自由理性的實現(xiàn)。在《萊茵報》工作期間，馬克思關(guān)注的核心問題仍然是國家和法，但這種關(guān)注不再是出于純粹理論的興趣，而是源于對普魯士萊茵省社會現(xiàn)實的觀察，這就促使其法哲學思想中逐漸出現(xiàn)了一種超越德國古典哲學之抽象理性觀念的人民理性觀。筆者認為，只有從這種人民理性觀出發(fā)，才能理解馬克思《萊茵報》時期出現(xiàn)的“苦惱的疑問”以及接下來對費爾巴哈人本主義思想的吸收運用和對黑格爾法哲學思想的批判，甚至馬克思哲學理論的思想特質(zhì)、政治立場等都與該問題密切相關(guān)。為了理解馬克思的人民理性觀，我們有必要先從康德、黑格爾的法哲學思想的理性觀念說起。

一、康德和黑格爾法哲學思想中的理性觀

在1837年11月的一封信中，馬克思比較詳細地向父親介紹了他從波恩大學轉(zhuǎn)到柏林大學這段時期的學習和思想狀況。馬克思告訴父親，他在學習中開始把法學和哲學結(jié)合起來研究，并“試圖使某種法哲學體系貫穿整個法的領(lǐng)域”^[1]10。為此，馬克思嘗試著通過一部大部頭的著作來對羅馬法進行體系化的處理。按照馬克思的敘述，這部著作的寫作在方法上是理想主義的，并且從康德和費希特的哲學思想中吸取了營養(yǎng)。但在發(fā)現(xiàn)了康德哲學中存在的實然和應(yīng)然相分離的問題之后，馬克思轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學。這一轉(zhuǎn)向的目的“就是要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，并且具有同樣的嚴格形式”^[1]15。要理解馬克思思想的這一轉(zhuǎn)變過程，我們有必要對康德和黑格爾的法哲學思想有一個基本的了解。

作為德國古典哲學的奠基人，康德的法哲學是其實踐哲學的一部分，與人的行為原則密切相關(guān)?？档抡J為，人們一切行為的立法都包含了實踐法則和動機兩個方面。實踐法則是從行為的客觀必然性的方面來說的，即行為必須符合實踐法則使得行為成為義務(wù)。人的行為是通過意志發(fā)動起來的，動機則是內(nèi)在意志的規(guī)定根據(jù)。客觀必然性的法則不可能包含個人偏好和情感等因素在內(nèi)，只有在排除了各種質(zhì)料因素之后才有可能獲得純粹理性的行為法則?？档乱虼苏J為，實踐的法則只能是這樣的：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！?sup>[2]39當實踐法則同時就是動機即意志的規(guī)定根據(jù)時，就構(gòu)成了行為的道德性；當行為和實踐法則一致而并不考慮其動機時，就構(gòu)成了行為的合法性。行為的道德性是內(nèi)在的，不可能通過立法來解決，因而是一個倫理問題；行為的合法性是外在的，可以通過立法來實現(xiàn)，因而是法律問題。

不管是從合法性還是倫理性的方面來看，行為都與實踐法則相關(guān)而負有義務(wù)。前者是權(quán)利的義務(wù)，后者是善德的義務(wù)?？档抡J為我們可以這樣來理解權(quán)利概念：“可以理解權(quán)利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)?！?sup>[3]40也就是說，與實踐法則不同，權(quán)利作為處理外在合法性關(guān)系的先驗原則，不再只是一條單純的法則，而是通過法律規(guī)定而產(chǎn)生出來的一系列的條件，不同個人的有意識的行為能夠依據(jù)這些條件而實現(xiàn)相互協(xié)調(diào)。但是按照康德的理解，我們不能反過來把這些個人之間外在行為的相互協(xié)調(diào)看作是權(quán)利得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。如果這樣的話，權(quán)利就是從經(jīng)驗世界中產(chǎn)生出來的，而經(jīng)驗世界中產(chǎn)生出來的原則不可能具有普遍必然性，即不可能產(chǎn)生出普遍的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系。

