摘 要：朱子晚年比較重視意志問題的討論，區(qū)分意與志，認為與意相比，志是深層、穩(wěn)定的心理意向，而意則是與具體的念慮、選擇、權(quán)衡相關(guān)的心理意念。立志對于為學與修養(yǎng)具有重要的基礎作用。不過，朱子始終認為志與意都屬于已發(fā)之情，未發(fā)階段不能有立志、持志的工夫。朱子的這一看法使得其“心統(tǒng)性情”的工夫論，缺了未發(fā)時意志對心的主宰。與之相聯(lián)系，朱子在詮釋《大學》“正心”工夫時，也傾向于從深層未發(fā)心體的虛靈無滯加以解釋。船山對這一看法提出了嚴厲批評，認為朱子的看法一方面混同于佛老的心靈觀，另一方面，也忽視了儒家未發(fā)之心的道德主宰性，對儒家之心的意志主義特征缺乏深入的體認。因此，船山主張“持志”是《大學》“正心”工夫的主要內(nèi)容。同時，與朱子相似，船山嚴格區(qū)分“意”“志”，認為志有恒體而“意無恒體”，肯定志對于意的基礎地位及其主宰性。不過，船山的志并不是一種先驗的道德意志。沿著這一思路，必然應該肯定一種先驗的道德意志，晚明王棟、劉宗周所強調(diào)的意就是一種先驗的道德意志。

關(guān)鍵詞：意志 心統(tǒng)性情 持志 正心 朱子 船山

作者高海波，清華大學哲學系副教授（北京 100084）。

在先秦儒學中就有關(guān)于意志問題的討論。學界在主張儒學中也有自由意志時，常舉《論語》中“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）“吾欲仁斯仁至矣（《論語·述而》）”作為例子，客觀地說，這當中雖然沒有直接出現(xiàn)意志相關(guān)的字眼，但的確可以從其中分析出自由意志的內(nèi)涵。朱子對此進行注解時曾說：“仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉?！盵1]900可見，朱子認為《論語》此中的“欲仁”之“欲”字即包含意志在內(nèi)。另外，《論語》中還有很多有關(guān)“志”的論述，如“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》），“士志于道”（《論語·里仁》），“匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“十有五而志于學”（《論語·為政》）等，其中的志既有志向也有意志的含義。如果進一步分析，志向當中也包含一種意志的持續(xù)和堅持，因此，孔子其實也非常重視意志在道德實踐中的作用。孟子同樣很重視“志”，孟子說“士尚志”（《孟子·盡心上》），在《孟子·公孫丑上》中的“浩然之氣”章，孟子還提出了“持志”的修養(yǎng)方法。本杰明·史華茲在理解這段文本時，也將“志”翻譯成“will”，可見其與西方所說的“意志”大體相當?！臼啡A茲即將《孟子》中的“志，氣之帥也”翻譯為“The will commands the Chi”。（Benjamin I. Schwartz，The World of Thought in Ancient China， Cambridge： The Belknap Press of Harward University Press，1985，p. 271.）】《中庸》的“三達德”為“智、仁、勇”，其中“勇”也與意志的堅強有關(guān)，《孟子》“浩然之氣”章的討論也與道德勇氣的培養(yǎng)有關(guān)，其中提到的“持志”，就是培養(yǎng)道德勇氣的方法之一，也可以證明《中庸》“三達德”中的“勇”與意志相關(guān)。錢穆先生也說：“若把中國人所說知仁勇三德來配上西方舊心理學上之三分法，則知屬理智，勇屬意志，而仁則顯然宜多偏屬于情感?！盵2]79可見，錢穆先生也認為《中庸》中的“勇”德與意志相關(guān)?！盾髯印そ獗巍穼π牡闹髟坠δ芗白灾餍砸灿谐浞值淖杂X：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！盵3]385細味這段文字，其中也可以分析出意志自主的含義。

先秦儒學中的這些關(guān)于意志討論的資源，構(gòu)成了宋明理學意志討論的基礎。宋明理學家多是通過對先秦儒學當中上述資源的詮釋而發(fā)展其道德哲學與修養(yǎng)工夫。本文僅以朱子、船山的討論為例，意在揭示意志問題在理學中展開的“內(nèi)在理路”【船山雖然屬于清初學者，但是其某些問題意識還是接著宋明理學講的，故而本文將其放在宋明理學的脈絡中加以考察?！?。

一、朱子論“意志”

《朱子語類》卷五中有不少關(guān)于意志的討論，其中一條云：

問：“意是心之運用處，是發(fā)處？”曰：“運用是發(fā)了?！眴枺骸扒橐嗍前l(fā)處，何以別？”曰：“情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”以下兼論意[1]95

