摘 要：無意是儒家傳統(tǒng)的修身工夫，嬗變至中晚明愈發(fā)精微邃密。鄒元標在王陽明的基礎上提揭無意為圣人之學、《大學》之要。無意不僅是誠意工夫的圓熟狀態(tài)，蘊含著“誠”的本質內容，而且是良知無執(zhí)不滯的自然流行，表現(xiàn)為“無工夫中之真工夫”的作用形式。鄒元標通過將無意與慎獨互釋，凸顯慎獨作為本體工夫動靜一貫、體用一源的意涵。他還提出知止為《大學》之功，以性正心，以至善性體扶正茫蕩之心；以無化有，強調“止而無止”才是真知止。要而言之，鄒元標的無意工夫以自然明覺、真誠惻怛為根基，以生生一體的至善境界為旨趣。相較于劉宗周標舉未發(fā)之中，鄒元標更為偏重已發(fā)之和，他在由心轉性的思想背景下倡揚修悟雙融、堅守心性合一，旨在彰明陽明之真義，救正良知學。

關鍵詞：無意 鄒元標 慎獨 知止 誠意

作者胡志明，中山大學哲學系博士研究生（廣州 510275）。

中晚明心學一系對本體與工夫的參究可謂“繭絲牛毛、無不辨晰”，其中誠意成為諸家論學的要旨。陽明言“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[1]6，以意來綰合心、知、物；又言“若‘誠意之說，自是圣門教人用功第一義”，“《大學》之要，誠意而已矣”，[1]270可見誠意在其工夫論中具有十分重要的地位。中晚明良知學的興起俾使楊慈湖“不起意”思想盛行如熾，其中所牽涉的心意關系、儒佛之辨、第一義工夫、自然與警惕之爭等問題成為學界聚訟紛紜的焦點?！緟⒁娕＠冢骸对囌撽柮鲗W士人對楊慈湖“不起意”之說的評析——以王畿與黃綰、季本的爭論為中心》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期，第58—67頁；吳震：《陽明學時代何以“異端”紛呈？以楊慈湖在明代的重新出場為例》，《浙江社會科學》2020年第1期，第110—118頁。】陽明三傳弟子鄒元標在此基礎上推擢無意為《大學》之要，即通貫《大學》三綱領、八條目的究竟工夫，以此來統(tǒng)合陽明的正心與誠意、龍溪的先天正心與后天誠意。他將無意融匯于慎獨、知止工夫之中，指向生生一體又超離生死的至善境界。此外，鄒元標與劉宗周關于已發(fā)未發(fā)的異見更是反映出晚明儒者對意的豐富思考。鄒元標側重于“離和無中”，不僅僅是為了克除崇妙悟而略躬行的時弊，更是希圖以修悟合一來補苴心性二分、體用懸隔的弊病。

一、無意之定位

儒家無意工夫的淵源可追溯至孔子的“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。毋意即無私意，不起私意并保持本心澄然，才能做到毋必、毋固、毋我。孟子在此基礎上進一步提出了“不慮而知”之良知、“不學而能”之良能，以及“勿忘勿助”“不動心”的修養(yǎng)工夫。

孔孟的論說啟發(fā)了心學一系對無意工夫的闡發(fā)。譬如，楊慈湖的“不起意”就根植于孔子的“四毋”說。在他看來，“意生故我立”“意起而私立”，意指的是一切遮蔽本心、不合乎道德規(guī)范的后天意識，“以不起意為宗”就是“不動乎意”，在人倫日用中不起私意，“不繼為復”，以平常實直之心行事，即可保有先天心體的“靜純虛明”。又如，陽明的“不著意”強調“心體上著不得一念留滯”[1]140，“良知之發(fā)見流行、光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執(zhí)著意必，其知便小矣”[1]97。陽明認為“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”[1]121，有所執(zhí)著便會妨礙良知發(fā)用流行的生生不息，“良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁”，“不著意”即是要摒除偏執(zhí)造作、思慮經(jīng)營，“著實致良知，則自無忘之??；無一毫意必固我，則自無助之病”[1]94。良知本體先天具有好善惡惡的價值判斷以及不容已的實踐動力，依循良知之主宰，不費絲毫人力，自然能夠發(fā)而中節(jié)。

要而言之，儒家的無意思想發(fā)端于孔孟，發(fā)揚于宋明，經(jīng)陽明后學的闡釋愈發(fā)精深，躍居首要工夫之地位。理學家基于不同的理論體系和思想主張，對無意的觀點也是各執(zhí)一詞、勝義紛披?！緟⒁姀堝\枝：《明儒“意”論分歧及其發(fā)展》，《安徽師范大學學報》（人文社會科學版）2014年第1期，第120—126頁；張錦枝：《王陽明良知教確立后意論的變與不變》，《中國哲學史》2022年第6期，第27—33頁；單虹澤：《從“著實用意”到“實行其意”：“自然”視域下的王陽明“誠意”說》，《人文雜志》2023年第12期，第20—28頁?！咳欢谔毂赖亟狻⒘鞅讌采耐砻?，無意作為本體工夫要發(fā)揮維世范俗的效用，其定位與推展就成為當務之急。