權(quán)利作為防止不同的人的自由相互沖突的先驗原則既然不是個人主觀意志的產(chǎn)物，對于受到該原則支配的人們來說，它的來源實際上就是不可思議的。人們一旦質(zhì)疑原則的來源，國家就陷入了危險的境地。而按照康德在前面對于實踐法則與行為之關(guān)系的說明，權(quán)利作為防止個人之間的自由行為相互沖突的條件，必須受到實踐法則的檢測，只有這樣才能保證行為合乎法則。而實踐法則之所以具有客觀必然性，就在于其排除了各種質(zhì)料因素而能夠直接成為意志的規(guī)定根據(jù)。由于排除了各種質(zhì)料因素的干擾，這樣的法則也不可能來自自然世界，而只能是自由的。

康德所說的自由是從因果關(guān)系來說的。因果關(guān)系是現(xiàn)象世界中最基本的關(guān)系，一切在時間和空間中的現(xiàn)象都在因果關(guān)系之中，即它們一方面是某些原因的結(jié)果，另一方面又是引起另一些現(xiàn)象的原因。但在現(xiàn)象世界之中，我們沿著因果關(guān)系不斷上溯，如果能夠達到一個無條件的原因性，它不再是任何其他原因的結(jié)果，這種原因性就是自由。但在現(xiàn)象世界中不可能達到這樣的無條件的原因性。因此，從理論的角度來看，自由的客觀實在性是不能被證明的，否則就會導致二律背反。但從實踐的角度來看，純粹理性的實踐法則對于意志的規(guī)定作用恰好就是在排除了質(zhì)料因素之后實現(xiàn)出來的，這說明純粹理性直接就是實踐的，因而是一個自由的原因性，由此所規(guī)定的意志也就是自由意志。于是，在理論中因為缺乏直觀表象而不可能被認知和把握的自由在實踐中有了客觀實在性。但這種客觀實在性不在現(xiàn)象世界，而屬于自在之物的理知世界?？档掠纱送ㄟ^自由的客觀實在性而肯定了一個不同于現(xiàn)象世界但又與之存在聯(lián)系的理知世界的存在，并由道德律所設(shè)定的至善這一可能的目標進而肯定了靈魂不朽和上帝存在。自由、不朽和上帝于是成為康德實踐哲學中的三個懸設(shè)。

由于區(qū)分了理知世界和自然世界、物自體和現(xiàn)象，理性在康德這里只是形式性的東西。從理論的角度來看，理性的作用就在于通過推理而使得一切知性規(guī)則都沿著一定的路線而盡可能地匯集于一點即一個缺乏直觀表象的理念之中，并在這一過程中推動自然科學的發(fā)展。康德把理念在理論中的這種運用稱為調(diào)節(jié)性的運用。從實踐的方面來看，純粹理性雖然直接就是實踐的，并對個人的實踐準則起著一種檢測作用，但任何現(xiàn)實的實踐準則都包含了質(zhì)料因素，不可能達到實踐法則的那種純粹性，應(yīng)然和實然因此就是分離的。應(yīng)然對于實然來說是永遠不可能達到的東西，只是停留于排除了一切質(zhì)料因素的形式之中。

但康德的后繼者在發(fā)展康德哲學的過程中逐漸把理知世界和現(xiàn)象世界統(tǒng)一了起來，并把理性看作現(xiàn)實世界中的自由的和創(chuàng)造性的力量。費希特就認為“理性的本質(zhì)特征在于，行動者和受動者是同一個東西；這一描述窮盡了理性本身的范圍”^[4]1。也就是說，費希特認為理性是一個主體在其行動中通過創(chuàng)造客體而和客體相統(tǒng)一的行動著的存在。通過賦予理性以創(chuàng)造力，費希特得以從主體和客體相統(tǒng)一的角度來構(gòu)建其知識學和法哲學體系。

