鄧 紅

(1.河北省董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心,河北 衡水 053000;2.北九州市立大學(xué) 文學(xué)部,日本 福岡 802-8577)

章太炎(1868—1936)是清末民初著名的革命家、思想家,也是一名杰出的學(xué)者,思想遍及政治、哲學(xué)、文化、宗教等領(lǐng)域,學(xué)術(shù)橫亙經(jīng)學(xué)史、語(yǔ)言學(xué)(小學(xué))、佛學(xué)、莊學(xué)、哲學(xué)史等分野。章太炎研究是中國(guó)近代史思想史研究領(lǐng)域的一門顯學(xué),研究者不計(jì)其數(shù),然而眾多先行研究中,雖然也有一些論著涉及過(guò)章太炎對(duì)西漢大儒董仲舒的嚴(yán)厲批判,但還沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)專門論述章太炎的董仲舒評(píng)判的研究。這也難怪,在章太炎的眾多哲學(xué)史、思想史、經(jīng)學(xué)方面的通史性著作(如《訄書》《檢論》或《國(guó)故論衡》)之中,有評(píng)論儒墨道法、孔顏老莊、程朱王學(xué)、清儒等所謂思想流派的論文,也有論述《詩(shī)》《易》《書》《春秋》《禮記》乃至“河圖”等經(jīng)學(xué)方面的專著,卻沒(méi)有一篇專門論述董仲舒或者是西漢思想史、學(xué)術(shù)史方面的文章;章太炎對(duì)左傳學(xué)和古文經(jīng)學(xué)深耕細(xì)耘、推崇有加,對(duì)公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)卻不堪一提?！坝嘀谓?jīng)專尚古文,非獨(dú)不主齊、魯,雖景伯、康成亦不能阿好也?！盵1](《自述學(xué)術(shù)次第》,P.496)本文收集章氏眾多著作中的點(diǎn)滴資料,欲對(duì)章太炎的董仲舒論作全面評(píng)述。

一、在政治方面的批判

章太炎對(duì)于董仲舒的批判,主要集中在政治層面。

章氏1906年在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上說(shuō)：“孔教最大的污點(diǎn),是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教以后,這熱中于富貴利祿的人,總是日多一日?！盵2](《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》,P.5)這里雖然沒(méi)有點(diǎn)董仲舒的名,然“漢武帝專尊孔教”,明明指的是董仲舒當(dāng)年向漢武帝獻(xiàn)上“賢良對(duì)策”,建言：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣?！盵3] (《董仲舒?zhèn)鳌?P.2523)董仲舒認(rèn)為獨(dú)尊孔子之術(shù)的好處在于可以統(tǒng)一制度、法度、倫理、道德,使民眾更好地服從于政治法律制度,希望漢武帝“興太學(xué),置明師,以養(yǎng)天下之士,數(shù)考問(wèn)以盡其材,則英俊宜可得矣”[3] (《董仲舒?zhèn)鳌?P.2512)。這些都被章太炎說(shuō)成是追求“富貴利祿的思想”。當(dāng)然,“學(xué)而優(yōu)則仕”是原始儒家思想的“出仕”理想,“修身齊家治國(guó)平天下”是學(xué)子們的學(xué)習(xí)動(dòng)力,是儒生的存在意義和社會(huì)責(zé)任,做過(guò)了頭便是“日多一日”追求“富貴利祿”。董仲舒的獻(xiàn)策是儒家走上政治舞臺(tái)的契機(jī),章太炎批判的是儒教的缺點(diǎn),屬于一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。

章太炎對(duì)儒教的政治批判,還有“中國(guó)儒術(shù),經(jīng)董仲舒而成教,至今陽(yáng)尊陰卑等說(shuō),猶為中國(guó)通行之俗”[4](《建立宗教論》,PP.440-441)。他批判董仲舒把孔子建立的儒家哲學(xué),變成了宗教,特別是其鼓吹的“陽(yáng)尊陰卑”之說(shuō),成了中國(guó)的舊風(fēng)俗舊習(xí)慣。章太炎對(duì)董仲舒的五行之說(shuō)也有批判,說(shuō)“董生以五行比君子事君父”,正是子思《表記》所言“水之于民也,親而不尊;火,尊而不親。土之于民也,親而不尊;天,尊而不親”,頗帶有妖妄和讖緯因素。[4](《子思孟軻五行說(shuō)》,P.8)

類似的批判還有：“董仲舒以陰陽(yáng)定法令,垂則博士,神人大巫也。使學(xué)者人人碎義逃難,茍得利祿,而不識(shí)遠(yuǎn)略,故楊雄變之以《法言》。”[5](《學(xué)變》,P.451)這里批判董仲舒以陰陽(yáng)來(lái)制定法令,給博士儒生們垂示法則,成為儒者中的“神人大巫”,敗壞了學(xué)者們的學(xué)風(fēng),致使他們追求眼前的功名利祿,而不顧國(guó)家的遠(yuǎn)大謀略。這種惡劣風(fēng)氣要到揚(yáng)雄著《法言》才得到糾正。