按照朱子的說法，情意都屬于已發(fā)之心的內(nèi)容，只不過情雖然也有自然的不屬于意識自覺主導的方向，但并不含人為的自覺的思慮、選擇、趨向、主導，意則包含人的自覺的思慮、選擇、趨向、主導的意識。“至于意，則朱子謂意為心之所發(fā)，又謂意有主向。其與情之分別，是情為性之發(fā)于心，即性之直接表現(xiàn)或自然表現(xiàn)于心；而意為心之所發(fā)，則要在言其經(jīng)心之一自覺的主宰運用而發(fā)?！盵4]314朱子對意的說法比較復雜，其中既包含理智的作用，又包含選擇、趨向、主導（“主張恁地”）的意識，所以朱子在另一個地方說：“凡營為、謀度、往來，皆意也?！盵1]96其中“謀度”即屬于理智的思慮、審度、權(quán)衡，而“營為”則意指一種包含有意識的選擇、趨向的心理活動【朱子在另一個地方明確說“意則有主向”（《朱子語類》卷五）。】，“往來”應該是指心理意念的存在狀態(tài)，指其不斷生滅的樣態(tài)。朱子有時說“意是去百般計較做底”[1]96，所謂“百般計較”也應包含理智權(quán)衡、選擇、趨向等心理因素，其中既包含理智作用，也包含廣義的意志作用。但總的來說，朱子認為，意還主要是一種選擇、趨向的活動能力，他說：“知與意皆從心出來。知則主于別識，意則主于營為。知近性，近體；意近情，近用。”[1]305從狹義上說，朱子的“意”是指“意念”，與志相比，主要是指一些不斷生滅的心理意識活動。朱子也談“志”的問題，他認為：“志者，心之所之，比于情、意尤重?！盵1]96“心之所之謂之志?！盵1]96“志是心之所之，一直去底。”[1]96從這些說法來看，“志”是指一種比意更強烈、更持久、更穩(wěn)定的心理意向，準確地說可以用“志向”來描述，但其中包含意志的堅持在內(nèi)，更接近于西方哲學中討論的“意志”范疇。不過，朱子的志并不包含產(chǎn)生道德法則的能力，我們暫且不論。

志與意相比，除了強度更強烈（“志者，心之所之，比于情、意尤重”[1]96、“志剛而意柔”[1]96）以外，還是一種更為明顯的心理意向，容易為他人所覺知，而意則更為隱秘，不容易為他人覺知。所以，朱子對張載的“志公而意私”的說法很贊賞：“橫渠云：‘以“意、志”兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰?！盵1]96關(guān)于二者的差別，朱子有個比喻：“志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發(fā)處。志如伐，意如侵?！盵1]96這個比喻很好地說明了志與意顯隱之不同。就二者的關(guān)系而言，朱子認為志在心理活動中更具有主導性，意（念）則充當志表現(xiàn)、活動的工具。“意又是志之經(jīng)營往來底，是那志底腳。”[1]96唐君毅先生解釋說：“此上之前一語，即謂意為在志實現(xiàn)之歷程中，所經(jīng)之種種意念上的打算安排的階段。故志顯然為導在前，諸意念乃隱然行之于后?！盵4]315“以今語言之，即‘意為‘志所貫徹之‘復雜多岐的心之發(fā)之歷程”[4]315。這也有點類似康德哲學中意志（wille）與意念（willkür）的關(guān)系。馬克斯·舍勒在談到康德的“志向”與“意圖”的區(qū)別時，也說：“康德完全合理地強調(diào)，‘志向有別于單純的‘意圖（Absicht），有別于一切‘打算（Vorsatz）。一個現(xiàn)象的實事組成在于：我們在相同的志向中能夠在同一個事實面前保持固存（Verharren），而我們的意圖則可能在同一個實事面前屈從于變換（Wechsel），正如另一方面在意圖同一的情況下諸打算可能是非常不同的一樣。因而志向肯定比意圖要更深一個階段。”[5]182即康德也區(qū)分志向與意圖，認為相比于意圖受對象影響而易于變動，志向則更具穩(wěn)定性，且比意圖要更深層。只不過，照李瑞全的說法，康德的意志只存有不活動，活動主要靠意念。舍勒也認為，在康德那里“他把他稱作志向的東西先是當作不可經(jīng)驗的，其次當作單純的意圖設定‘形式……可經(jīng)驗到的始終只是那些已經(jīng)被設定的意圖，而志向則只是‘意圖設定的形式，所以志向也就永遠無法真正被經(jīng)驗到。”[5]183而朱子的志，按照他的說法，屬于廣義的已發(fā)之情，“志與意都屬情”【朱子廣義的“情”的觀念比較復雜，不完全同于現(xiàn)代心理學、哲學中的情感，也包括思維、意念、意志等內(nèi)容。在狹義上，情則指由性自然發(fā)出的意識內(nèi)容，與意志有所區(qū)別，但也不完全等同于“情感”，也應該包括一些自發(fā)的知覺活動?！?。也就是說，志與意都屬于已發(fā)之心的內(nèi)容。那么，它們與心的關(guān)系到底是怎樣的呢？按照朱子的說法，意也會影響心的活動方向，使心喪失其主宰作用?！皢枺骸馐切闹l(fā)，又說有心而后有意。則是發(fā)處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。曰：‘固然?！盵1]95-96朱子對《大學》誠意與正心關(guān)系的討論即包含這種認識，在他看來之所以需要誠意，是因為意會影響心的方向。

問：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當聽命于心。今曰‘意誠而后心正，則是意反為心之管束矣，何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也?！盵1]306