受費希特的影響，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中提出了著名的“實體即主體”的命題，即“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”^[5]10。也就是說，在黑格爾看來，現(xiàn)實的事物中就包含著一般的和共相的東西即精神要素在內(nèi)，這樣的實體也就是活的實體?；畹膶嶓w不是靜止的和直觀的存在，而是一個能夠把單一的事物分裂為二，然后又在對立面的轉(zhuǎn)化中達到統(tǒng)一的過程，主體就是活的實體在其存在過程中的那種否定性的和推動性的力量。這樣，黑格爾哲學就把康德哲學中存在于自在之物世界中的不可通過理論來把握的純粹理性的東西轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實地存在于實體之中的、推動現(xiàn)實事物在對立統(tǒng)一中不斷進步和發(fā)展的力量。黑格爾由此就把理性理解為一種客觀的對現(xiàn)實世界起著否定的推動作用的精神力量。這也就是所謂的否定辯證法。

以否定辯證法為基礎(chǔ)，黑格爾把整個世界看作是絕對精神的自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的過程，構(gòu)建起了一個龐大的理性哲學體系，法哲學是這個體系中的一個環(huán)節(jié)。黑格爾認為，法哲學研究的是法的理念即自由的問題，理念包含了概念及其現(xiàn)實化兩個方面。所以與康德一樣，黑格爾也把法的理念和自由聯(lián)系了起來。但在康德那里，自由對于理論理性來說始終只能是一個懸設(shè)，即道德律的現(xiàn)實性迫使我們不得不承認自由的客觀實在性，但人作為有限理性存在物在任何時候都不可能獲得關(guān)于自由的任何理論知識。黑格爾卻不同，他在把自由看作法的理念的時候，不僅認為自由是一個可以被明確把握的概念，而且還將在現(xiàn)實世界中通過一個不斷發(fā)展的過程而得到實現(xiàn)。對于康德來說，純粹理性的理念屬于理知世界，在現(xiàn)象世界的實踐活動中只能是懸設(shè)，不可能得到實現(xiàn)。黑格爾則反其道而行之，把概念看作現(xiàn)實世界的發(fā)展動力，它們就內(nèi)在于現(xiàn)實世界之中并作為現(xiàn)實事物的主體和否定性的力量而推動現(xiàn)實事物的發(fā)展。

二、法律作為法的實現(xiàn)及其矛盾

前面已經(jīng)述及，馬克思在大學期間最初受到康德的影響，但發(fā)現(xiàn)康德哲學中存在實然和應(yīng)然相分離的問題之后，他轉(zhuǎn)而接受了黑格爾的法哲學觀點。因此，馬克思在《萊茵報》時期對法的理解無疑深受黑格爾的影響。黑格爾把法理解為自由實現(xiàn)自身的發(fā)展過程，并賦予了人類精神世界的發(fā)展以規(guī)律性。同樣，馬克思在討論法律的時候也認為：“立法者應(yīng)該把自己看作一個自然科學家。他不是在創(chuàng)造法律，不是在發(fā)明法律，而僅僅是在表述法律，他用有意識的實在法把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)出來?！?sup>[6]347馬克思在這里區(qū)分了法和法律。所謂的法就是指精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律，也就是自由的規(guī)律，法律的作用則是把法即精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表述出來。所以，法律“是自由的肯定存在”^[6]175。但是當他把這種法律思想運用于現(xiàn)實的分析時，卻有了一些不同于黑格爾的特點，這就是把理性所具有的普遍必然性的內(nèi)容和普通勞動者的活動結(jié)合了起來，體現(xiàn)了人民理性思想。這集中體現(xiàn)在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中。