章太炎還說(shuō)“仲舒即讖緯之先驅(qū)”[6](P.262),對(duì)此他在《駁建立孔教議》中有如下全面論述：

讖緯蜂起,怪說(shuō)布彰,曾不須臾,而巫蠱之禍作,則仲舒為之前導(dǎo)也。自爾或以天變?yōu)漠?宰相賜死,親藩廢黜,巫道亂法,鬼事干政,盡漢一代,其政事皆兼循神道。夫仲舒之托于孔子,猶宮崇、張道陵之托于老聃。今之倡孔教者,又規(guī)摹仲舒而為之矣。[4](《駁建立孔教議》,P.202)

誠(chéng)然,董仲舒為回答漢武帝的“天命之問(wèn)”(三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,何緣而起?),上“天人三策”,建構(gòu)了以陰陽(yáng)災(zāi)異為基本內(nèi)容的儒家“天人合一”理論。在章太炎看來(lái),這套在中國(guó)泛濫了二千余年的理論,不管如何批判都是正確的,但在當(dāng)時(shí)確實(shí)是解決了“大一統(tǒng)”帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)需求問(wèn)題。章太炎對(duì)這一點(diǎn)倒是看得十分清楚,所以他認(rèn)為他的批判都是為了現(xiàn)實(shí)的需要,說(shuō)：“其實(shí)董仲舒輩所言,于今觀之,不值一笑?！盵7](《略論讀史之法》,P.609)在今天看來(lái)沒(méi)有什么,在當(dāng)時(shí)可能是重要的。這表明自己批判董仲舒的目的,是因?yàn)槎偈娈?dāng)年托孔子之名為漢制法,將儒家上升為國(guó)教,漢末的宮崇、張道陵為了建立道教的權(quán)威而托老聃之名,如今(指寫《駁建立孔教議》的1913年)提議建立孔教的人(康有為之流)又仿效董仲舒的手法推崇孔子“為漢氏制法,以媚人主,而棼政紀(jì)”[4](《駁建立孔教議》,PP.201-202),才不得不加以嚴(yán)厲批判。

章氏還批判董仲舒不但是讖緯的先驅(qū),而且自己也“崇飾土龍,氣效蝦蟆,燔豭薦脯以事求雨,其愚亦甚”[8](《原儒》,P.284)?！俺顼椡笼垺敝付偈娴摹巴笼埱笥辍?。《春秋繁露·求雨》載：“四時(shí)皆以水日,為龍,必取潔土為之,結(jié)蓋,龍成而發(fā)之?！盵9](P.436)王充 《論衡·亂龍》載：“董仲舒申《春秋》之雩,設(shè)土龍以招雨,其意以云龍相致?！盵10](P.693)“氣效蝦蟆”指求雨的儀式中要使用“蝦蟆”也即“癩蛤蟆”,取意下雨天水洼地都有癩蛤蟆“哇哇”亂叫,癩蛤蟆的叫聲會(huì)感應(yīng)下雨?！洞呵锓甭丁で笥辍份d：“鑿社通之于閭外之溝,取五蝦蟆,錯(cuò)置社之中。池方八尺,深一尺,置水蝦蟆焉。具清酒、膊脯,祝齋三日?！?[9](P.429)這段話翻譯成現(xiàn)代語(yǔ)為：“開(kāi)鑿社廟通往外面的水溝,取來(lái)五只癩蛤蟆,放在社廟的水池中,水池方形寬八尺,深一尺。準(zhǔn)備清酒、干肉,祝齋戒三天?！?/p>

董仲舒提倡設(shè)土龍求雨的理論根據(jù)就是他的“天人感應(yīng)”論和“同類感應(yīng)”論,在身處近代的章太炎看來(lái)當(dāng)然是荒誕無(wú)稽。但在兩千多年前的古代,世界各個(gè)地方都有不同的求雨儀式,漢字專門為此造了一個(gè)“雩”字。董仲舒采用制定一套完整的求雨方式來(lái)求雨,在當(dāng)時(shí)可謂是一種大膽的嘗試,屬于先進(jìn)技術(shù)?？梢?jiàn)章太炎對(duì)董仲舒的政治批判,大多具有“于今觀之,不值一笑”的特點(diǎn)。

