楊經(jīng)建

摘要：道德理想主義是閻真小說的宏大敘事，中庸之道則是這一倫理敘事的基本題旨和敘事之綱。理想主義和功利主義是（道德）相對主義時代相反相成的道德價值取向，以前者去“平衡”后者，并使它們在中和基礎(chǔ)上達(dá)成道德共識，是閻真小說的創(chuàng)作初衷。閻真式中庸之道賡續(xù)了傳統(tǒng)中庸之道的道統(tǒng)，又予以獨具個性的時代性簡化，它在警覺到功利主義和理想主義的“過”或“不及”后，預(yù)設(shè)了一個道德理想主義的藝術(shù)世界。閻真式中庸之道呈現(xiàn)的是應(yīng)然的世界而不是實然的世界，在當(dāng)今的社會文化語境中，面臨著“行道難”的時代性難題；更由于它本身存在著非自洽性困境，難以實現(xiàn)以理想主義“平衡”功利主義的時代使命，因此，它是一個未完成的現(xiàn)代性方案。

關(guān)鍵詞：中庸之道；閻真式中庸之道；道德理想主義；理想主義；功利主義

閻真多年來執(zhí)著于長篇小說創(chuàng)作，至今已出版發(fā)行5部作品。其中的《滄浪之水》“風(fēng)行二十年，印刷上百次”，不但在文學(xué)界聲譽(yù)甚高，也引起很大的社會反響。不難發(fā)現(xiàn)，閻真小說（以下相關(guān)引文都依據(jù)小說初版本）擅長于倫理敘事，并以“中庸之道”為其敘事之綱。“真正的敘事，必然出示它對生命、生存的態(tài)度；而生命問題、生存問題，其實也是倫理問題?！?當(dāng)講述故事成了文學(xué)敘事，作為一種宏大敘事的倫理敘事，便被滲入特定的道德思考和人文關(guān)懷。

相對主義時代的“平衡”之道

“我們生活在一個多元化時代，相對主義成為一種思維方式，什么是好，什么是不好，沒有一種絕對標(biāo)準(zhǔn)?！鄬χ髁x解放了人們的思想，但也取消了崇高?！瓫]有神圣崇高，一切原則都成為一種說法，成為相對正確的東西?！?閻真如是說?！稖胬酥分械某卮鬄橐埠魬?yīng)著：“我們的幸運和不幸，都因為我們在世紀(jì)之交遭遇了相對主義，它把一切信念和崇高都變成一種說法，一種含糊其詞模棱兩可的說法。一種說法不能夠成為犧牲的理由?！保ā稖胬酥稰407）相對主義的價值觀面對選擇時，體現(xiàn)出此亦可、彼亦可的兩可狀態(tài)，而任何一端都存在著令人信服的理由；反之，任何一端的理由都不那么充分。于是，在既“幸運”又“不幸運”的相對主義時代“如何是好”？這是閻真及其筆下的男女主人公需要質(zhì)詢的問題。

從1990年代中國確立了市場經(jīng)濟(jì)體制社會后，社會生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的多元化，導(dǎo)致了人生價值和利益關(guān)系的多元化。傳統(tǒng)的道德價值觀念被消解了既往居高臨下地位，失去了絕對的權(quán)威性。是以，從某個角度來看是絕對正確的東西，換一個角度看未必如此。如，“重利輕義”是中國傳統(tǒng)的價值觀，而“義利并重”則是運行良好的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)社會的價值取向。兩者已被實踐證明了各自的合理性，但并非是“放之四海而皆準(zhǔn)”的原理?？傊?，沒有一成不變的道德價值準(zhǔn)則，更沒有固定不變的實用功利主義。

閻真在小說中一方面將責(zé)任和良知預(yù)設(shè)為其筆下男女主人公（簡稱他（她）們）的道德價值標(biāo)準(zhǔn)，作為他（她）們在相對主義時代安身立命的精神依據(jù)。池大為就聲稱：“良知和責(zé)任感是知識分子在人格上的自我命名”。（《滄浪之水》P70）換言之，閻真在他（她）們身上寄寓了其理想主義追求，而責(zé)任和良知就是理想主義的精神內(nèi)核。池大為如此表明：“原有的意義世界已經(jīng)崩塌，我必須在一種新的時空觀念上，在瞬間和角落的認(rèn)識上，在個人現(xiàn)實生存的基礎(chǔ)上，重新構(gòu)筑自己的意義世界?！保ā稖胬酥稰216）《曾在天涯》中的高力偉這樣傾告：“我感到了自己這個生命來到這個世界不是偶然的，有一種神奇的力量在安排著，注定了自己要承擔(dān)某種使命?！保ā对谔煅摹稰556）《因為女人》中的柳依依則說：“人需要在現(xiàn)實主義世界中做一個理想主義者”，即使做一個“不可救藥的理想主義者”。（《因為女人》P394）用閻真的話語歸納便是“人總是要活著，然后才能追求活著之上的意義和價值?！?同時，閻真更明了“一個人，哪怕他是一個知識分子，懂得天下國家，良知責(zé)任的一切道理，但還是順應(yīng)著功利主義的召喚選擇人生，把個人生存當(dāng)作價值取向和行動原則，這不但是可以理解的，簡直就是別無選擇的?！?在此，需要追問的就變成了不是理想主義可以拯救什么，而是在“別無選擇”中怎么才能彌合理想主義與功利主義的緊張關(guān)系。