在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思指出法律思維方式乃是一種片面的理智思維方式：“理智把世界的每項內(nèi)容都納入固定的規(guī)定性之中，并把流動的東西固定化，從而就產(chǎn)生了世界的多樣性，因為沒有許多的片面性，世界就不會是多面的?！?sup>[6]251在這一段話中，馬克思結(jié)合法和法律而區(qū)分了理性和理智的概念。馬克思把流動著的過程看作現(xiàn)實的和整體的東西，并把這種動態(tài)的過程和理性結(jié)合起來，肯定了理性的客觀性和普遍必然性。而理智只是用概念從某一個方面把這個過程以靜態(tài)的方式概括出來，因而注定是片面的。

從這里也可以看出，馬克思的理性觀點和黑格爾以及康德的觀點已經(jīng)有了一定的區(qū)別。從“實體即主體”的觀點來看，黑格爾認為主體就是具有自我實現(xiàn)力量的絕對精神，也就是康德在純粹實踐理性中所懸設(shè)的理念。黑格爾因此肯定了概念及其按照概念之間的邏輯關(guān)系而發(fā)生的否定之否定的演變過程具有本體意義，現(xiàn)實不過是概念及其實現(xiàn)的結(jié)果。也就是說，在黑格爾哲學中，流動著的整體就是辯證發(fā)展著的概念體系本身，所謂的理智不過是錯誤地把處于體系中的概念抽象出來并看作是個別的和獨立自足的東西。黑格爾對理性和理智的區(qū)分是從概念出發(fā)的。但馬克思在把理性與流動著的現(xiàn)實整體相聯(lián)系的時候，并沒有把這個自在的整體看作是單純的概念體系的運動，而是和人們的現(xiàn)實活動結(jié)合起來。也就是說，馬克思看來，理性作為流動著的整體就表現(xiàn)為個人每天都進行的與其他人的活動不相沖突的活動。這樣的活動同時也就是自由。法律作為一種理智的方式是對這個理性整體的某一些方面的概括和固定化，因而只能是片面的和有局限性的。這樣，馬克思對理性和理智的區(qū)分其實就是對現(xiàn)實活動與現(xiàn)實活動之理論概括的區(qū)分，這樣的理性也就與人們的普遍活動結(jié)合在了一起，體現(xiàn)了一種人民理性觀。

從這種人民理性觀出發(fā)，馬克思認為法律的產(chǎn)生要經(jīng)歷“法→習慣法→法律”三個階段。法是包含著普遍理性規(guī)律的流動著的現(xiàn)實整體。法并不是一開始就直接表現(xiàn)為法律的，而是以不成文的方式在人們的生活習慣中表現(xiàn)出來。在各種各樣的習慣中，有一些是與法的普遍本質(zhì)相適應(yīng)的，這就是習慣法；有些是與法的普遍本質(zhì)不相適應(yīng)的，這只能是習慣，而不是習慣法。把那些與法的普遍性質(zhì)相適應(yīng)的部分用成文的方式記錄下來，就是實定法。這樣的法律也就是理性的實現(xiàn)，或者說是自由的定在。那些與法律的普遍本質(zhì)相違背的習慣不應(yīng)該成為法律。

但馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實的立法過程中，這一正常的過程并不能得到實現(xiàn)。因為立法并不是所有的人都能夠平等參與的一個過程，而是具有理智的特點，即各個等級都派出少數(shù)代表參加。在這個過程中，特權(quán)者獲得了更多的發(fā)言權(quán)，更有可能把自己的利益要求上升到法律的高度。但“所謂特權(quán)者的習慣是和法相抵觸的習慣”^[6]248，因為特權(quán)者的習慣是把人分成不同的等級，如果把這種習慣變成法律，法律所確定的就是人與人之間不平等的關(guān)系，破壞了理性的普遍必然性的特征。馬克思因此認為“封建制度就其最廣泛的意義來說，是精神的動物王國”^[6]248，即封建制度之不合理就在于這種制度事先把人分為不同的等級，通過這種方式把人的社會地位固定了下來，使得一部分人寄生于另一部分人。