鄒元標是晚明陽明后學中的代表人物，他既長期浸潤于江右王門篤實靜肅的學風，又深契無善無惡之旨，其對無意的詮釋不僅涵攝諸家精義，而且融入自身即體即用、實修實證的致思特色以及匡扶世道、生生一體的社會關懷，體現(xiàn)出晚明意論的演進以及救偏補弊的時代意識。

鄒元標在對《大學》“誠意”章的推闡中揭橥“《大學》之要，無意而已”的旨歸，將無意拔擢為統(tǒng)攝《大學》的究竟工夫：

《大學》之要，無意而已。無意入門，誠意而已。然徒知誠意，不知意之面目，未有能誠意者，故教人以觀意之所自來何處？看得只在無自欺。無自欺何處體貼？你看人聞惡臭，那個不掩鼻；見好色，那個不喜歡？好色，不專是女色，如穿件好衣服、顏色之類，便是好色，這個好惡就是意根。那個人不求自慊，又小人為不善，見君子厭然。厭然處亦是真意，這個真意發(fā)根處，至尊無對，所以謂之獨。君子慎獨，慎字從心從真，只是認得此真心不為意所掩，故通天通地，指示莫違，心寬體胖，所以真慎獨。后儒之所謂慎獨者，則以身為桎梏，如何得廣與胖？無意之旨荒矣！[2]208

此乃鄒元標對無意最為集中的論述，以下將以此為論據(jù)來展現(xiàn)鄒元標在賡續(xù)前人思想的基礎上，如何深化和展開自己的無意思想。

無意被批駁的原因主要有兩個方面：其一是無意與儒佛的關系問題。主張無意的儒者往往被指責與佛禪混淆，譬如，楊慈湖屢被朱子、陳淳批評為“老禪伯”，黃綰更是將慈湖與禪學等同，并將其排除在圣學之外，王陽明、王龍溪、鄒元標皆曾遭此非議。其二為無意與誠意的關系問題。誠如朱子所言：“大學不曾說‘無意，而說‘誠意。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？《論語》‘無意，只是要無私意。若是正意，則不可無?！盵3]2972朱子認為意不可言無，只能言正，無意若無軌范引導，則極易流于氣機鼓蕩，恣情嗜欲而不自覺。若能正意、誠意，自然不起私意，又何必曰無意？此外，無意和誠意究竟是兩類工夫還是一門工夫？陽明晚年工夫論的焦點由誠意轉向致知，無意與致知又是何種關系？此中諸多問題都需要鄒元標應對和處理。

首先，鄒元標并不認同無意乃佛教的專屬，他標舉無意為《大學》的關鑰，并將無意之學等同于圣人之學：“圣人之學，無意之學也?！盵2]130“圣人則無意無必無固無我，曷知有宗，而未嘗不宗也?！盵4]卷二23在他看來，佛老的空、無、虛、寂，同樣也是儒家傳統(tǒng)中固有的精神向度。圣人無須著力、不待防檢，以直心直意、真實無妄為特質。圣人的無意是有宗而無宗，是不離倫物感應的立身行道與萬物一體的至善之境，而非如佛禪一般與世界冷無交涉。盡管在中晚明三教合一思潮下，陽明后學尤為肯認“無”乃儒釋道三家之共法，但仍需明確的是，鄒元標的無意之“無”所指向的是良知的自然明覺，而非佛教存有論意義上的緣起性空、虛罔寂滅。

其次，鄒元標在融攝、揚棄前人思想的基礎上，將《大學》的三綱領、八條目統(tǒng)統(tǒng)以無意歸攝。然而無意并未在《大學》中被提及，何以能夠成為《大學》之要？對此，鄒元標認為，無意絕非斷意、滅意，而是良知主宰下的至微之意，即“虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”[1]1429；無意也并非誠意之外的另一門工夫，而是誠意工夫達到意誠之后的圓熟狀態(tài)：“‘無意之意就其本質內容而言即是‘誠意，只是此‘誠意在發(fā)用時自然無執(zhí)，無所期必，因而似乎表現(xiàn)為‘無意?！盵5]185無意既蘊含著“誠”的本質屬性，又凸顯了“無”的作用形式，此即“有意而無意”。