須知，人類道德思想發(fā)展史在某種意義上就是功利傳統(tǒng)與理想傳統(tǒng)融合與發(fā)展的歷史?！叭祟悅惱砦幕L河中的兩大傳統(tǒng)：重功利的倫理傳統(tǒng)與重道義的倫理傳統(tǒng)。前者我們稱其為功利主義倫理傳統(tǒng)，后者我們稱其為理想主義倫理傳統(tǒng)。數(shù)千年來，這兩大傳統(tǒng)相互砥礪契合，共同融鑄了人類的倫理道德精神?！瓋煞N道德觀為我們提供了兩個非常重要的理論視角，可以說，缺少其中的任何一個都會失之偏頗，影響對道德的發(fā)展動力、目的及其社會價值的全面理解?！?就前者而言，“功利主義的基本主張是承認(rèn)‘功利為各種道德的根本，而后謀求最大的幸福值?！?閻真也意識到“在當(dāng)代社會生活中，功利主義依托市場獲得了道義上的合法性。”5這意味著，功利主義獲得了符合時代發(fā)展的市場經(jīng)濟(jì)社會的道德合法性。實際上，功利主義主導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)時代潮流雖然不一定符合歷史的必然要求，但卻是一種合理性存在。一種合理的制度必然會以公意作為堅實的前提條件，現(xiàn)代人的道德訴求需要有一個理性群體共同維護(hù)的高效運轉(zhuǎn)的社會秩序。與前市場經(jīng)濟(jì)社會相比，市場經(jīng)濟(jì)社會的確最能滿足人們對利益的追求和生存發(fā)展的各方面需要。閻真說功利主義具有“道義上合理性”的原因也許就在這里?？傊?，對于理想主義和功利主義的性質(zhì)和關(guān)系不能抽象的討論，功利主義具有強(qiáng)大的現(xiàn)行制度和利益原則（趨利避害是人的本能）為支撐，理想主義以軟性的道德規(guī)劃和歷史經(jīng)驗（將它復(fù)原到歷史時空去檢驗就會有意義）為支撐。何況，再理想的社會構(gòu)想也脫離不了歷史的必然要求和現(xiàn)實的需要，傳統(tǒng)道德觀念如果沒有被成功地接續(xù)到現(xiàn)代生活之中，就會期待著新的道德觀念來解釋。

也由于功利主義將一切關(guān)系歸結(jié)為利益關(guān)系，“每一個個體都自覺或不自覺地被卷入到市場之中，市場的力量滲透到社會的各個層面，對物質(zhì)利益的追求成為推動社會變遷的重要原動力，‘個體物質(zhì)利益的最大化自然成為廣泛的‘社會共識?！?隨著這種“社會共識”的日益深入，人們考量生活和行動的取向，不再是衡量其有何終極性意義，而是作為達(dá)到特定的生存利益之手段，是否有效和合理。金錢至上、唯利是圖的極端功利主義現(xiàn)象也越來越明顯，就像柳依依所言：“這是一個欲望化社會的思維方式，人性就是欲望，欲望就是人性?！保ā兑驗榕恕稰552）《活著之上》中聶致遠(yuǎn)的妻子趙平平說得最為形象和經(jīng)典：“事情來了，你跟別人講孔子孟子老子莊子都沒有用，只有票子這個‘子才是真正管用的子?！保ā痘钪稀稰113）顯然，這是一種以極端功利主義催生的、以現(xiàn)實利益為終極指向、謀求利益最大化的“活著”狀態(tài)。

故此閻真又提出：“即使功利主義有一切生存意義上的合理性，這種合理性也不是無限的。欲望不能野蠻生長，總要有一種力量來平衡。這是這部小說的理想主義。平衡也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)的中庸之道。不走極端，才是一種正常的狀態(tài)?！?在此，閻真表明了對中庸之道的接受和認(rèn)可。問題還可以追溯到，“我國傳統(tǒng)功利主義為了使行為所遵循的動機(jī)或者行為所依據(jù)的原則符合道義，在實踐操作中提出‘以義制利‘以利和義，把仁義看作利益的最佳調(diào)節(jié)手段?！?如，荀子主張“以義克利”（《荀子·正論篇》），達(dá)到“義利兩有”（《荀子·大略篇》）；顏元則強(qiáng)調(diào)“以義為利”“義利兼重，道功并收”的義利觀4； 章太炎倡導(dǎo)“利物足以和義”，“非‘利亦無所謂‘義也?！?與傳統(tǒng)功利主義不同的是，閻真不是將“義”（責(zé)任和良知）當(dāng)作調(diào)節(jié)功利或利益的手段，而是作為平衡功利主義的道德之本和精神信念。

儒家思想是宗法倫理思想，中庸之道是儒家的重要學(xué)說。同理，閻真追求的中庸之道在其本質(zhì)上，也是一種道德價值訴求。以閻真之見：“相對主義不承認(rèn)終極真理、終極價值，終極真理、終極價值都是從烏托邦理想中衍生出來的，烏托邦式絕對性的前提?！?如果說，閻真式中庸之道實則是一種（道德）理想主義，那么在相對主義時代倡行中庸之道，道德相對主義主張道德價值是多元的、可通約的，所以要求多元的道德價值觀在互相交流、彼此融匯中達(dá)到道德價值共識的境界。在此，道德共識是人們對于道德底線或底線倫理的一種共同認(rèn)識，也是對社會基本道德框架和共同信念的建構(gòu)與認(rèn)同。倘若把問題簡化一下，又回到了傳統(tǒng)的“義利觀”上。閻真式中庸之道試圖以理想主義去平衡功利主義，其目標(biāo)期待應(yīng)該是義利兼顧。功利主義不具有歷史的必然性卻是時代的使然，“市場經(jīng)濟(jì)是我們這個時代的巨型話語，它不但是一種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，同時又是一套價值系統(tǒng)，甚至是一種意識形態(tài)，擁有至高無上的話語霸權(quán)，幾乎可以說順之者昌，逆之者亡?！?它所具有的“話語霸權(quán)”勢必使其“過猶不及”，理想主義逐漸式微也會產(chǎn)生“不及猶過”的后果，而當(dāng)今時代應(yīng)該在兩者互相消長有所損益的過程中才能維系和諧并促發(fā)展。這就是閻真用以“平衡”的初衷，也是他心目中的中庸之道。