完全堅持法的原則，是否會出現(xiàn)不平等的問題呢？馬克思認為這也是有可能的。但法的“不平等現(xiàn)象不過是平等的色彩折射而已”^[6]248。這就是說，法所導致的不平等和差異是自由所導致的結(jié)果。自由活動著的人顯然也會存在差異，也會產(chǎn)生不平等的現(xiàn)象——比如財富的多寡等。但這些并不否定人的自由。從這里也可以看出，馬克思在這時還是肯定人與人之間的那種抽象平等的，即人在現(xiàn)實生活中可能存在許多的差異，但他們在法律和政治上的人格卻是平等的，這也表明馬克思在《萊茵報》時期整體來說還只是一名資產(chǎn)階級革命民主主義者。

馬克思認為，“習慣法作為與制定法同時存在的一個特殊領(lǐng)域，只有在法和法律并存，而習慣是制定法的預(yù)先實現(xiàn)的場合才是合理的?！?sup>[6]250也就是說，合理的習慣應(yīng)該和法一樣具有普遍性，這樣的習慣因此不再是個別等級的習慣，而是國家的習慣。習慣法和法不是對立的，而是事先表現(xiàn)出來的法，因而也是制定法的預(yù)演，制定法就是習慣法以法律的形式固定下來。如果說貴族的習慣和法注定是相違背的，“貧民的習慣法則是同實在法的習慣相抵觸的法”^[6]250。之所以會這樣，是因為貧民的習慣法雖然和法相適應(yīng)，但卻難以取得實定法的形式。

顯然，在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思通過對法和法律之關(guān)系的分析，發(fā)現(xiàn)了兩者之間的分裂，即在存在等級差別的社會中，法律并不是法的反映與體現(xiàn)，反而是各個等級斗爭的結(jié)果?！案鞯燃壍牟环ㄐ袨槭且匀我獾姆欠忠蟮男问匠霈F(xiàn)的，而那些等級以外的人的法是以偶然讓步的形式出現(xiàn)的?！?sup>[6]250貴族階級的習慣缺乏普遍性，不符合法的要求，卻可以通過非法的要求、通過特權(quán)而把他們的習慣轉(zhuǎn)變成法律。而不屬于貴族等級的人對此只能進行讓步。貧民的習慣符合法的普遍性要求，卻因為缺乏參與立法的權(quán)利而不能轉(zhuǎn)變?yōu)榉?。這就促使馬克思從根本上懷疑等級社會中法律的基礎(chǔ)問題。馬克思在這里并沒有否定法的存在及其普遍必然性，而是發(fā)現(xiàn)在從法向法律轉(zhuǎn)變的立法過程中，個別等級壟斷了立法權(quán)而使得法得不到實現(xiàn)。

馬克思之所以會在“法→習慣法→法律”的立法過程中發(fā)現(xiàn)這些問題，從根本上來看就在于馬克思在《萊茵報》時期通過對第六屆萊茵省議會各個等級之間的辯論情況的了解，對作為法之基礎(chǔ)的理性問題實現(xiàn)了從“天國”向“人間”回歸。不管是康德還是黑格爾的法哲學，都只局限于理論分析，構(gòu)建起來的都只是一個從上至下、從抽象到具體的理論體系。但是當馬克思作為《萊茵報》的主編來關(guān)注社會現(xiàn)實的時候，卻發(fā)現(xiàn)實定法的產(chǎn)生是一個從經(jīng)驗世界到理論原則的上升過程，從這一過程中產(chǎn)生出來的法律并不像黑格爾所理解的那樣是自由和理性的現(xiàn)實化，而只是特權(quán)階層意志的體現(xiàn)。但在現(xiàn)實的社會生活中，真正代表著普遍、代表著自由和理性的大多數(shù)的普通勞動者的習慣法卻得不到實現(xiàn)。因此，馬克思在這時已經(jīng)把康德和黑格爾所理解的作為法哲學之基礎(chǔ)的理性置于現(xiàn)實的社會生活過程之中，并與人民的日?；顒咏Y(jié)合起來，確立了一種與德國古典哲學有著本質(zhì)區(qū)別的人民理性觀。