不過這樣就會產(chǎn)生一個問題，已發(fā)之后意主導了心的方向，此時心不能自主，這到底是出于一種什么心理機制？這里不僅僅是理性受到影響能夠解釋清楚的，恐怕還涉及意志問題，即意志產(chǎn)生了軟弱、動搖的現(xiàn)象。雖然通常情況下，人的意志比較穩(wěn)定，但是當受到強烈的意念沖擊時，意志的強度和方向也會發(fā)生改變，從而屈服于意念?？上е熳又皇腔\統(tǒng)地用心和意的關(guān)系來進行現(xiàn)象的描述，沒有進一步澄清其中的心理機制。

二、朱子論“意志”與“心統(tǒng)性情”

當然這里仍然存在一個問題，即在心的已發(fā)階段，真正的主宰是什么？在討論這一問題之前，我們先要考察一下朱子對心的功能的認識：按照陳來先生《朱子哲學研究》的總結(jié)，心的主要功能是“知覺”，朱子常用“虛靈知覺”“知覺”“神明”“靈明”等詞來表示心的這種認識能力。另一方面，朱子也比較強調(diào)心的主宰作用：“心是神明之舍，為一身之主宰。”[1]2514陳來指出：“這里所討論的主要是指心作為意志具有選擇的自由，具有高度的自主性和能動性。”[6]251陳來還提到了心主于身的另一個意義是“心主性情”，“指理性的自我控制，道德意識對情欲的制約作用?！盵6]252

朱子己丑之悟后基本確定了“心統(tǒng)性情”的心性結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，心總體而言是處在活動狀態(tài)，但又可分為未發(fā)相對靜止和已發(fā)明顯活動兩種狀態(tài)，未發(fā)為心之體，已發(fā)為心之用，未發(fā)時性具于心，已發(fā)之后性發(fā)為情，心則兼包性情。由此，朱子否定了早期同于湖湘學派的“性體心用”模式，這是“心統(tǒng)性情”的第一層含義，即心包性情、兼體用。當然，“心統(tǒng)性情”還有第二層涵義，即“心主性情”，即心為性情之主宰的含義。朱子說：

性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之“統(tǒng)”，言有以主之也。[1]2513

心對情的主宰，比較好理解，主要指理性對情感的主導以及“非道德觀念的制裁”。[6]297

朱子比較重視心的理性功能，所以他談心對性情的主宰作用時，也主要是強調(diào)心的理性功能，如陳來上述所言。朱子在《中庸章句序》也說“心之虛靈知覺，一而已矣”[7]14，他在其中談到的道心對人心的主宰作用，也主要是從理智對感情、情欲的主導、裁制而言。不過，是否僅僅理性就可以保證道德活動從認識到實踐的轉(zhuǎn)化？其中是否也需要其他心理要素的參與？陳來認識到朱子在談到心對身的主宰作用時，也提到了“意志自由”的問題，我覺得這是一個非常重要的問題。韓國古代性理學者李栗谷曾提出“心通情意”“人心道心相為終始”[8]346的看法，即注意到了意念的主導性和方向性【參見高海波：《道德實踐的動力問題——以東亞性理學為例》，《道德與文明》2019年第5期，第53—54頁?！?。李甦平說：“栗谷認為‘意具有調(diào)節(jié)性和情的功能。他主張以‘人之意去調(diào)節(jié)‘人之性與‘人之情。”[9]346意能調(diào)節(jié)性，這種說法未必準確，但意對情具有調(diào)節(jié)、導向的功能卻是肯定的，這一點也是符合朱子看法的。《朱子語類》卷五載：“問：‘意是心之所發(fā)，又說有心而后有意。則是發(fā)處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。曰：‘固然?！盵1]95即朱子承認意的活動會主導心的方向，但這樣其實就變成了“意主心”，根本來說，如果要實現(xiàn)心對情意的主宰，不應該說此時的心只是情意，還應該包含志。這就是為什么朱子會強調(diào)志對意的主導作用的原因。李栗谷和朱子都認為意不如志持久、穩(wěn)定，因此在討論心對情的主宰功能時，若不進一步討論意志的作用，則這種心理調(diào)節(jié)、主宰機制還是不夠明確。按照朱子的說法，志代表了一種長期的理想和規(guī)劃，是可以作為一種支配性的意向去支配、貫徹到意念的具體活動中，這就是唐君毅說的“‘意為‘志所貫徹之‘復雜多岐的心之發(fā)之歷程”[4]315。志屬于主體心志的長期謀劃，儒家所說的“立志”“志向”都與此有關(guān)，這種意志的堅持可以決定一個人一個長時段乃至一生的人生選擇和道德實踐指向，而意念則是個體面對具體的實踐活動，在特定條件下的個人選擇和意識指向，它對心當下具有指向的作用，但并不具有根本的決定作用，相比較而言，志更為根本?！耙蛉酥竞闶怯麑崿F(xiàn)一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲實現(xiàn)之性理而往之義?！盵4]314

然而，上面只是 “心主性情”在人心已發(fā)方面的表現(xiàn)，在未發(fā)時，心如何實現(xiàn)對性的主宰呢？如何理解“心主性”的意義？陳來先生說：“至于心對于性的‘主宰作用須從未發(fā)時的主敬工夫來看，不可拘泥于詞語?！盵6]297總的來說，朱子的主敬工夫是要保持心的自覺作用，也即使心保持一種理性的狀態(tài)，以此實現(xiàn)對性理的自覺并實現(xiàn)對身體和行動的主宰。因此，即便在未發(fā)時心對性的主宰，朱子也是強調(diào)“知覺”的作用：“情本于性，故與性為對。心則于斯二者有所知覺，而能為之統(tǒng)御者也。未動而無以統(tǒng)之，則空寂而已，已動而無以統(tǒng)之，則放肆而已?！盵7]1852