閻真小說中的中庸之道雖有主張調(diào)和的一面，但它并非折中主義，更不是所謂的明哲保身。因為它以責(zé)任和良知為道德規(guī)范和人倫準(zhǔn)則，可謂立場堅定，態(tài)度鮮明。從這一立場態(tài)度出發(fā)來達(dá)到“君子和而不同”（《論語·子路篇》）的中庸之境。所以他（她）們總是將責(zé)任和良知視作為人處事的底線，就像柳依依之言：“要有愛惜之心人道之心責(zé)任之心”。（《因為女人》P125）池大為表露得更清楚：“良知和責(zé)任感是知識分子在人格上的自我命名，這是很久以來在我心中回蕩著的一句話，我甚至想到要把它作為人生的座右銘”。（《滄浪之水》P70）雖然，最終他（她）們只能對之“悲情的堅守”（《活著之上》P126）或退守。聶致遠(yuǎn)說：“我是聶致遠(yuǎn)，我不是他們（編注：指孔子、屈原、曹雪芹等先賢）。這讓我感到慚愧，卻也感到幸運?！保ā痘钪稀稰56）以“慚愧”與“幸運”應(yīng)對相對主義時代的“幸運與不幸”，這就是他（她）們生逢市場經(jīng)濟(jì)社會復(fù)雜心態(tài)的真實體現(xiàn)?；蛟S，“在強(qiáng)調(diào)個人利益的先導(dǎo)性、物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性的情況下，我們對于自己生活的本質(zhì)構(gòu)成的必須的反省，已經(jīng)到了一個非加以檢點不可的地步?！绻f我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們可以將它作為引導(dǎo)我們以健全的心態(tài)對待現(xiàn)代性的一種思想資源。”2當(dāng)下中國社會的市場經(jīng)濟(jì)體制尚處于初級階段，而市場經(jīng)濟(jì)道德的進(jìn)步程度是和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)育成熟程度同步的。在此意義上，責(zé)任和良知不啻為促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)道德發(fā)育、進(jìn)步的倫理思想資源，“引導(dǎo)我們以健全的心態(tài)對待現(xiàn)代性的一種思想資源?！?/p>

閻真小說中影響最大的是《滄浪之水》，其命名源于屈原的《漁父》中“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足”。不僅如此，這兩句詩被直接引借為小說的題詞。《孟子·離婁上》：“有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足?？鬃釉唬骸∽勇犞?，清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也?！?這段話是孔子給學(xué)生講課時說的，大意是說：水清就能濯纓，水濁只可洗腳，這都是由水本身決定的。實際上，如果沒有屈原那種寧在直中取、不在曲中求的個性和勢不兩立、以死萌志的決絕，那么，清也好濁也罷，無論濯纓亦或濯足，應(yīng)根據(jù)世道決定進(jìn)退——“自取之也”；人不僅要剛直進(jìn)取，也要在隨性自適、不喪失本性的前提下，能夠因時順化，與世推移。這與儒家所推舉的中庸主義是一致的。

儒家的中庸之道作為思想方法，不是為了解決對立關(guān)系中的矛盾，而是使矛盾在更高維度實現(xiàn)統(tǒng)一；強(qiáng)調(diào)矛盾對立的中和，使兩端都可以同時存在并保持各自的特性，促進(jìn)兩端彼此互動、兼濟(jì)、反應(yīng)、轉(zhuǎn)化，從而構(gòu)建一個和諧共生，一個穩(wěn)定有序的大系統(tǒng)，實現(xiàn)“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《禮記·中庸》）的目的。問題在于，在社會歷史的發(fā)展與演進(jìn)上，五四時期引進(jìn)的達(dá)爾文的“進(jìn)化論”被一度轉(zhuǎn)化為社會進(jìn)化論，其“物競天擇，適者生存”的進(jìn)化法則使人認(rèn)為，社會發(fā)展和歷史演進(jìn)中充滿了競爭，甚至是斗爭和“革命”。事實上，斗爭和“革命”只是人們對社會歷史的一種片面理解，人類社會的大多數(shù)矛盾都不是用你死我活的方式解決，而是通過包容對立面、在矛盾雙方之間尋找中介這種中庸方式加以解決的，“和諧共生”才是人類文明的趨勢。當(dāng)歷史轉(zhuǎn)型或社會動蕩之際，如果不是通過“革命”的方式而是通過保持既定秩序體制的方式下實行歷史發(fā)展和社會演進(jìn)，那么中庸之道就成為調(diào)節(jié)人格意志最為合理的選擇。其實，所謂“構(gòu)建人類命運共同體”的倡議就是一種對中庸之道的偉大實踐，更是人類文明的發(fā)展趨勢。

獨具特色的道德理想主義命題

“中庸”一詞出自于《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎?！币浴爸恋隆眮硌浴爸杏埂?，表明孔子對它的重視?！吨杏埂吩恰抖Y記》第三十一篇，相傳是孔子之孫子思所作。宋代朱熹將其與《大學(xué)》《論語》《孟子》并稱“四書”，（以下相關(guān)引文大都出于《禮記·中庸》，并簡稱為《中庸》）成為儒家的重要經(jīng)典文獻(xiàn)。中庸之道既是道德修養(yǎng)的境界，又是一般的思維方法論，也是建立自我、人際及社會和諧的行為準(zhǔn)則。不僅如此，以儒家文化為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化具有天人合一 、體用不二的性質(zhì)，因而導(dǎo)致實用的形而下層面（實用理性）與超驗的形而上層面未充分分化，它在規(guī)范人們的現(xiàn)實行為的同時，又在現(xiàn)實世界給人們找到了精神價值。所有這些都為中庸之道提供了充分施展的可能性與可行性。