三、國家是相互教育的自由人聯(lián)合體

按照德國古典哲學的觀點，法的問題和國家密切相連。因此，馬克思的體現(xiàn)于法和法律思想中的人民理性觀在其國家觀念中也有所體現(xiàn)。

在馬克思青年時期，德國社會中還有著濃厚的神權(quán)政治思想，統(tǒng)治階級總是把自己的統(tǒng)治根基置于基督教的基礎(chǔ)之上。比如1841年普魯士頒布的書報檢查令強調(diào)：“凡以輕佻的、敵對的方式反對一般的基督教或某一教理的行為，均不應(yīng)容忍?！?sup>[6]116馬克思指出，這一規(guī)定和國家的本質(zhì)是相沖突的。“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實現(xiàn)?！?sup>[^6]116而書籍和報紙則是精神之理性本質(zhì)的表現(xiàn)。普魯士的書報檢查令對書報出版提出宗教的要求，宗教注定是特殊的，不同的宗教有不同的要求。用宗教來限制書報出版，就是要建立宗教國家而不是自由理性的國家。

國家如何成為自由的國家呢？馬克思認為國家具有一種教育的功能，即“國家的真正的‘公共教育’就在于國家的合乎理性的公共的存在。國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員；把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事”^[6]217。從這里可以看出，馬克思雖然和黑格爾一樣，把國家看作理性的實現(xiàn)，但馬克思對國家的理解更具有經(jīng)驗的性質(zhì)，并且賦予了個人在國家中以更高的地位。

黑格爾在《法哲學原理》中認為國家首先是一種抽象的普遍精神，這種精神在實現(xiàn)自身的過程中需要把自己區(qū)分為家庭和市民社會兩個現(xiàn)實的領(lǐng)域，并且作為它們的內(nèi)在目的而貫徹于其中。在現(xiàn)實的過程中，國家就表現(xiàn)為家庭和市民社會之中的各種規(guī)章制度。個人對于國家來說只是供其進行分配的材料，即國家把個人作為材料分配于家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域，這種分配對于個人來說可能是任意的，也可能具有使命感。但不管如何，在個人和國家的關(guān)系中，個人是外在的和偶然的因素。所以，個人和國家的統(tǒng)一必須以家庭和市民社會為中介，家庭和市民社會才是從國家中直接產(chǎn)生出來的必然性的環(huán)節(jié)。

但馬克思卻不同，馬克思在這里不是強調(diào)個人職業(yè)的理性性質(zhì)，不是強調(diào)中介環(huán)節(jié)即家庭和市民社會作為國家的現(xiàn)實化環(huán)節(jié)而分享了理性，而是強調(diào)個人直接可以通過國家的教育而成為理性的個人。也就是說，馬克思并不認為個人需要通過中介環(huán)節(jié)才能把自己的目的和國家的目的以無意識的即“理性的狡計”的方式統(tǒng)一起來，而是可以直接實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。馬克思因此把國家稱為“相互教育的自由人聯(lián)合體”^[6]217。這里的自由人指的是在通過教育而具有了普遍理性、從而能夠把個人的目的和國家的目的直接統(tǒng)一起來的人?？档峦ㄟ^理知世界和自然世界的區(qū)分而認為個人的行為因為包含了質(zhì)料因素而永遠不可能達到純粹理性的高度。黑格爾則把國家看作理性的實現(xiàn)，個人在國家中則只能是盲目的和非理性的，對于國家及其各個環(huán)節(jié)來說只是無意識的消耗品。馬克思在這里則認為國家作為理性的實現(xiàn)就在于個人本身就是理性的個人，并且國家作為理性的東西又是個人之間相互教育的結(jié)果，從而把個人行為和普遍理性直接結(jié)合起來，進一步體現(xiàn)了人民理性觀。