朱子“心統(tǒng)性情”的理論主要是從二程、延平的主敬、涵養(yǎng)未發(fā)之中以及湖湘學派的“察識端倪”理論而來，故其在心的未發(fā)階段，主要強調(diào)平時的主敬涵養(yǎng)工夫，目的是保持心的“虛靈知覺”狀態(tài)。這一點其實也是理學受佛老二教影響的結(jié)果。不過，為了區(qū)別儒家通過主敬工夫所獲得的心境與佛老的差別，朱子比較強調(diào)未發(fā)時心中所具有的性理。“未發(fā)時著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當此時有理義之原，未有理義條件?！盵1]1515這是朱子自覺區(qū)別于佛老之處。不過，未發(fā)時的虛明之心中是否也同時隱含一種意志的堅持在內(nèi)？照朱子的說法，“志”只能是心之已發(fā)，一旦有“持志”的工夫，則已經(jīng)屬于已發(fā)了。

蕭兄問心不能自把捉。曰：“自是如此。蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！唯有以義理涵養(yǎng)耳。”又問：“‘持其志，如何卻又要主張？”曰：“志是心之發(fā)，豈可聽其自放而不持之？但不可硬守定耳?！盵1]2891-2892

朱子很反對湖湘學、陸學“以心觀心”，重在反求心體的方法，因此他反對對心加以“把捉”，但是問者認為“持志”的工夫即包含一種對心的意志的堅持和鍛煉，似乎“持志”也可以用來指未發(fā)時的工夫。

三、朱子論“持志”“立志”與“主敬”

朱子承認“持志”的必要性，但否認“持志”是未發(fā)心體的持守，而是已發(fā)時的工夫。不過，這似乎與二程關(guān)于“持志”的說法不同?！皢枺骸坝兴迲?、恐懼、憂患，心不得其正。”是要無此數(shù)者，心乃正乎？曰：‘非是謂無，只是不以此動其心，學者未到不動處，須是執(zhí)持其志?！盵11]247似乎二程也主張，通過“持志”的工夫可以對心加以持守，二程說的“持其志”工夫是與正心相聯(lián)系的，而朱子在解釋《大學》的“正心”時，正是從未發(fā)來理解正心。如此，朱子對持志的解釋，豈不是與二程的說法相齟齬？且朱子對“持志”的說法似乎也有前后不一致的地方，有時他也認為“持志”的工夫近似于主敬的工夫：

黃問“立志以定其本，居敬以持其志”。曰：“人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，茍不能居敬以持之，此心亦泛然而無主，悠悠終日，亦只是虛言?！盵1]419

或問“‘閑邪‘主一，如何？”曰：“‘主一似‘持其志，閑邪似‘無暴其氣。‘閑邪只是要邪氣不得入，‘主一則守之于內(nèi)。二者不可有偏，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也。”[1]2465

孟子論養(yǎng)氣，只全就已發(fā)處說。程子論養(yǎng)志，自當就未發(fā)處說。各是一義，自不妨內(nèi)外交養(yǎng)。[1]1264

朱子的這些說法似乎也承認持志與居敬的工夫密切相關(guān)，持（養(yǎng)）志也可以指未發(fā)時對心體的持守（涵養(yǎng)），在這個意義上，“居敬”“主一”即應該包含“持志”的工夫。朱子弟子輔廣所編的朱子《讀書法》【《朱子遺集》編者將其寫作時間定在紹熙五年（1194）?！恐惺琢小熬泳闯种尽保⒏接兄熳拥倪M一步解說：“程先生云：‘涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知。此最精要。方無事時，敬以自持，心不可放入無何有之鄉(xiāng)，須是收斂在此。及應事時，敬乎應事；讀書時，敬乎讀書，便自然該貫動靜，心無不在?！盵10]693輔廣的這個說法，應該是綜合了朱子的讀書法。按照這個說法，朱子似是認為居敬持志的工夫可以貫穿“涵養(yǎng)”與“致知”的整個過程，即“無事時，敬以自持”，“應事時，敬乎應事”。朱子似也認為未發(fā)“無事”時需要通過主敬的工夫進行“持志”，故也承認未發(fā)時似乎有志存在。輔廣受朱子立志、持志之說影響較大，《四書纂疏》亦收錄了一條輔廣的語錄，也是討論持志與主敬的關(guān)系：

輔氏曰：“志與氣雖有緩急，而實不爭多，則兩下皆不可不理會。故人當敬守其志，而又不可不致養(yǎng)其氣。守即持也，敬則主一而無適也，欲持守其志，非敬不可。故程子謂‘帥氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)，切要之道，無如敬以直內(nèi)也”。[12]942

輔廣的解釋主要從程子的說法出發(fā)，與上述朱子的說法也具有一致性。果真如此的話，朱子關(guān)于居敬持志的說法，就不是僅僅將志作為已發(fā)的心才具有的功能了，也可以將傳統(tǒng)儒家的“立志”之說納入其中：