閻真對中庸之道并非原教旨主義般接納，而是賡續(xù)其基本道統(tǒng)，同時又做出符合時代性的簡化。在閻真那里，中庸之道首先是建構(gòu)道德理想主義（與前述的“理想主義”不同，“理想主義”是小說中人物依仗的信仰和理念，是對應(yīng)于“功利主義”的另一種道德價值范疇）之“本”，也是其小說的倫理敘事之綱。從閻真本人的創(chuàng)作談和訪談錄，以及對其小說的實證性解讀可以發(fā)現(xiàn)，閻真式中庸之道以道德本體作為始基——理想主義和功利主義是否具有道義合理性？既然以責(zé)任和良知為內(nèi)核的理想主義具有先驗性的道義基因，而“功利主義依托市場獲得了道義上的合法性”，那么兩者便具有等同的道德倫理價值。同時，以他（她）們作為道德主體的承載者，并賦予其責(zé)任和良知的德性品質(zhì)，在推己及人和推人及事的行道過程中，中庸之道又是一種行為規(guī)范和生存智慧：在行為選擇上做到發(fā)乎于責(zé)任和良知，在待人處世上做到合事理盡人性，從而達(dá)到“致中和”的理想境界。

我以為，這是一個應(yīng)然的世界而不是一個實然的世界，或者說是閻真預(yù)設(shè)的道德理想主義世界。聶致遠(yuǎn)曾說過“生存是絕對命令，良知也是絕對命令，這兩個絕對碰撞在一起，就必須回答哪個絕對更加絕對?！保ā痘钪稀稰230）池大為的“回答”是：“生活中有兩種邏輯，良知的邏輯和生存的邏輯，按理說這兩種邏輯應(yīng)該一致，盡良知的責(zé)任就是拓展了自己的生存空間?！保ā稖胬酥稰228）即，把兩種不同軌道上的“絕對命令”或規(guī)范性價值，“按理”——按中庸之道調(diào)和成“一致”：“盡良知的責(zé)任就是拓展了自己的生存空間?！甭欀逻h(yuǎn)讀博期間，室友郁明“啟發(fā)”他怎樣去將學(xué)問知識轉(zhuǎn)化為具有直接經(jīng)濟(jì)效益的生產(chǎn)力——錢，聶致遠(yuǎn)認(rèn)為“可學(xué)問是我的工作，也是我的信仰，我再怎么窮，怎么想錢，學(xué)問也是我的泰山?！保ā痘钪稀稰43）與此同時，“知識也可能以另一種方式存在，人也可能選擇另一種生活，這個我懂?！保ā痘钪稀稰43）所以對郁明的規(guī)勸“無論如何，我都不能承認(rèn)；可無論如何，我也無法否認(rèn)?！保ā痘钪稀稰186）最終還是接受郁明將知識學(xué)問轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)效益的提議并付諸行動。對知識兩種存在方式——兩方面都懂卻“不走極端”。情況往往是，在“不幸與幸運”的相對主義時代，他（她）們做不到“知其不可而為之”，也絕無厭世離俗的超脫之想，那么，唯獨可行的就是中庸之道。

儒家為中國傳統(tǒng)文化主脈，其宇宙觀和本體論立足于現(xiàn)世人生——哲學(xué)觀和人生觀都指向世俗化，不像西方文化那樣呈現(xiàn)此岸與彼岸的分離，導(dǎo)致傳統(tǒng)文化具有“實用理性”與“天人合一”的性質(zhì)。而且，儒家思想本身就有修身（道德）和經(jīng)世（功利）兩個相互沖突又彼此滲透的面相。到晚清發(fā)生大變局，儒家內(nèi)部的經(jīng)世思想開始崛起。經(jīng)世本來也有兩重內(nèi)涵：實踐的道德觀和富強(qiáng)功利。富強(qiáng)功利思想及其歷史實踐最初以普世性的道德目標(biāo)作為價值前提，不過到了后來富強(qiáng)與功利逐漸成為目的本身，道德的價值目標(biāo)漸漸淡出。當(dāng)中國社會進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)體制后，儒家思想中的經(jīng)世精神和功利傳統(tǒng)，更是適逢其會，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展與國家富強(qiáng)的現(xiàn)代化目標(biāo)結(jié)合而成為社會的主流價值，功利主義或物欲主義便獲得了意識形態(tài)層面的合法化基礎(chǔ)。

由市場經(jīng)濟(jì)帶來的功利主義不僅在感性層面上為人們合理的利益追求和欲望滿足提供了制度保證，而且在理性層面上為這種利益追求提供了倫理觀念。然而，市場經(jīng)濟(jì)在西方社會長達(dá)幾百年的歷程中所暴露的諸如價值取向上的唯利是圖、運行規(guī)則上的工具理性等，并不會因為中國特色社會主義而自行解決。對此，閻真以中庸之道而應(yīng)之，用理想主義去平衡、中和功利主義，所以閻真說“平衡也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)的中庸之道。不走極端，才是一種正常的狀態(tài)。”

中庸之道不僅具有方法論意義同時又是人間之道，它可以調(diào)節(jié)人倫關(guān)系和社群關(guān)系。在此，“中庸”之“中”便是不偏不倚，而常行不改謂之“庸”。中庸之道講究凡事要取其“適中”而不偏執(zhí)，做到“無過”又無“不及”?？鬃佑小斑灯鋬啥硕哐伞?（《子罕》）的方法：不斷地從兩個不同的方面、端點（如陰陽、強(qiáng)弱、大小）去叩問，去啟發(fā)，去思考并解決問題。他又提倡“執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸》）——“執(zhí)兩用中”，在兩個極端之間找到動態(tài)統(tǒng)一平衡的契機(jī)，具體分析，靈活處理，辯證綜合。這也使我不由聯(lián)想起孟子有關(guān)三種道德價值取向的言論：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。”（《孟子·盡心上》）楊子過于實用利己而缺乏天下情懷，悖逆了人作為社會性存在的前提；墨子則太無我，實則不符合人性自私的傾向，兩者各執(zhí)一端，過于偏激；相較而言，子莫的執(zhí)中之道可以取法。