在《摩澤爾記者的辯護》一文中，馬克思的人民理性觀得到了具體的運用。馬克思在該文中引用了《特里爾摩澤爾河和薩爾河兩岸葡萄種植業(yè)促進協(xié)會公報》中的內(nèi)容對摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困狀況進行了分析。馬克思發(fā)現(xiàn)國家、政府與人們的私人生活處于對立和分離的狀況之中?！短乩餇柲蔂柡雍退_爾河兩岸葡萄種植業(yè)促進協(xié)會公報》認為摩澤爾河沿岸地區(qū)葡萄種植業(yè)者貧困狀況與關(guān)稅同盟的成立有關(guān)。關(guān)稅同盟的成立使得其他地方的葡萄酒可以進入市場競爭并引起葡萄酒普遍降價。但官方發(fā)言人則認為這種貧困是由于前幾年葡萄酒貿(mào)易發(fā)達的時候，葡萄種植者盲目舉債大量購買其他葡萄園甚至在不適合于種植葡萄的土地上種植葡萄所導致的結(jié)果^[6]367。而在協(xié)會看來，官方發(fā)言人的觀點也許符合少數(shù)人的情況，但不能解釋葡萄種植業(yè)者存在的普遍貧困、甚至貧困到難以養(yǎng)活自己的程度。這種狀況用個人經(jīng)營不善是難以解釋的。官方發(fā)言人所代表的觀點不僅沒有認識到葡萄種植業(yè)者的普遍貧困，也沒有意識到這種貧困狀態(tài)正是政府所要消除的。

馬克思認為，官員和政府面對摩澤爾河沿岸葡萄種植業(yè)者普遍貧困的現(xiàn)狀之所以沒有意識到自己的職責，主要有兩個原因：第一，官員把普通種植業(yè)者的貧困狀況僅僅看作是這些人的私人利益，而沒有意識到這種利益的普遍性質(zhì)。只有葡萄種植業(yè)促進協(xié)會才“意識到自己所維護的私人利益也同樣是國家的利益，意識到自己是把私人利益當作國家利益來捍衛(wèi)的”^[6]372。也就是說，協(xié)會的做法體現(xiàn)了私人利益和國家利益之間的同一性的要求，而官員的觀點其實也是理智思維方式的產(chǎn)物，協(xié)會和市民的觀點才符合普遍理性的要求。第二，每個政府的國家意識就在于不顧一切私人利益而實施法律，官員的權(quán)威也是從對法律的執(zhí)行之中產(chǎn)生出來的，但他們沒有權(quán)利制定和修改法律。當他們意識到自己無法改變現(xiàn)行法律的時候，就會認為被管理者只有通過調(diào)整自己的行為才有可能解決問題。他們認為自己只要執(zhí)行現(xiàn)行法律和決策就是正確的，因而不會犯錯，錯誤永遠只在于被管理者一方。他們沒有意識到，法律作為理智思維的產(chǎn)物本身就具有片面性。而在馬克思看來，“管理工作是為這個地區(qū)而存在，而不是這個地區(qū)為管理工作而存在”^[6]376，普魯士的官僚機構(gòu)及其官員總是把這種關(guān)系顛倒了。

顯然，馬克思在這里進一步從政府職能的角度闡述了人民理性觀念。在黑格爾看來，個人是為國家、為普遍理性而存在的。馬克思在這里已經(jīng)反其道而行之，把個人置于國家和政府之上。在馬克思看來，第一，國家和政府是為人民而存在，而不是人民為國家和政府而存在，因為人民的生活自在地就具有普遍性；第二，人民的利益需求本身就具有普遍的性質(zhì)。雖然一些人的利益在政府看來只是部分人的乃至私人的利益，但國家和政府就是為這些私人利益而存在的。因此，人民為自己的特殊利益而發(fā)出的呼聲體現(xiàn)的恰好是整體的利益。