因舉程子云：“學者為氣所勝，習所奪，只可責志。”又舉云：“‘立志以定其本，居敬以持其志，此是五峰議論好處。”又舉“‘士尚志。何謂尚志？”曰：“‘仁義而已矣?！庇峙e“舜為法于天下，可傳于后世，我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣?！庇峙e“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”。“如孔門亦有不能立志者，如冉求‘非不說子之道，力不足也，是也。所以其后志于聚斂，無足怪?！盵1]2845-2846

根據(jù)錢穆先生的說法，朱子重視“立志”系發(fā)于晚年，如《語類》第118卷載：“從前朋友來此，某將謂不遠千里而來，須知個趣向了，只是隨分為他說個為學大概去?？磥矶疾坏昧Γ四持?。今日思之，學者須以立志為本?！舨涣⒅荆K不得力?！盵1]2845 上引一段，正是接此段。此條系滕璘辛亥（1194）所聞，時朱子六十二歲。根據(jù)陳榮捷《朱子門人》：“《語類》問答約二十則。一一八4539至4546第三十‘璘注以下訓璘凡十三條，總教為學大端，在于立志?！盵13]226滕璘受學時間與輔廣為同一年，故很可能同聞朱子“立志”之教，可見朱子此時比較強調(diào)立志。朱子強調(diào)要立志，根據(jù)錢穆先生的考察，這是受了陸九淵教學重視“立志”的影響。另外，他還同時談到要通過居敬的工夫去“持志”，使志向（包含意志）堅定不移。錢穆先生指出：“蓋若非有志，則敬字工夫亦無所施?！盵14]474錢先生同時指出，朱子有意將他從二程那里接受的敬字工夫與立志工夫結(jié)合起來。“程門重言敬，象山講學則重言立志。朱子晚年拈出立志二字為教，亦所謂兼采他家之長也?！盵14]475

果如錢穆先生所言，則朱子晚年亦認識到，持敬須以立志為頭腦，否則主敬的工夫就會失去方向。不僅如此，朱子甚至認為立志是最先的工夫，甚至要先于存養(yǎng)省察的工夫：

示喻向來鄙論有未盡者，甚善甚善。但為學雖有階漸，然合下立志，亦須略見義理大概規(guī)模，于自己方寸間若有個惕然愧懼、奮然勇決之志，然后可以加之討論玩索之功、存養(yǎng)省察之力，而期于有得?！舻朴品悍海瑹o個發(fā)端下手處，而便謂可以如此平做將去，則恐所謂荘敬持養(yǎng)，必有事焉者，亦且若存若亡，徒勞把捉，而無精明的確、親切至到之效也。[10]2620-2621

在朱子看來，只有先立志，然后再做講學、存養(yǎng)、省察、持敬的工夫，則諸種工夫方有“發(fā)端下手處”，即所立之“志”才可以為上述工夫提供一個起點。在這個過程中，堅定意志，持之以恒，自然會取得進步。他告訴陳超宗，確定志向之后，主敬持養(yǎng)工夫也就有了內(nèi)在的主導和方向，從而目標明確，用功親切，不會導致“若存若亡，徒勞把捉”的狀況。不過，朱子此時雖然受象山影響開始重視立志，但與象山一派空言、大言立志不同，他仍強調(diào)要讀圣賢之書，領會其中的道理，體認于心，隨時堅守，持之以恒，則理性終有開明之日。從這封信的內(nèi)容來看，可能此前朱子為了激發(fā)陳超宗努力進學，對立志強調(diào)得有些過頭，故陳超宗認為朱子的說法“有未盡”。朱子反省道，當時自己之所以如此立言，是針對陳超宗個人的問題。朱子認為象山等人大言立志而不重視講學，固然存在問題，但陳超宗的問題卻是欠缺立志工夫，故象山等人之言，可以成為陳超宗的對癥之藥。從前面的論述來看，朱子甚至將立志看作持敬、存養(yǎng)工夫的基礎，如果這樣的話，那就要考慮在存養(yǎng)時志與主敬是什么樣的關(guān)系？從他此時反復引用二程“責志”及五峰“居敬以持其志”的說法看，他似乎有意將志貫徹到為學的整個過程中。如：

看今世學者病痛，皆在志不立?！链ㄔ唬骸皩W者為氣所勝，習所奪，只可責志?！薄鬃釉弧拔崾形宥居趯W”至“三十而立”以上，節(jié)節(jié)推去。五峰曰：“為學在立志，立志在居敬”，此言甚佳?！唬骸爸粸樗疽蚜ⅲ是笏在呄蛑贰Ｈ豢组T學者亦有志不立底，如宰予冉求是也。顏子固不待說，如‘子路有聞，未之能行，惟恐有聞，豈不是有志？至如漆雕開曾點皆有志?！盵1]2837-2838

此條語錄亦系滕璘紹熙五年（1194）所錄，可見朱子晚年是比較強調(diào)立志的。然而即使到晚年，朱子似乎對未發(fā)工夫中是否有對意志（志向）的持守始終沒有明確的說法，他也并沒有對未發(fā)時的居敬與持志的關(guān)系交代清楚。我們前面引過一條語錄，即“志與意都屬情，‘情字較大，‘性、情字皆從‘心，所以說‘心統(tǒng)性情”[1]96，系沈僩慶元四年（1198）所錄，時間在朱熹去世前三年，因此已經(jīng)屬于朱子晚年的看法了?？梢姡钡酵砟?，他也還是將志置于已發(fā)階段。從這里的表述來看，朱子雖然試圖將志、意納入“心統(tǒng)性情”結(jié)構(gòu)中，但他主要還是將意志歸于廣義的已發(fā)之情中。