關于無意與誠意的關系問題，鄒元標提出“無意入門，誠意而已”，“切磋琢磨，恂憟威儀，賢賢親親，樂樂利利，此誠意入門求真心功夫也”。[2]209陽明亦曾言：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。”[1]39在他們看來，初學者在澄治意念的過程中難免茫茫蕩蕩無所把捉，因此不得不通過刻意誠意、“著實用意”來存理去欲，落實致良知工夫。然而，誠意工夫并不止于此，當工夫臻于純熟，達至不刻意、不執(zhí)著的廓然大公之時，方知“心之本體原無一物”，方能超拔為透悟先天之理的無意工夫，上達“忘無可忘”之理境?！尽斑@個本體乃‘著實用意（誠意工夫）之后開通上達方如如而顯的良知之‘本來面目，這也是陽明晚年（居越之后）工夫論說之中經(jīng)常出現(xiàn)的主題，此時陽明‘所操益熟，所得益化，‘虛無‘虛寂‘無是無非‘無知則構成了良知又一重要內涵?！保惲伲骸度胧ブ畽C：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第210頁）】對此，陽明以正心言之：“正心只是誠意工夫里面體當自家心體。”[1]39“著實致其良知而無一毫意必固我，便是‘正心?！盵1]94“意無不誠，而心可正矣”。[1]1070正心是誠意之極，而無意是誠意之至，鄒元標將誠意與無意統(tǒng)合為同一工夫的不同階次，分別對應四句教中的有善有惡的勉然工夫與無善無惡的自然工夫，共同構成好善惡惡的兩條為學進路。誠意雖合于本體之準則，但其良知動力并不完滿，仍然有所執(zhí)著，有待于從經(jīng)驗層的后天工夫突破為超越層無聲無臭、無修無證的本體工夫。進而言之，無意乃“無工夫之真工夫”，此工夫良知動力當下具足，好惡一循于理且不著一分意思，因而能夠超越善惡對待且不費纖毫之力。鄒元標借此揭橥“知無心之心而后謂之正心”[2]211的修煉次第，既規(guī)避了“柔怯者畏縮而不敢當，高明者希高而外逐”[1]238之虞，又俾使不同根器之人皆能逐步學達性天、學以成圣。

再次，鄒元標賡繼了良知學中“誠意是《大學》工夫的中心”[5]92的共識，深化誠意為無意，并將其升格至第一義工夫。當被問及“本體即工夫，徹內徹外之學，如何做到？”鄒元標回答道：“惟其不加人為，故曰致?！盵2]149“曰：‘然則致知之功如何？曰：‘圣人致之無知而已?！盵2]125“致之無知”彰明了無意作為本體工夫無執(zhí)無滯的特性。無意既是陽明“主宰發(fā)動之意”的延展，亦契合龍溪的“意即是無善無惡之意”，[6]1以及王塘南“生理之呈露”[7]261“心之真幾”[7]446的界定。要而言之，無意之意并非“應物起念”“有善有惡”之意，而是無知無不知的明瑩無滯之意。無意工夫以良知心體為根柢，“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者”[1]1070，以心統(tǒng)意從根源處截斷眾流，祓除經(jīng)驗層面思慮營營的遮蔽，以此保證意志的純善無惡與工夫的簡易真切，如同龍溪所講的“無意之意是為誠意……只從無處一了百當，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也”[6]721。在工夫論層面，無意表現(xiàn)為“有工夫而無工夫相”，即良知無執(zhí)著造作、自然不容已的發(fā)用流行。在境界論層面，無意則是以自然工夫合自然本體、“無意之意則應圓”的存在狀態(tài)。

關于無意與致知的關系問題，無意與致知“只是一事”【“致知突出了工夫具有本體指引和推動這一面向，誠意突出的則是意念專一與自我驅動的面向，正是后者促成學者落實致知工夫。也正因為致知和誠意只是從不同角度揭示同一工夫的內涵，故兩者同具首出地位這一點并不構成矛盾。”（傅錫洪：《王陽明晚年工夫論中的致知與誠意》，《現(xiàn)代哲學》2021年第3期，第142頁）】，“誠是實理，只是一個良知”[1]124，兩者具有同質性。無意與致知皆是以良知為本體依據(jù)與動力來源的究竟工夫，是不由學慮而得的本心之明的彰顯與發(fā)用。知是意之體，意是知之用、行之始、工夫著落處，兩者互為涵蘊才能保證知善知惡之知與好善惡惡之意的合一，為善去惡工夫才能真切篤實。有鑒于此，鄒元標的無意說既合乎陽明“《大學》之要，誠意而已矣”的旨要，又能克服“宛轉說來，頗傷氣脈”[8]1586的指摘。