在閻真心目中，以責(zé)任、良知為精神內(nèi)核的理想主義固然是歷史發(fā)展的需要，由市場經(jīng)濟(jì)衍生的功利主義具有“道義上的合理性”，同樣是符合時代潮流的現(xiàn)實需要。而要在理想主義和功利主義之間平衡、適度、中和，只有中庸之道才維系兩者之間的穩(wěn)定發(fā)展和變化。這樣叩其兩端而折中的方法，是最為合理的處理事物的思想方法。所以，閻真說“懂得天下國家，良知責(zé)任的一切道理，但還是順應(yīng)著功利主義的召喚選擇人生”是“可以理解”的，這是他審時度勢之后的中庸式變通。如池大為，其人生行程不外是兩個取向：或馬垂章，或晏之鶴。事實上，兩者成為池大為人生進(jìn)取正反兩方面的借鑒，正是中庸之道成全了他：既非馬也非晏，而是一個試圖“做個好人”（《滄浪之水》P9）。

在閻真小說中，功利主義和理想主義的“極端”趨向——“過”或“不及”，作為對人們行為結(jié)果的道德評價，類似孟子所說的楊子和墨子的區(qū)別。功利主義之“過”可以用閻真在《滄浪之水》中的另一個提法“操作主義”來替換。閻真所謂的操作主義大抵是指以操作行為或經(jīng)驗行為來推演其意義內(nèi)涵，或，確定操作主義這一概念的意義的過程，就是對這一概念的對象進(jìn)行一系列操作的過程。池大為甚至認(rèn)為“理想主義幾乎死亡，操作主義蓬勃生長，這仿佛就是世紀(jì)之末的景象?！保ā稖胬酥稰271）“世紀(jì)末的景象”對應(yīng)的正是功利主義之“過”，《活著之上》中的蒙天舒就是操作主義者的典范。在蒙天舒那里，從“凡事都要經(jīng)過精密的算計，大小好處都要撈”（《活著之上》P11）之“知”，到核算清楚“成本”以后再去之“行”，通過“精密的算計”完成了“學(xué)而優(yōu)則仕”過程，就是他操作主義完滿施行過程。而身為一個名成功就的操作主義者，蒙天舒的形象昭示著功利主義對理想主義的徹底顛覆。理想主義的“不及”則表現(xiàn)為一種精神上的凌空蹈虛，集中體現(xiàn)在閻真小說中一再提到的、他（她）們所崇拜、所敬仰的那些古代圣賢：孔子、屈原、司馬遷、李白、曹雪芹……。池大為就嘆服著：“那些為了堅守，生前受盡磨難而在時間之中永垂不朽的人，他們才令人心服口服呢?！保ā稖胬酥稰101）高力偉則“我感到了一種神圣的召喚，……我迎著夕陽走過去，許多逝去的圣人的身影浮在夕陽那端，孔子、屈原、曹雪芹……峨冠博帶，面孔模糊，一個個向我飄來?！保ā对谔煅摹稰127）《如何是好》的結(jié)尾許晶晶仰望著星空“我想，在忘我的凝思中遠(yuǎn)眺宇宙，也是我來到人間的神圣使命?！保ā度绾问呛谩稰395）然而， “我們以前輩的方式說話，但本質(zhì)上卻沒有力量超出生存著的境界?！保ā稖胬酥稰519）此曲只應(yīng)天上有，“唉，司馬遷、曹雪芹，他們是來給人瞻仰的，不時來給人效仿的??！”（《活著之上》P224）質(zhì)言之，理想主義的“不及”——精神上的凌空蹈虛可以給他（她）們帶來一時的心理撫慰，卻不能使他（她）們在相對主義時代安身立命。

至于如何用理想主義去平衡功利主義，以功利主義去催化理想主義的現(xiàn)代性新質(zhì)，平衡其精神的虛幻性。彼此之間不是絕對的否定，不是非常的對抗，而是中庸式的變通，所有這些成為閻真及其小說念茲在茲的目標(biāo)期待?！兑驗榕恕分辛酪赖氖矣褜Υ说睦斫庾顬榇_切：“這個世界沒有奇跡，一種極端總是由另一種極端來平衡來彌補(bǔ)的，沒有平衡才是真正的奇跡?！保ā兑驗榕恕稰416）

雖然閻真小說中的男女主人公都經(jīng)歷了極端困頓和無盡委屈，也一度產(chǎn)生過“逝將去女，適彼樂土”的心態(tài)。但最終他（她）并沒有破局而去，而是對生活、世界以及周邊的人，還是抱有善意的積極的心態(tài)，這其實就是中庸主義的生存智慧和人生態(tài)度。我認(rèn)為，閻真在以下對話中將問題表述得很清楚：“五四時期很多知識分子反叛中國傳統(tǒng)文化。今天，我們的知識分子不再有五四時期那種絕對的對抗性，他們可以協(xié)調(diào)，可以融合，可以在繼承傳統(tǒng)文化的同時，堅持現(xiàn)代性。但是，當(dāng)下知識分子的這種包容，應(yīng)該有一個內(nèi)核與底線，那就是責(zé)任和良知，而不是以自我生存功利為出發(fā)點?！?要言之，在堅持責(zé)任和良知的底線下得以協(xié)調(diào)和融合，在協(xié)調(diào)和融合中不斷追詢道德價值內(nèi)涵的歷史性更變，這樣的中庸之道是對傳統(tǒng)精神的傳承，也是對現(xiàn)代性涵義的包容?！霸趶?qiáng)調(diào)個人利益的先導(dǎo)性、物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性的情況下，我們對于自己生活的本質(zhì)構(gòu)成的必須的反省，已經(jīng)到了一個非加以檢點不可的地步?！绻f我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們可以將它作為引導(dǎo)我們以健全的心態(tài)對待現(xiàn)代性的一種思想資源?！?