四、船山對朱子“正心”說的批評及其“意志”思想

船山比較重視“持志”，其“持志”思想是基于他對理學工夫的體驗，并建立在他對朱子《大學》“正心”詮釋的批評、反思基礎之上的。其根本問題也是要解決，在人心未發(fā)時是否存在深層的意志，即未發(fā)時持志工夫何以可能的問題。同時，船山也區(qū)分了志與意的不同。

我們先看看朱子是如何理解《大學》“正心”問題。在《大學章句集注》中，朱子對“正心”的解釋是：

右傳之七章。釋正心修身。此亦承上章以起下章。蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內(nèi)而修身也。[7]8

可以看出，朱子認為“正心”是與存心、直內(nèi)的工夫密切聯(lián)系的，相當于靜而涵養(yǎng)深層心體的工夫。朱子在《語類》中說：

心，言其統(tǒng)體；意，是就其中發(fā)處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。[1]304

因此正心的工夫?qū)骛B(yǎng)心體的工夫，朱子認為，在經(jīng)過致知誠意的工夫之后，惡念已經(jīng)不再存在，只是心體有時候仍會有所執(zhí)著、偏倚，難以做到中正，故正心的工夫就是要培養(yǎng)心體虛靈無滯、湛然虛明的狀態(tài)。這實際上是朱子吸收了佛道二教“無為”“無執(zhí)”的生存智慧的結(jié)果，也就是陳來在《有無之境》一書中發(fā)揮的“無的境界”。朱子對“心正”之后，心的虛明靜定、無所偏倚的狀態(tài)描述道：

人心如一個鏡，先未有一個影像，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影像在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？[1]347

不過，朱子對于“正心”的這種理解，曾引起船山的激烈批判：

逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，豈無事無物時，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人?！羝湔邉t樂多良友，未得其人而展轉(zhuǎn)愿見；憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？[15]422

又其大不可者，如云“未來不期，已過不留，正應事時不為系縛”，此或門人增益朱子之言，而非定論。不然，則何朱子顯用佛氏之邪說而不恤耶？佛氏有“坐斷兩頭，中間不立”之說，正是此理。彼蓋謂大圓智鏡，本無一物，而心空及第，乃以隨緣赴感，無不周爾。迨其末流，不至于無父無君而不止?！洞髮W》之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動者而止，而又何事于正？[15]422

船山認為，從虛明無滯，“不期”“不留”上理解正心，可能會使得儒家的正心工夫混同于佛老，從而使得末流流為道德虛無主義，甚至違背儒家倫理而在所不惜。儒家即使在心體未發(fā)的階段，也懷有一種內(nèi)在的道德意識，而不是如太虛、鏡子一般空無所有。因此，船山認為，斷然不能從虛無的角度來理解正心，而應該從程子“持志”的角度來理解不動心，以彰顯《大學》心體的道德內(nèi)涵和意志主義特征。

用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭，尚隱而難見。以此言“明”，則猶近老氏 “虛生白”之旨。以此言“正心”，則天地懸隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不動心為正心，顯其實功，用昭千古不傳之絕學，其功偉矣。[15]423

蓋朱子所說，乃心得正后更加保護之功，此自是誠意以正心事。而非欲修其身者，為吾身之言行動立主宰之學。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故，全無指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當。[15]424

船山認為《大學》的“正心”就是為“修身”確立行動的主宰，如果照朱子的解釋，心是虛明應物之體，則不能突顯心的道德主宰功能。船山認為朱子的解釋尚未觸及心的本質(zhì)，不如程子用“持志”解釋“正心”，方能凸顯正心工夫的意志主義特點。船山說：

朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中間一重本領，不得分明。非曰“心者身之所主也”其說不當，但止在過關(guān)上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統(tǒng)性情者言之，則正心之功，亦因以無實。[15]402

蓋曰“心統(tǒng)性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。[15]402-403

船山很重視朱子關(guān)于心的主宰功能的解釋，不過他認為朱子主要從“虛靈不昧”上來理解心，沒有凸顯心的真正本質(zhì)，因此雖然朱子說“心者身之所主”“心統(tǒng)性情”，但是對于心的主宰功能并未凸顯。且船山認為，正心或者“心統(tǒng)性情”的主宰工夫也不能落在已發(fā)的意念上，而應該從未發(fā)時對意志的持守上說，所以他認為孟子的“持志”接近正心工夫。志才是正心工夫的主體，由持志以正心才能確立心的“君主”地位。

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。[15]403

夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；……當其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則（《中庸》所謂“無惡于志”）。當其意之未發(fā)，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。[15]403

船山認為，“持志”之“志”是一種穩(wěn)定、持久的意志，不屬于已發(fā)之念慮，也不同于已發(fā)的意念。這種“志”是心的重要特征。心從來源上說則是性凝聚而成，故心以性所體現(xiàn)的原則為標準，因此需要用“持志”的工夫確保心時刻以性理為準則，成為意識的主宰：在未發(fā)時，時常存養(yǎng)、持守，確立道德之理的尊嚴，使之成為身體的主宰；在已發(fā)時則使心能夠成為意念的主宰，使得意念能夠發(fā)自善心，而不會產(chǎn)生偏離。