最后，鄒元標提揭無意的良苦用心針對的是“人知誠意之意，不知無意之意”[2]207的時弊：“可與共學者，意也，不可與適道者，意見橫于胸中也。共學者如毛，聞道者如角。”[2]135他批評俗儒徒知在形跡上刻意誠意，此般執(zhí)著于善“如眼中放些金玉屑”，雖看似行善實則忽略了對意之真面目的觀照，不僅會使心體的自然發(fā)用有所窒滯，而且以末求本極易淪為義襲的“行仁義”，從而貽害大道，因此須以無意來破除。鄒元標此舉并非是要貶抑誠意工夫，否認誠意是無意的基礎，而是希圖以無善無惡之意對治“執(zhí)有則易泥跡”之弊。無意乃超越動靜內外之意，如若識得此真意，便能不犯纖毫人力、動無不善。

二、無意與慎獨

（一）真意與獨意

鄒元標言“這個真意發(fā)根處，至尊無對，所以謂之獨”，表明無意不僅是知善知惡、好善惡惡的真意，而且是無對待、絕對待的獨意。質言之，無意即真心真意、獨意獨體，真意乃“意之本來面目”、意自身之意義，是去除經(jīng)驗層面的好惡習氣、復歸性體“天真極純”的原初狀態(tài)；并且，獨意“心廣體胖”、以無化有，能夠超越一切對待，“通天通地”、神感神應?！爸甘灸`”是指依循良知的自然流行，“直心而發(fā)”自然能不思而得、不勉而中，此即龍溪所言的“直心以動，自見天則”。[6]192鄒元標認為，從先天源頭處立根基便能不受后天情識的擾動，“認得此真心不為意所掩”[2]208，心便是至善無惡的心，意便是至善無惡的意，本心常覺常明便能惡惡臭、好好色，便能“隨感而應，未始不妙”[6]113。進而言之，“能知無心之心、無意之意、無知之知、無物之物，始足語格致誠正，始可語明德?！盵2]207當參悟了無意之真髓，便可將格致誠正工夫合而歸一，實現(xiàn)《大學》的明德之旨。在此過程中，無意作為本旨始終一貫，故此鄒元標將其升擢為《大學》之要。

然而，無意工夫常為人所詬病有超潔高妙、脫略工夫之虞。對此，鄒元標將無意與慎獨相綰合，陽明言“誠意只是慎獨”，同樣，無意亦是慎獨。正如鄒元標指出，“君子慎獨，慎字從心從真”，無意即真意、獨意，慎即從真、從心，慎獨即從此真心、獨體，由此彰明了無意與慎獨作為本體工夫的一致性。推而言之，慎獨被賦予了至誠、至善性，體現(xiàn)為心體的無執(zhí)無滯、生生不已；無意工夫則化為一以貫之、敬存達用的慎獨工夫。因為發(fā)用之意落于現(xiàn)實，難免羼雜識神與念慮，此時便需以慎獨工夫時刻監(jiān)察善惡初萌、動而未形的一念之幾。

（二）無意與慎獨一貫

鄒元標以無意發(fā)明慎獨，表現(xiàn)為自然與警惕一貫的工夫，“人用心大緊則迫切，無所用心則莽蕩”[2]168，“慎”若源自真心，便不會因凄凄惶惶而有損心體的顯發(fā)。此即陽明所言的“謹獨即是致良知。良知即是樂之本體”[1]217，亦如龍溪曾言“警惕者，自然之用。戒謹恐懼，未嘗致纖毫力，有所恐懼則便不得其正”[6]212。鄒元標將無意與慎獨互相融貫正是希圖調和自然工夫與警惕工夫之間的張力，慎獨工夫若是從順適和暢的樂之本體中自然發(fā)用，便能祓除后天意念對心靈過度的惕厲與物欲的擾動，不思不勉而合于中道。

此外，慎獨還是體用、內外、動靜一貫的究竟工夫。鄒元標認為：“無敵，真慎獨也。……先其意之所未動而誠之，愚謂既云未動，誠將何下手？莫若《易》誠而識之，即伯子識仁之謂。”[2]134真慎獨并非在善惡既動后致力，而是在意誠的狀態(tài)下深入未發(fā)氣象，經(jīng)由識仁工夫而達至“無人亦無己”的絕對待，此之謂“無敵”。鄒元標將無意慎獨互釋是將“息息常生”之意歸根于獨（真意發(fā)根處），旨在凸顯本體工夫的一貫性，慎獨工夫即時時戒慎恐懼、時時常覺常明，使良知本體始終處于明瑩不滯、圓融無礙的理境之中。鄒元標進一步提出“心意知慮固獨也，而鳶飛魚躍亦獨也。戒慎恐懼慎也，而優(yōu)游涵泳亦慎也”[4]卷二20，慎獨并非限于方寸之間、拘囿于內的工夫，而是貫通內外動靜，更囊括天地萬物：“真知獨者，天地萬物而非顯見也，不睹不聞而非隱微也，語獨而慎在其中，語慎而獨在其中。”[4]卷五79在鄒元標看來，“反觀內照、默坐澄心”與“揣摩意識、思慮之間者”皆非真慎獨，前者執(zhí)于靜，乃以意治意、以靜克動；后者滯于動，不免雜有世情、生滅牽擾。真慎獨應是“謹守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉”[1]294，“獨即幾也”，見得真時，便能把握到良知之幾在動而未形、寂感之間的萌蘗，從而在心體源頭處立根基，此慎獨方是通乎體用、內外一貫、動靜一如的真慎獨。