一個未完成的現(xiàn)代性方案

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）《中庸》則云： “天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！睙o非都在說明，中庸之道所祈望的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”（《中庸》）的境界，孔子時代做不到，只是停留在道德理想層面。“這一沉痛的文化悲情牽系著孔子一生的人文致思的基本方向，他一生的精神努力都在致力于為這一‘至德尋找和奠定新的基礎(chǔ)?！?孔子的這一文化悲情也可延續(xù)到當(dāng)今，也成為閻真式中庸之道面臨的時代難題。

首先，閻真式中庸之道是一個應(yīng)然的世界而不是一個實然的世界，或者說是閻真預(yù)設(shè)的道德理想主義世界。“實際上，我們毋寧把中道境界看成是一個很難為所有儒者達(dá)到的理想境界。這一方面表現(xiàn)了中庸之道的理想性，同時也涵蘊(yùn)了它的一個內(nèi)在的限制性：陳義過高?！?孔子曾按道德修養(yǎng)把人分為小人、君子、圣人三類，而中庸之道是君子所思所為，《禮記·中庸》引孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中?！痹诖耍杏怪啦粌H是君子的道德理想，而且也是君子的理想人格。在閻真小說中，責(zé)任和良知是他（她）們發(fā)乎“中”而不是勉為其難的道德情懷，是人品的真實流露而不是反復(fù)權(quán)衡利害得失的結(jié)果。然而，要將責(zé)任和良知推己及人、推人及事，不能再依靠“頭頂?shù)男强铡保ㄏ荣t），而只能是“心中的道德律”（責(zé)任和良知），它必須具有人人都能接受責(zé)任和良知的道德精神根基。情況恰恰是，他（她）們所處的現(xiàn)實世界缺乏這樣的人性根基，因為他（他）們所處的時代早已不是君子時代，“孔子是講君子小人的，可市場和權(quán)力場只講強(qiáng)者和弱者?！瓫]有了小人君子之辯，孔子他不死？……古人可以憑人格力量做個布衣君子，今天誰稱自己是布衣君子，那不是強(qiáng)者的笑柄？”（《滄浪之水》P407）從而給予自己以清醒定位：“我不是英雄，我是凡人，凡人有凡人的生存法則，這就是最后的理由了?！保ā痘钪稀稰109）“我們是平凡人，比平凡人還平凡”（《如何是好》P383）甚至于，“歷史決定了我們是必然的庸人，則無選擇。” （《滄浪之水》P407）不是君子而是凡人的身份認(rèn)同，看起來是一種有意而無意的辯解和托詞，實則為他（她）們看穿了自己在世存在的真相。這既是他（她）們?yōu)槭鹘y(tǒng)君子之德的惶惑，又是他（她）們身份認(rèn)同后的焦慮。如果說，中庸之道是君子的道德理想國，那么，他（她）們只是一個帶著傳統(tǒng)印記而走入現(xiàn)代的人，以庸常的生活態(tài)度和人生期待經(jīng)歷了當(dāng)代中國市場經(jīng)濟(jì)變革的歷史軌跡，祈望著能活出自己生命的真實。池大為之所以說“我們是勝利的失敗者，又是失敗的勝利者。”（《滄浪之水》P519）是因為他（她）們在功利主義的“時代的巨型話語”面前，“勝利”或“失敗”地退守“心中的道德律”。而不管是堅守還是退守，在客觀上失去自覺而主動去平衡、調(diào)和功利主義的精神動力——對中庸之道缺乏建設(shè)性力量和建構(gòu)性價值，僅僅是無奈地、被動地應(yīng)對功利主義。在這個意義上，相對主義時代的“幸運”體現(xiàn)在理想主義和功利主義都具有現(xiàn)實合理性，而“不幸”則在于，責(zé)任和良知在平衡功利主義時顯得那么力不從心。也因此，聶致遠(yuǎn)所謂的“悲情的堅守”，使人再一次領(lǐng)會到孔子“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！边@一文化悲情的沉痛意味?？梢哉f，閻真式中庸之道，既是一個歷史性難題更是一個現(xiàn)實性難題。

從更深層的維度審視，閻真式中庸之道是有關(guān)社會道德秩序共同體所固有的一種價值體系和把握現(xiàn)實的邏輯方式，在宏觀上可以被認(rèn)為是一個“我思故我在”的自主命題，因而具有某種自足性。毋庸贅言，在市場經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的時代語境下，一方面順應(yīng)功利主義的歷史召喚，一方面以理想主義去平衡功利主義，這說明閻真是懂得中庸之道的“權(quán)變”之理。另一方面，閻真讀懂了市場經(jīng)濟(jì)的巨型時代話語的全部涵義，試圖憑借以責(zé)任和良知為內(nèi)核的道德觀念和人性規(guī)范去平衡、調(diào)和功利主義。而責(zé)任和良知屬于儒家倫理思想的價值范疇，閻真視之為一種具有普適意義的道德精神資源，這就是問題的關(guān)鍵：在相對主義的歷史文化語境中，閻真并沒有把理想主義與功利主義放置在同等的價值位面上進(jìn)行考量：“當(dāng)理想主義已經(jīng)式微，市場也不承認(rèn)終極，知識分子去抵御金錢霸權(quán)的價值依托又在哪里？人格的堅挺除了心靈的理由，又有什么實際意義？……當(dāng)市場以其無孔不入的力量在最大限度上規(guī)定了人們的思維方式和行為方式，人文精神到底還有多大的操作空間？”1他在有意無意中地將兩者在價值位面上做出定位選擇——上位是責(zé)任和良知，下位是功利主義。而中庸之道主張道德價值是多元的、可通約的、和而共同的，要求多元的道德價值觀在互相交流、彼此融匯中達(dá)到道德價值共識境界。如此看來，閻真式中庸之道本身就帶有一種先入為主的成見或先天性偏向，可謂“道可道非常道”。在道德理想情懷和實用理性關(guān)懷之間，閻真表明了對前者天然的親和，以及對后者本能的警惕。這意味著，閻真式中庸之道在宏觀性層面的自足性，掩蓋不了微觀上或邏輯環(huán)節(jié)上的非自洽性困境。所謂自洽性，大抵是指一種話語模式從一個原始命題中依據(jù)邏輯推導(dǎo)出來的推論，以及各個結(jié)論之間必須是相容的，不是相互矛盾的。而一旦出現(xiàn)不自洽性，力求的“平衡”隨時可能被打破。