二、從學(xué)術(shù)角度的評(píng)判

除在政治上加以痛斥以外,章太炎對(duì)董仲舒的學(xué)術(shù)也頗有微詞。他說(shuō)：“漢初經(jīng)學(xué),一無(wú)可取,像董仲舒、公孫弘輩,在當(dāng)時(shí)要算通博之儒,其他更何足論!”[11](PP.35-36)不屑一顧之意,溢于言表。但是這一段話是對(duì)漢初經(jīng)學(xué)整體上的批判,且只限于經(jīng)學(xué),具體到董仲舒本人,稱他為“通博之儒”,似乎還有些褒義在里面。

章太炎還說(shuō)：“公羊受于子夏之說(shuō),起于東漢之戴宏,西漢無(wú)是言也。董仲舒,傳《公羊》者也。劉向謂其師友淵源,猶未及乎游、夏,是矣?！蚴衔迨佬彰?于史無(wú)征?！盵12](P.17) “劉向謂”一段話出自《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

贊曰：劉向稱：“董仲舒有王佐之材,雖伊、呂亡以加,管、晏之屬,伯者之佐,殆不及也。”至向子歆以為：“伊、呂乃圣人之耦,王者不得則不興。故顏淵死,孔子曰‘噫!天喪余?！ù艘蝗藶槟墚?dāng)之,自宰我、子贛、子游、子夏不與焉。仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后,《六經(jīng)》離析,下帷發(fā)憤,潛心大業(yè),令后學(xué)者有所統(tǒng)一,為群儒首?！盵3](P.2526)

可見(jiàn)這一段話并非劉向之言,而是劉向之子劉歆的話。盡管戴宏所說(shuō)《公羊傳》從子夏傳給公羊高,然后經(jīng)公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊壽五世相傳,至西漢時(shí)公羊壽傳給胡毋生的系譜近似于讖緯,但西漢時(shí)胡毋生和董仲舒?zhèn)鳌豆騻鳌芬皇略谒抉R遷的《史記》里面有確實(shí)的記載。這樣的傳承和其他先秦的書物流傳下來(lái)的形式是同樣的,雖然可以懷疑公羊氏五世的具體人物或姓名“于史無(wú)征”,認(rèn)為其流傳系譜有疑竇,卻否認(rèn)不了西漢時(shí)期胡生、董生傳過(guò)公羊?qū)W這一事實(shí)。

章氏沒(méi)有專文論述董仲舒,但在《訄書》《檢論》《國(guó)故論衡》等國(guó)學(xué)通史性著作中,對(duì)之進(jìn)行了掠影式的評(píng)判。如《國(guó)故論衡》載：

春秋二百四十二年之事,不足盡人事蕃變,典章亦非具舉之?！视泄?、穀梁、騶、夾之《傳》,為說(shuō)各異,是則為漢制惑,非制法也。……今文家所貴者,家法也,博士固不知有經(jīng)史之分,則分經(jīng)史者與家法不相應(yīng)。夫《春秋》之為志也,董仲舒說(shuō)之,以為上明三王之道,下辯人事之紀(jì),萬(wàn)物之散聚,皆在《春秋》。[8] (《原經(jīng)》,P.61)

他主張六經(jīng)不為經(jīng)而為史,反對(duì)孔子為漢制法的說(shuō)法,所以對(duì)董仲舒所說(shuō)的“春秋之義”不以為然,認(rèn)為是當(dāng)時(shí)的博士們經(jīng)史不分所致。

針對(duì)《禮記·王制》和《周禮》不相符合一事,章太炎認(rèn)為：

《周禮》者,成周之典。周世最長(zhǎng),事異而法度變,重以厲王板蕩,綱紀(jì)大亂,疇人子弟分散。……《周禮》雖有凡要,其奷悉在疇人。疇人亡,則不能舉其事,雖欲不變無(wú)由。故《左氏》言春秋時(shí)制,既不悉應(yīng)《周官》。……故《王制》不應(yīng)《周禮》,而《繁露》《白虎通義》之倫,復(fù)以五行相次,其始由聞見(jiàn)僻陋,其終染于陰陽(yáng)家言而不能滌。……《繁露》諸書,以天道極人事,又下《王制》數(shù)等,卒之令人拘牽數(shù)術(shù),不盡物宜,營(yíng)于禨祥,恐將泥夫大道。[8] (《原經(jīng)》,PP.236-238)

他指出《周禮》為西周時(shí)的作品,歷年太久,世間的形勢(shì)和法度已經(jīng)起了很多的變化,所以《左傳》里面提到的王官制度和《周禮》不太一致,《王制》篇也和《周禮》不相應(yīng)?！洞呵锓甭丁泛汀栋谆⑼x》等在講制度時(shí),引進(jìn)了五行之說(shuō),最終和陰陽(yáng)家同流合污;又將天道和人事聯(lián)系起來(lái),講災(zāi)異祥瑞,恐怕會(huì)玷污大道。