最后，鄒元標認為無意是心體真實無妄的本然面目，其用心在于以“無”克治“后儒之所謂慎獨者，則以身為桎梏”[2]208的弊?。?/p>

獨即心也，心即獨也。慎即明也，明即慎也。當下敬謹，罔有昏惰，非即慎獨乎？非即明心乎？要之曰：獨曰心，皆后天不得已而強名之也。如人立名、立字、立號，雖有許多名色，總在認面目而已。若徒執(zhí)名字而求人之本來面目，是猶指月在手也，愚矣！反而求之，隨處皆獨，皆心矣！[2]147

“執(zhí)名字而求人之本來面目”是拘泥于細枝末節(jié)，失其大本，“指月在手”則是冒認良知、以有為體，未能悟得無意之旨。鄒元標言：“師之傳弟，若手授密藏；弟之受師，若頓起沉痼。不知大道本無一物，師不得傳之弟子，弟子不得受之師，一無意盡之矣?！盵4]卷八3在他看來，無論是“立名、立字、立號”還是師傳徒受的手授密藏都是“以身為桎梏”、單向度的后天誠意，仍囿于經(jīng)驗層的“有相”層面。而在超越層的“無相”中，慎獨即明心，明心即獨心，獨心即超越對待和無所不在的良知本體，無意根植于大道，幽深玄遠，其所指向的“密藏”“天機”乃是不容說、不可言的形上存在，因而唯有依托“無可說即是說也”的遮詮之法反求諸己，才能體悟到“隨處皆獨皆心”的化境之妙。

綜上所述，鄒元標將無意推擢為《大學》之要看似走向了更甚于前人的極端，但實際上他始終對虛玄而蕩、情識而肆的流弊有所防范與克治，其無意思想蘊含著家國天下、生生一體的現(xiàn)實關懷，具體體現(xiàn)為他對無意與知止工夫的互相發(fā)明。

三、無意與知止

在中晚明心學一系的無意之辯中，楊慈湖之所以成為眾矢之的，主因就在于時人認為“不起意”缺乏對良知根源的把握，難以開顯出自覺自明的實踐動力。譬如，王龍溪盡管肯認“不起意”與致良知具有一致的鵠的：“知慈湖‘不起意之義，則知良知矣”[6]113，但他亦批評慈湖病在“惟其不知一念用力，脫卻主腦，莽蕩無據(jù)，自以為無意無必，而不足以經(jīng)綸裁制”[6]213?！安黄鹨狻彪m不起意，卻不究竟，為了摒除私意而又生起一克念之意，此乃“在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截”[6]10。“以意治意”缺乏本體的常照常明，極易流于以恣情為率性，且“著在無聲無臭上”[1]131，流于沉空滯寂。

統(tǒng)而言之，中晚明儒者對于無意的批判可歸納為：第一，有脫略工夫，甚至取消工夫之虞；第二，無頭腦致使工夫無所依歸，難以扎根與落實，有隨時擺向虛玄抑或狂蕩的風險；第三，把無意工夫詮釋得過于高深玄妙，中下根人難以契入；第四，強調心之主宰，卻不重視實修實證，導致窒滯于心；第五，以無意為宗近乎禪，有絕倫棄物之弊。那么如何在持守良知學的基礎上，既保證無意純亦不已的自然流行，又能遏制“當下即是”“一了百當”等忽視篤實躬行的危害，進而彰顯無意以空空蘊藏萬有的現(xiàn)實意義呢？對此，鄒元標在晚明由心轉性的思潮背景下，將無意與知止工夫相結合：以性正心，依憑知止對治無意的茫蕩；以修證悟，規(guī)避“喜妙而遺則”之紕漏，由此揭橥出自身心性無二、修悟雙融的致思特點。

（一）《大學》之功，全在知止

在良知學中，知止工夫常常作為一劑對治世弊的妙藥，如陽明言：“誠意之極，止至善而已矣。”[1]270“蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。”[1]1068江右王門更是以知止為共法，羅念庵、聶雙江、胡直、萬廷言等人無不推崇知止工夫，將視其為救正良知學的重要思想資源，甚至開啟了良知學從致知到知止的轉折。而鄒元標之所以能夠“不墮二王流弊”，正是知止工夫在其中起到了關鍵的作用。鄒元標曰：