這種價值取向傳導(dǎo)到他小說中，便出現(xiàn)了某種效果遞增的趨向。他（她）們在面對相對主義時代“生存是絕對命令，良知也是絕對命令”時，懂得需要順應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)體制的變革，“時間之中的歷史因素是無法抗拒的，展開著的市場不承認(rèn)理想主義英雄主義。（《滄浪之水》P263）“不以功利主義來決定事情的對和錯，那又用什么來決定呢？我知道那些圣人都不是這樣想的，可我不是圣人啊！”“那么對具體的個人來說，絕對的終極并不存在，自己眼前的欲求就是終極?！保ā痘钪稀稰109，140）他（她）們更知曉：“市場的原則就是追求利潤最大化，大家都把這一點悟透了?？墒俏业那楦斜灸軈s不由自主地做著強(qiáng)烈的反抗，沒有別的，就是心靈的理由，一種流淌在血液中的力量阻擋著我?！薄斑z傳密碼作為一種神秘的信號，其選擇方向是那么固執(zhí)，它無可更改地決定了我?！保ā稖胬酥稰180，P17）“我感到了自己這個生命來到這個世界不是偶然的，有一種神奇的力量在安排著，注定了自己要承擔(dān)某種使命?！保ā对谔煅摹稰556）在此，“情感本能”和“心靈的理由”相當(dāng)于一種缺乏理智邏輯的、與知性形而上學(xué)相對的性情形而上學(xué)，性情形而上學(xué)則往往表現(xiàn)為具有某種精神執(zhí)念的意氣用事?！斑z傳密碼”和“流淌在血液中的力量”“神秘的力量”更“不由自主”地促成了他（她）們心理本能上的執(zhí)念——不是用理想主義去平衡、調(diào)和功利主義，達(dá)到“和而不同”的道德倫理秩序，而是試圖以責(zé)任和良知去重構(gòu)相對主義時代的道德價值觀念，所謂“不由自主地做著強(qiáng)烈的反抗”，“情感的選擇不能以理性去作無窮的追問，把一切追問到底，必然是摧毀一切?！保ā稖胬酥稰149）他（她）們的清高和孤傲在很大程度上也是緣于“心靈的理由”和“情感本能”。甚至于，他（她）們在道德踐履過程中由于“心靈的理由”和“情感本能”的驅(qū)使，將責(zé)任和良知視為王陽明所謂的“心之本體”乃至上升到“天理”來看待，并不由自主地依據(jù)它去應(yīng)對、處理人倫關(guān)系和社會事務(wù)。即，責(zé)任和良知在閻真筆下成為跨越時空的普適性的道德倫理觀念。于是，把責(zé)任和良知視為具有普適意義的道德價值規(guī)范，就等同于在相對主義時代推行具有某種獨斷性價值的道德準(zhǔn)則，這當(dāng)然不符合這個特定時代的道德價值要求，也不契合閻真式中庸之道的初衷——在相對主義時代對道德價值共識的謀求。如果再往前發(fā)展一步，將“心靈的理由”和“情感本能”或性情形而上學(xué)，視為具有某種絕對性的不易之“天理”，勢必走入以“天理滅人欲”的歧途——偏離中庸之道的道統(tǒng)原則，盡管閻真小說的倫理敘事沒有激進(jìn)到這樣的“過猶不及”。

進(jìn)而言之，中庸之道強(qiáng)調(diào)“時中”“權(quán)變”，在堅持原則（底線）的前提下，順應(yīng)時宜，靈活處置。不關(guān)注這個問題，中庸之道的核心價值便沒有實踐意義。不同于西方文化“有執(zhí)”的哲學(xué)態(tài)度，儒家“中庸之道”的思想理路是“無執(zhí)”。前者是有所堅執(zhí)、毫不動搖，是黑格爾式“絕對理念”的執(zhí)著堅守，不允許對其作任何形式的突破與超越。中庸之道的“無執(zhí)”可以理解為“權(quán)變”、變通。對于“權(quán)變”孟子有言：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）事實上，中華民族最善于變通、通融，“從佛教的釋迦牟尼、基督教的上帝到馬克思的革命理論都是如此?！?在此意義上，中庸之道完全可以視為東方式的人生智慧。在閻真小說中，責(zé)任和良知不是一種抽象、空乏的道德原則，而是面對相對主義時代紛繁復(fù)雜的人情世道、利益關(guān)系不斷更迭消長的狀況，“權(quán)變”的把握與實施才是最富有挑戰(zhàn)性的。

在“執(zhí)中”中予以“權(quán)變”的關(guān)鍵是把握、拿捏好“度”——“適度”。孔子因此說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！?（《論語·子罕》）“權(quán)”之所以最難，正在于“學(xué)”“道”“立”具有共同的、固定的對象或境界，而它則要人將所學(xué)、所向之道，所立之身靈活適用于現(xiàn)實生活。這不僅要求對“學(xué)”“道”充分把握，更要對自身所持秉性、所處之世、所言之人有全面的認(rèn)知，以便根據(jù)實際情形來決定自身的隱或顯、言或不言。孟子繼承發(fā)展了孔子的權(quán)變思想，認(rèn)為“權(quán)，然后知輕重”（《孟子·梁惠王上》）。孟子強(qiáng)調(diào)“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》），不知權(quán)變?nèi)缤皥?zhí)一”，會陷入“舉一而廢百”（《孟子·盡心上》）的境地，滑向“過”或“不及”一端。從廣度和深度來講，權(quán)變更加能夠體現(xiàn)中庸思想的精神特質(zhì)。