今以一言斷之曰：意無恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，不受欺，而亦無可謙也。乃既破自非意，則必有所謂自者?！瓌t愚請破從來之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰：所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。[15]417

且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生（如不因有色現(xiàn)前而思色等）。心則未有所感而不現(xiàn)（如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等）。好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡（雖妄思色，終不作好）。意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。[15]417

就《大學》之心與意之比較而言，船山認為，通過持志工夫所獲得的善心，是一種穩(wěn)定恒常的結(jié)構(gòu)，這就是人的真正道德主體，它不因外境或?qū)ο蟮挠袩o而存亡。它接受刺激就會表現(xiàn)為情感，但并不是為外在環(huán)境引發(fā)才從無到有地自意識中產(chǎn)生（“固有而不待起”“受境而非取境”）。另外，本正之心對外界的反應也不會“起念”，只會按照心的本質(zhì)對外界做出反應，從而不會受對象的影響而歪曲改變；意則不是穩(wěn)定的心理現(xiàn)象（“無恒體”），而是受對象影響產(chǎn)生的特定心理意識，其存在與否與外在環(huán)境及對象的存亡緊密聯(lián)系?！洞髮W》“誠意”章的“自”即道德主體應該是作為恒體的心，而不是意，因為意念不是一種穩(wěn)定的主體。當然，船山并沒有像陸王心學一樣預設一個先驗的道德本心，而是認為“心之正者”離不開“持志”的工夫，只有經(jīng)過持志才能確保心成為一種具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的道德主體。至于持志的具體內(nèi)容則以“道”“仁義”等道德價值、道德原則為目標。

故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。[15]931

孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”。養(yǎng)氣以不動心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。[15]423

因此從這個意義上說，“志”雖然是一種較為穩(wěn)定、持久的意志（志向），但并不是價值的來源。志的道德方向最終仍來自對道義即道德原理（性理）的認識。這種志仍缺乏先驗的道德性。唐君毅曾經(jīng)將船山的志與劉宗周的意作對比，在《中國哲學原論——原教篇》中，他說：“其所謂志，為內(nèi)在而恒存者，頗同于蕺山之‘意。然蕺山之意，為先天之意、含本體意義之意。而船山之志，則又為后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，則本于人之有先天本體上之性，以顯為心所知之理?！盵16]488可見，船山的志，其道德方向仍來自心對性理的自覺。

從船山對朱子正心的批評，及他對持志正心工夫的論述，可以看出他對心的意志面向非常重視。他認為朱子從“虛靈知覺”的功能認識心的主宰功能，對心的認識還不夠深入、清楚，朱子“心統(tǒng)性情”命題中的“主宰”意義也不夠明確，只有從持志所確立的道德心的主宰功能中，才能明確心的主宰作用。因此，持志是正心的工夫，而不是朱子和陽明所強調(diào)的“無”的工夫。對船山而言，志是一種穩(wěn)定、持久的心理方向或者說意志狀態(tài)，其目標指向性理。心認識道德價值（性理）并以之為準則而堅持之，這就是持志正心的重要內(nèi)容。船山區(qū)分了心、志與意，比較而言，心與志都是一種相對穩(wěn)定的心理功能（恒體），不會隨外在環(huán)境對象的有無而起滅，而是隱然于中，作為反應的主體，根據(jù)性理對外界做出恰當?shù)姆磻词雇饨鐚ο?、環(huán)境消失后，它們還會持續(xù)存在，并作為道德活動的主宰和方向。而意念則受外境和對象影響，以環(huán)境對象的有無為有無，故是一種短暫的心理現(xiàn)象，而不是持續(xù)的心理實體。這樣，相比于朱子，船山對于意志的討論又深入了一步。不過，受朱子影響，船山的心與志都不是先驗的存在，只有性理才是先驗的終極價值原則。所以唐君毅認為船山的志還不是一種先驗道德意志，持志的工夫也只是一種后天的工夫。

不過，船山對心志與意所作的區(qū)分還是很有意義的。他至少認識到意念與意志是兩種不同的心理功能，并認識到意念的無恒性與意志的持續(xù)性的區(qū)別，這都與朱子對志意的區(qū)別具有相通性，只是朱子傾向?qū)⒅竞鸵舛細w結(jié)為心的已發(fā)功能，而在未發(fā)階段，對志的討論則付諸闕如，甚至否認在此階段可有持志的工夫。這樣，意志對于未發(fā)之心的主宰功能就得不到體現(xiàn)。而儒家圣學當中的“志學”“立志”的工夫，在日常生活中就難以得到全面地貫徹，而船山的思考恰好補足了這一點。