一部《大學》之功，全在知止，故引《詩》結之?！耐跫戎?，遇為君便仁，為臣便敬，為父便慈，為子便孝，與國人交便信，如天之萬物并育，非一一而雕刻之也。[2]210

“《大學》之功，全在知止”是對“《大學》之要，無意而已”的補苴，凸顯了真切篤實的實地用功處。知止即一循于理，讓良知自作主宰，文王知其所止，所以止于仁、敬、孝、慈、信皆是知本。而文王“便仁、便敬、便孝、便慈、便信”則體現(xiàn)出“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處”，良知自然知孝知悌、知愛知敬，不須防檢、不須窮索，故而能與世間萬物相感通，與天德流行為一體。正如鄒元標指出：“一知止，定靜安慮，自然而然，非落階級，非有次第可言。……本末始終是一串事，語末即是本，語終即是始，分別不得?！盵2]207若能知止，便無工夫階次可言，定靜安慮只是一個工夫。鄒元標此言旨在教人為學須識得良知親切明白，踐行致良知之實功，不論本末，只管在當下以平淡樸實求道，方能既不慕高遠而好徑欲速，又不貪切近而安于卑瑣，知止何以成為“《大學》之功”全在乎此?；诖?，鄒元標對知止工夫展開了進一步的論述。

對于知止工夫的地位，鄒元標言：“明明德者，明此止也。若非一止，則明德漫無歸著，故緊緊的說知止二字。”[2]149知止是“無復言說”的根本工夫，是對至善性體的定位，只有在其約束和引導下，將無意涵攝于至善之中，道體帶動工夫下貫，意才能有所歸宿，才不會混漫知覺與本心的分際，此即“合得本體是功夫，做得功夫是本體”[4]卷五68。

而關于如何知止，鄒元標將其與無意相湊泊：“止至善，須要知人。人具有至善，只是不止，一止而至善在是。曰：何以止？無意必固我是已?！盵2]206他認為，人人都具有至善的潛能，但需以知止工夫來抉發(fā)。一方面，知止是無意在實踐上的真實受用處。單提無意，常人難以悟入，若以知止加持，則能有所持循，即以至善性體為定盤針，通過知止工夫來貞定心之發(fā)用，方能順適流行、無所不善。另一方面，至善需由無意才能達成：“止，原無處所止、無可止，則知止矣！時行則行，時止則止，其道光明，此止而無止之義也。”[2]149知止如若滯于一端、止于定處，則極易“守著一腔光景為性、為存、為敬，于人漫不相涉”。[4]卷八17對此，鄒元標強調：“學在知止，又在不執(zhí)知止?！盵4]卷八18知止之知就是良知本體，循于良知便能時止則止、止而無止，由此才是對知止的“活看”，才是對無意的洞徹透悟，才是虛實合一、寂感相通的真知止。

最后，針對知止與至善的關系，鄒元標亦有所闡明?！凹蚁鄦枺褐辽疲珮O也。請問太極上容得止字否？先生曰：太極上容得止字，是頭上可安頭矣！既悟太極，浪子還家，何必思鄉(xiāng)，要說甚止？”[2]154良知即是至善之體，知止即為知本，知止已然上達至善之極，又何必在至善之上再言止，在本體工夫之上再添個求本體的工夫，如此疊床架屋的“逐空”，豈能真正領會無之深意？

綜上所述，知止方能無意，無意方能知止，如塘南所言：“蓋知止于至善，則意無其意，心無其心，情順萬事而無情，得一而萬事畢矣?！盵7]416鄒元標以知止來落實無意，無意在有無之間圓瑩無滯，使良知之發(fā)用始終能在先天本體的統(tǒng)攝下保持道德性的穩(wěn)定。同時，無意虛靈不昧的活潑潑屬性使其并不會囿于靜存不動的未發(fā)之體而陷入頑空死寂，知止與無意合而為一便不會墮入恣情肆欲或虛玄茫蕩的泥淖。并且，知止與無意以萬物貫徹流通的生生一體為旨歸，鄒元標言“天地萬物皆生于無，而歸于無。……吾惟信其空空之體，而不為變幻所轉，是以天地在手，萬化生身”[2]156-157，空空之體絕非斷念成空，而是蘊藏萬有，倘若沉空守寂則喪失了儒家首出庶物的責任擔當。

（二）生生一體

知止工夫最終所要達至的乃是物我一體、生生不已的至善之境，如塘南拈出“意者生生之密機，有性則常生而為意”[7]420，“此意常微，即孔子無意之謂，誠者，天之道也，意而無意，則人而天矣，是謂‘誠意”[7]571。意而無意的生生之意方能契合于天機的順適靈動。鄒元標延續(xù)此思路，以“暗喻”彰明“無意而生生”的意涵。