結(jié)語

從上面的分析可以看出，馬克思在《萊茵報》時期通過對國家和法律的分析，在兩個方面發(fā)現(xiàn)了黑格爾理性觀念存在的問題。首先，面對法律問題，馬克思發(fā)現(xiàn)法律的制定者并不是客觀地去表述事物之間的關(guān)系，而是從自己的利益出發(fā)去制定法律，讓普遍的法律成為了私有財產(chǎn)的擁有者謀取私利的工具。而和普遍理性相適應(yīng)的窮人的利益卻無法上升到法律之中并得到法律的保護。其次，從國家的方面來看，馬克思一方面看到了統(tǒng)治者為了自己的利益而違背了理性的普遍要求，另一方面在分析政府官員和市民之間的觀點差異時發(fā)現(xiàn)了兩者之間的分離。從黑格爾的觀點出發(fā)，國家及其相應(yīng)的規(guī)章制度是一個普遍的理性體系，官員只是按照這一理性體系行事。但在《摩澤爾記者的辯護》一文中，馬克思卻發(fā)現(xiàn)當時的政府和官員有著自己不可避免的狹隘立場，從而把具有普遍性質(zhì)的市民的利益看作特殊利益。同時，政府和官員也總有自己的特殊立場，因而和市民的普遍利益處于對立之中。也就是說，馬克思在這里其實就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了政治國家和市民社會的分離和對立。但由于他總體上還受到黑格爾法哲學思想的束縛，不能對之進行新的解釋。

因此，在分析現(xiàn)實的過程中，馬克思一方面發(fā)現(xiàn)用黑格爾的法哲學思想無法對現(xiàn)實的國家和法律問題進行客觀的分析，另一方面又發(fā)現(xiàn)了一種新的以廣大市民的利益和意志為基礎(chǔ)的人民理性觀，即理性的力量就在人們的現(xiàn)實生活過程之中，法律和國家只是這個整體的某一方面內(nèi)容的理智概括結(jié)果。這兩個方面結(jié)合起來，迫使馬克思必須從一個新的角度對國家和法律的基礎(chǔ)進行系統(tǒng)解釋。從這里也可以看出，馬克思在探索過程中發(fā)現(xiàn)的以人民為基礎(chǔ)的理性觀亟須一種與人相關(guān)的思想來引導其進行新的理論探索，并對黑格爾的法哲學思想進行系統(tǒng)的批判。因此，馬克思早已熟悉的費爾巴哈的人本主義思想被納入其思想探索的視野，并為其新的探索提供理論營養(yǎng)就有了必然性。

[參 考 文 獻]

[1]馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[3]康德.法的形而上學原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，1991.

[4]費希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)[M].謝地坤，程志民，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[責任編輯 于光大]

The People’s Rational View in Philosophy of Law during the Period of Marx’s Rheinische Zeitung

LIU Hai-jiang

Abstract：In the traditional western ideologies of legal philosophy， the different understanding of rationality is directly related to the basic problems of state and law. Kant insisted on the rational view of formalism， while Hegel treated rationality with objective idealism. In the period of Rheinische Zeitung， Marx believed that people’s real life and needs were the basis of law， thus linking rationality with the living habits and interests of the broad masses of people， reflecting the people’s view of rationality. On the issue of legislation， Marx believes that the limitations of the legislative approach determined by the way of rational thinking of the law make the rational customary law of the poor not reflected in the law; in the country， the way of rational thinking of the feudal government bureaucrats also led them to simply act in accordance with the law， and could not see the universal nature of the interests of ordinary working people. This view of people’s rationality affects the direction of Marx’s ideological exploration since then.

Key words：Marx legal philosophy rationality view of people’s rationality rationality