在《滄浪之水》中，池大為稱晏之鶴為“老師”，因為池大為每當(dāng)遇到精神困惑時都會去找他排憂解惑，晏之鶴是經(jīng)歷過慘淡人生后悟出“權(quán)變”之道的人，所以他傳授給池大為很多雖然是對待人情世故的常識，但更是簡單而實用的變通之術(shù)，諸如“以屈求伸”“以柔克剛”“太過則損”“以靜制動”“清而不高”“大小之辨析因人而異，輕重之權(quán)衡各有不同”等等。（《滄浪之水》P148、254、380、433）池大為在晏之鶴的“開導(dǎo)”下最后入局進(jìn)仕，同時他又為此悲嘆：“醒了的人是可悲的，他承受著殘忍的悲哀，橫下心剪斷了對世界的任何念想，舍棄了道義、人格和良知，順從了可親可近可悲可鄙的現(xiàn)實主義?！保ā稖胬酥稰263）這樣的表述無非是說明，“橫下心”或違心（違背“心靈的理由”和“情感本能”）的“順從”，雖然能使他入局進(jìn)仕；但舍棄責(zé)任和良知以及對世界的任何念想，只會讓他承受殘忍和悲哀。他感到“可悲的”是：做不到“知其不可而為之”，又沒有厭世離俗的超脫之想，唯獨可行的就是中庸之道。這是一種消極的、無奈的中庸之道，也是閻真式中庸之道的非自洽性引起的思想彷徨。聶致遠(yuǎn)說：“我覺得心中有兩個自己，不知道哪個自己才是真正的自己?！撔盐蛄?，還不醒悟，除了自戀，再也不能說明什么?！保ā痘钪稀稰280））“自戀”指向的就是性情形而上學(xué)的偏執(zhí)，所以在很大程度上他（她）們是被動地領(lǐng)受“權(quán)變”，一旦付諸實際性的運用，卻不免落入無所適從的尷尬：知“權(quán)變”卻不懂通融，要么是在對功利主義硬抗中潦倒和落魄，或者在妥協(xié)中懊悔和失落，以至于，其所作所為連自己家人或夫妻配偶都不能理解。于是，他（她）們總是處在“跟自己過不去”的內(nèi)心“糾結(jié)”中，“糾結(jié)”于對“過”和“不及”的“度”的把握，如何“知輕重”“知長短”——如何適度的焦慮。“只有跟自己過不去的人才是真正的人?！保ā稖胬酥稰106）總之，他（她）們一直都在遭遇擺脫不去的“糾結(jié)”的精神困境，最終發(fā)出“如何是好”的自我詰問，體驗著不為世人理解的“孤獨”，像池大為那樣：“李白曾說，大道如青天，我獨不得出。我體驗到了他的痛苦?！保ā稖胬酥稰176）如柳依依：“她突然感到，自己在這個世界上有多么孤獨?！保ā兑驗榕恕稰442）一種她自許的“不可救藥的理想主義者”的孤獨。（《因為女人》P394）至于池大為最后在父親墓前懺悔自己“成為了一個被迫的虛無主義者”（《滄浪之水》P522）其實也是對閻真式中庸之道的非自洽性困境的某種隱喻：在理想主義與功利主義之間處于“無可無不可”狀況。所謂“無可無不可”不是說可以沒有原則為所欲為，而是揭示了人生抉擇中的困境：當(dāng)生命理想和生活現(xiàn)實相錯位，理想主義與功利主義相反相成時，一個人應(yīng)該如何在進(jìn)與退、取與舍之間做出恰當(dāng)合宜的選擇。池大為說得很清楚：“于是明白了人生并沒有什么最好的選擇，任何選擇都要付出代價。全部的問題是自己愿意付出怎樣的代價?！保ā稖胬酥稰82）他（她）們在退守理想主義的同時，又有限度地順應(yīng)了功利主義，這當(dāng)然不是中庸之道的理想境界?；蛘哒f，閻真式中庸之道由于其本身非自洽性的缺陷，只能是一個未完成的現(xiàn)代性方案。

“沒有哪個時代比今日更接近《中庸》所描畫的世界，但也沒有哪個時代如此堅定地拒絕中庸。因而，中庸能否在這個時代甚至未來到來，都還難以預(yù)料。但作為一種廣大深邃的文化理想，是可能在個體身上實現(xiàn)的?！?我以為，閻真式中庸之道是對上述論斷恰如其分的文學(xué)闡發(fā)和審美表述。

作者單位：湖南師范大學(xué)文學(xué)院

1 謝有順：《小說敘事的倫理問題》，《小說評論》，2012年第5期。

2 閻真：《從〈滄浪之水〉到〈活著之上〉》，《南方文壇》，2015年第4期。

1 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

2 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

3 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

4 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

5 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

1 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

2 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

3 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

4 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

5 閻真：《總要有一種平衡的力量》，中國作家網(wǎng)（http：//www.chinawriter.com.cn），2015年3月13日。

6 閻真：《從〈滄浪之水〉到〈活著之上〉》，《南方文壇》，2015年第4期。

1 閻真：《從〈滄浪之水〉到〈活著之上〉》，《南方文壇》，2015年第4期。

2 任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2002年第6期。

1 任殿順等：《當(dāng)代知識分子的糾結(jié)與孤憤——龔曙光、閻真對談實錄》，《出版人》，2015年第10期。

2 任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2002年第6期。

3 楊鋒剛：《論孔子的“中庸”智慧》，《廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2014年第6期。

4 李翔海：《孔子的中庸思想與儒家的中道性格》，《人文雜志》，1996年第3期。

1 閻真：《為當(dāng)代知識分子寫心——〈滄浪之水〉寫作隨想》，《文匯報》，2001年12月11日。

1 余治平：《經(jīng)權(quán)、常變的智慧——中庸之道的哲學(xué)根據(jù)》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2008年第1期。

1 李廣良：《“中庸 ”的智慧深度》，《玉溪師范學(xué)院學(xué)報》，2010年第1期。