吾輩心如海涵春育，生生不已，此真暗也。若外托靜默，中涵殺機，跡暗而實的也?！車L謂無意無我，心常生生，即的而真暗。陽噓陰吸，閃爍萬狀，即暗而實的。[4]卷三32

鄒元標言：“夫道，渾然太虛而已。”[4]卷八6“暗喻”并不同于“日喻”之取“常照常明之體”義，而是著重凸顯“良知之虛，便是天之太虛”[1]121的意蘊，借由太虛密體之沉潛、深邃的特質顯發(fā)隱默中醞釀著的生生之微幾，即“‘陰暗處也是真日。……不知無可撈摸處，便是真心?！盵2]150此“無可撈摸處”即是虛靈明覺之良知。鄒元標認為，“跡暗而實的”與“即的而真暗”相對，前者只是表層的定靜安慮，實則內心“閃爍萬狀”，邪念擾動；而后者的“真暗”意指“君子之道，暗然而日章”，君子經(jīng)綸濟世，不以功名毀譽為念，因而能夠含弘光大、篤實光輝。鄒元標強調通過洗心退藏的收斂工夫默識體證此密體，并將其作為源源不竭的道德實踐動力，從而彰顯無心之心對眾有的關懷與超軼：“天之健，天之體，化化無窮，生生之謂易。人之心，生生不已。夫仁之體即心，心生生不已，那有不行時候?！盵2]199“仁之體即心”指的是真誠惻怛之本心，此乃生生一體之仁的前提與根據(jù)，如牟宗三所言：“良知之真誠惻怛即此真誠惻怛之仁心也”，“此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理”。[9]153真誠惻怛至真無妄、自然而然，無絲毫私欲造作，其“扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知”，“是一種渾融的、與物同體的感受與應對能力?！盵10]237并且，真誠惻怛不僅是人人同然、原初純粹之覺情，而且還是令所有個體凝聚為一體的社會規(guī)范和秩序的根源存在。

當被問及“仁者渾然與物同體，如何證得？”鄒元標回答道：“學問只是不起意，便自一體，便自渾然?！盵2]158他視無意為萬物一體的關鑰，并指出：“后儒卒以意識卜度承之，而慈湖之旨荒矣?！煜聡夷俏嵘恚鄰睦Ш庵腥?，而非以意識承當之謂，其與無意之旨同耶異耶？”[4]卷六19-20鄒元標批評腐儒“以識為知，不知尚有無知之知”[4]卷二34，執(zhí)滯于后天的經(jīng)驗意識層并不能真切體知無之精義，此正如胡直所言：“夫一體而無意必，乃真以血髓學孔，而非以膚甲學孔也。”[11]400從“后天動意上立根”，在紛紛憧憧中輾轉只是末學膚受，是對無意之旨的荒廢，唯有以良知體貼萬物、以無意觀照世間，才合乎孔門圣學，才能真正地將吾身通于家國天下，進而上達“心普萬物而無心、情順萬物而無情”的物我一體之境。質言之，鄒元標的“無意而生生”以自然明覺、真誠惻怛為根柢，其中蘊藉著“天之太虛”的“萬物皆備”以及天德流行的“萬古不息”，“一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔”[6]474，其所指向的必然是修齊治平的經(jīng)世之學，而非“溺妙而遺物”的虛罔空寂之光景。

最后，無意不光是生生一體，更是生死一體。“人只是意在作祟，有意則有生死，無意則無生死。”[2]128“今之學者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我?！盵8]570鄒元標點明無意乃忘生死，視生死為一體，又超脫生死的理境。圣人能夠與物同體，又不為物所擾，出入生死，又不出離生死，此即不為生死所動的圓善化境。

四、離和無中

中晚明無意之辯反映出“意”之形而上地位的上升，以及工夫的愈發(fā)精微。對于意的分際以及已發(fā)未發(fā)的問題，服膺誠意的劉宗周與尊崇無意的鄒元標在工夫進路上各有攸當。鄒元標偏重以已發(fā)之和保證未發(fā)之中，“體即用，用即體，離用無體，離情無性，離顯無微，離已發(fā)無未發(fā)”[2]126。他指出：“圣人之學，無意之學也?！贿`如愚，無意之教也。‘亦足以發(fā)，無意之發(fā)也。人只在已發(fā)處學，誰向未發(fā)處學？”[2]130“子且觀中節(jié)之和，即知未發(fā)之中?！盵2]216鄒元標注重“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，即良知本體在人倫日用中的發(fā)用與落實。劉宗周卻視其為意后用功：“近時鄒吉水有曰：‘舍已發(fā)之和，而欲求未發(fā)之中，雖孔子不能?？倿椴荒艹雒撘灰庾郑势湔f種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。”[8]1536劉宗周對鄒元標的批駁延續(xù)了對陽明的評判，即“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”[12]318究其原因在于劉宗周主張“意為心之主宰”“心之所存便是意”，其慎獨工夫講求“攝知歸意”“以已發(fā)歸未發(fā)”，在動心起念之前做工夫。他將知善知惡的良知本體誤解為有善有惡的意念之知，并認為此知只能在善惡意念產(chǎn)生之后才發(fā)揮效用，由此必然使得已發(fā)工夫在念起念滅中茫蕩無據(jù)。