結(jié) 語

通過對朱子、船山關(guān)于意志問題之思想的考察，可以看出，二者都注意到了意志和意念的區(qū)別。他們在意念問題上的看法基本上沒有分歧，即他們都認為意念具有一種人為的選擇、趨向的特點，具有一定的指向，可以在道德實踐中執(zhí)行特定的功能。在這一點上，他們都意識到了意念與情感的分別，并認為意念可以為情感提供方向，使其指向特定的意向?qū)ο?。其次，他們都認識到意念與特定的對象相聯(lián)系，其產(chǎn)生受特定的環(huán)境和對象所影響，因此意念往往具有暫時性，隨對象的有無而生滅，此即船山所說的“意無恒體”。意念雖然能夠為我們在具體情境下的選擇提供方向，但卻不是真正穩(wěn)定的意識主體，“意無恒體”也包含此意。相比較而言，意志比意念更為穩(wěn)定可靠。朱子也意識到了意志與意念即“志”與“意”的區(qū)別，認為意志作為一種穩(wěn)定的心理實體，更容易為人所覺察，而意念則更為隱秘，即“志公而意私”。意志的指向因為較穩(wěn)定，因而其方向也更為明確，而意念則復雜多岐，故其方向性有時沒那么清晰穩(wěn)定，即“志清而意濁”。相比意念，意志也更為強烈，即“志剛而意柔”。就主從關(guān)系而言，意志主導意念，意志確定方向后，意念負責具體執(zhí)行，即“意是志經(jīng)營往來的腳”。至于二者是否可以相互轉(zhuǎn)化，朱子沒有明言，但朝鮮學者李栗谷發(fā)展了朱子的意志說，認為意與志可以相互轉(zhuǎn)化。

無論是意念（意）還是意志（志），朱子都將其歸于已發(fā)，甚至歸于廣義的情的范圍。按照朱子學的邏輯，在其“心統(tǒng)性情”的結(jié)構(gòu)中，心對情的主導，應該包含意志對于情感的導向與節(jié)制，這也是人心道心能夠相互轉(zhuǎn)化或者“道心為主而人心聽命”所內(nèi)在蘊含的機制。朱子晚年對意、志、情及其關(guān)系有不少討論，也將它們都歸為已發(fā)之心。不過，朱子很少說未發(fā)時的心是否存在意志（志），只是在很少場合下，他才會將主敬與持志的工夫聯(lián)系在一起。在這些論述中，朱子似乎也承認未發(fā)時的心體中也有意志的存在。尤其是朱子晚年也很重視立志，甚至將其視為主敬、致知等工夫的基礎，但朱子的態(tài)度是含混的，最終他還是將志歸于已發(fā)之心。這樣就會產(chǎn)生一個問題，即“心統(tǒng)性情”中，心對性的主宰何以可能？盡管朱子一直強調(diào)心的認知功能，他認為未發(fā)時心對性的主宰，主要應該從心的理性功能上來理解，即通過主敬的工夫，未發(fā)之心不僅可以保持知覺不昧，而且從內(nèi)容上說是“一理渾然，道義全具”，但此時的心，用朱子自己的話說，是只有義理之源，而沒有義理的條件，因此，朱子哲學中的心，是僅就虛靈知覺而言。這如何與佛老的虛靜的心相區(qū)別，的確值得思考。明代王廷相即對程朱的這種未發(fā)工夫提出質(zhì)疑，認為只用主敬存誠的工夫而反對持志，那么所得的心境就可能近禪。

正是因為朱子否認未發(fā)時存在意志的作用，故他在詮釋《大學》“正心”時，始終強調(diào)心之虛靈無滯與不偏不倚，即一種“鑒空衡平”的狀態(tài)，這應該也是吸收了佛教無的工夫與境界，這也導致船山對他的正心理解提出質(zhì)疑。船山認為，朱子對正心的這一解釋可能會導致對心的理解的虛無化，從而弱化心的道德意涵，進而模糊儒佛的界限。不僅如此，朱子對正心的解釋也不能凸顯心的主宰功能，故他大力贊揚程子“持志”的說法，認為持志才是正心的主要工夫。只有強調(diào)、突出意志的主宰性，“心統(tǒng)性情”與“心者身之主”兩個命題中心的主宰意義才真正凸顯出來。船山認為，持志的工夫是未發(fā)正心的工夫，是意志對道義的堅守和執(zhí)持，而道義則來自心對性理的認識。他嚴格區(qū)分意、志，認為“志有恒體，意無恒體”，志內(nèi)在于心，不以對象之感應為有無，也不受對象影響，是一種穩(wěn)定的心理實體，而意則起于對象的感應，易受對象影響，故起滅不常，屬于暫時的心理現(xiàn)象。志屬于未發(fā)，意則屬于已發(fā)。就《大學》正心、誠意的關(guān)系而言，船山更加重視通過持志的工夫，使心之總體時刻能以性理為準則，然后發(fā)而為意，從而使意總體上呈現(xiàn)為道德意識，即“以心灌意”。

總體而言，船山比朱子更加重視意志的作用，但是船山并沒有明確肯定志是一種先驗的道德意志，他所說的意志仍不是終極的道德標準或道德法則的給出者，性理才是終極的標準。心在認識到性理之后，通過后天持志的工夫，使心時刻能夠符合性理，這才是船山持志說的本意。盡管如此，船山的持志說深化了宋明理學對于意志的討論，從邏輯上再往前走一步，先驗的道德意志就呼之欲出，那就是泰州王棟、晚明劉宗周等所做的重要工作。

【 參 考 文 獻 】

[1]黎靖德.朱子語類.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

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（編校：章 敏）