但實際上，鄒元標始終堅持“良知之體無寂感，無內外”[4]卷五68，體現(xiàn)為“顯微動靜，融為一致；內外體用，會為一原”[2]248的學思特色。他反對分隔體用、以用為體的行為，誠如他對弟子的教導：“識個何物？視而未嘗視也，聽而未嘗聽也，觸而未嘗觸也，不必離根，只不逐根，是即謂之收視反聽，離形去智，同于大空。”[2]157鄒元標無意的致思理路，即牟宗三所言的“蓋意與物起初是有善有惡，通過致良知，化意歸心，純從知起，則本是經(jīng)驗層上者即提升而為超越層，如是則意亦是‘無意之意，而亦為粹然至善無相之意矣”[9]173。“至善無相”的無意恰恰是為了化除念后用功的刻意著意，由是觀之，劉宗周的指摘純屬無的放矢。而關于兩人的區(qū)別，張昭煒稱劉宗周的誠意說為“后天誠意”，鄒元標的無意說則為“先天誠意”。[13]259雖然兩人對意的界定有所不同，但在救偏補弊的現(xiàn)實關懷上仍是殊途同歸。

鄒元標如此重視已發(fā)之和乃是出于義理和現(xiàn)實兩個層面的考慮。于義理而言，鄒元標旨在克治中晚明儒者提揭未發(fā)之中過重的偏失，如李材攝知歸止、“知根于性”的宗性思想反對以良知為本體，否認良知具有先天道德的決斷能力，認為工夫與一切后天發(fā)用必須歸于未發(fā)虛寂之性體。對此，鄒元標并不贊同：“翁往談學劍江上，從者如云，不肖未敢以為然。”[4]卷三27-28他認為“學不知止，漫言修身，如農(nóng)人運石為糞，力愈勤而愈遠矣”[2]208。分止修為二已是大錯，學無主腦地盲目修身只會去道愈遠。于現(xiàn)實而言，鄒元標并未偏執(zhí)于一端工夫，他在主張修悟雙融的基礎上更加注重以篤實躬行來對治“尊悟輕修”“任情滅天”的流弊，借由工夫踐履使心性合而為一，以期復歸陽明體用一源的本義。

結 語

《大學》之要從誠意到無意的轉變象征著心學工夫的愈發(fā)精深，鄒元標在融攝、揚棄前賢思想的基礎上，于晚明良知學的語境中進一步推展了儒家的無意說。相較于楊慈湖，鄒元標更注重良知主腦，較之于王龍溪則更強調實修實證，他不僅克服了刻意誠意泥于跡、執(zhí)于有的弊病，而且彌合了龍溪將先天正心與后天誠意二分的區(qū)隔，其精要之處在于：其一，將無意升格為統(tǒng)貫《大學》三綱領、八條目的究竟工夫；其二，無意即真意、獨意，將無意與慎獨互相發(fā)明；其三，將知止無意互詮，既以知止工夫平衡心之茫蕩，又以心之靈動活化知止工夫；其四，以無意闡發(fā)“以吾身通貫家國天下”之萬物一體、生死一體的至善境界。要而言之，鄒元標的無意說貫徹了良知學的無善無惡、徹上徹下之旨，他在晚明由心轉性的思想背景下堅守心性無二，在補偏救弊的時代意識下力倡修悟合一，旨在彰顯陽明之真義，救正良知學。

【 參 考 文 獻 】

[1]王陽明.王陽明全集.吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[2]鄒元標.南皋鄒先生語義合編∥李材四書學著作四種 南皋鄒先生語義合編.郭諾明，校注.南昌：江西教育出版社，2021.

[3]朱熹.朱子語類.黎靖德，編.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

[4]鄒元標.鄒子愿學集.明刻本.1619（萬歷四十七年）.

[5]彭國翔.良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[6]王畿.王畿集.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.

[7]王時槐.王時槐集.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[8]黃宗羲.明儒學案.沈芝盈，點校.2版.北京：中華書局，2008.

[9]牟宗三.從陸象山到劉蕺山.長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[10]陳立勝.入圣之機：王陽明致良知工夫論研究.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019.

[11]胡直.胡直集.張昭煒，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[12]劉宗周.劉宗周全集：第2冊.吳光，主編.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[13]張昭煒.陽明學發(fā)展的困境及出路.北京：中國社會科學出版社，2017.

（編校：章 敏）