這一段實(shí)際上闡述了《左傳》之古文學(xué)和《春秋繁露》之今文學(xué)的重大差別?！蹲髠鳌泛凸盼膶W(xué)以史傳經(jīng)時(shí),里面記錄的典章制度和《周禮》不一致,是因?yàn)椤笆庐惗ǘ茸儭?。而《春秋繁露》等書物中和《周禮》不一致的原因,在于引進(jìn)了天道、陰陽(yáng)、五行、災(zāi)異之說(shuō)。雖然章太炎對(duì)此頗有懷疑,認(rèn)為這樣做可能會(huì)“泥夫大道”,但實(shí)際上承認(rèn)了《春秋繁露》的應(yīng)時(shí)價(jià)值和貢獻(xiàn)。

章太炎還拿老子和董仲舒作比較：

然則史書往事,昔人所印是非,亦與今人殊致,而多辯論枉直,校計(jì)功罪,猶以漢律論殷民,唐格選秦吏,何其不知類哉!《老子》云：“道可道,非常道?！倍偈嬖疲骸疤觳蛔?道亦不變。”智愚相懸,乃至于此。[13] (《齊物論釋》,P.19)

這意思是想說(shuō)明是非本由人心而定,而一個(gè)人的人心會(huì)因時(shí)因地發(fā)生變化。既不能以過(guò)去的是非來(lái)論今日之正誤,亦不能以今日的是非來(lái)論古時(shí)之成敗。董仲舒卻說(shuō)“天不變,道亦不變”,企圖說(shuō)明天道是一成不變的,所以很愚蠢。

我們認(rèn)為,這樣的批判有些簡(jiǎn)單化。老子和董仲舒說(shuō)的不是同一問(wèn)題。老子說(shuō)的“道可道,非常道”非常抽象,有很多種解釋法。從客觀上解釋可以說(shuō)是“道非常道”,因時(shí)因地會(huì)發(fā)生變化,從主觀上則可以解釋成道這個(gè)東西無(wú)法用語(yǔ)言去準(zhǔn)確描述它。從本體論講,老子的“道”是最根本的自然理法;從方法論講,“道”則可以靈活變化,而最終萬(wàn)變不離其宗,但用語(yǔ)言說(shuō)明不了。而董仲舒所說(shuō)的“天不變,道亦不變”有一個(gè)前提,那就是他所說(shuō)的“道”不是最根本的,而是“天”之道,所以也可以解釋成董仲舒所說(shuō)的“道”是可變的,天變道亦變。

總之,沒(méi)有共性的東西不能簡(jiǎn)單地對(duì)比,更不能隨意抽出某個(gè)思想家(譬如老子)的眾多話語(yǔ)中的一句話,和另外一個(gè)不沾邊的思想家(譬如董仲舒)的某一句話進(jìn)行簡(jiǎn)單比較,說(shuō)誰(shuí)聰明誰(shuí)愚蠢那樣的判斷。這樣的比較正如他自己所說(shuō)“以漢律論殷民,唐格選秦吏”,本身屬于詭辯邏輯中的“濫用類比”。

三、對(duì)“春秋決獄”的批判

章氏對(duì)董仲舒的批判,還對(duì)準(zhǔn)“春秋決獄”。他說(shuō)：

獨(dú)董仲舒為《春秋》折獄,引經(jīng)附法,異夫道家儒人所為,則佞之徒也。何者?法律繁苛,未足以嬈民。嬈民者,在億察無(wú)征之事。漢孝文時(shí),有酂侯之律,益以叔孫通傍章十八,法不約矣。然斷獄四百,幾于興刑措之治者,其文質(zhì)也?！偈嬷郦z二百三十二事,援附經(jīng)讖,比于酂侯、叔孫,其文已枝。……上者得以重秘其術(shù),使民難窺,下者得以因緣為市,然后棄表埻之明,而從縿?dòng)沃?。悲?經(jīng)之蟣虱,法之秕稗也。漢世儒者,往往喜舍法律明文,而援經(jīng)誅心以為斷。如薛況使客楊明斫傷申咸,廷尉直引律曰：“斗,以刃傷人,完為城旦。其賊加罪一等,與謀者同罪?！逼渥h當(dāng)矣。而御史中丞眾等,以為“《春秋》之義,意惡功遂,不免于誅”。“況首為惡,明手傷,功意俱惡?！泵骷皼r皆棄世?？坠狻煹槿逭咦?乃反是中丞議。蓋自仲舒以來(lái),儒者皆為蚩尤矣。[5] (《原法》,PP.443-444)

第一,章氏認(rèn)為法律繁雜苛刻,并不會(huì)危害民眾,用“億察”(意察)也即問(wèn)獄者的異想天開(kāi)去審察沒(méi)有證據(jù)的事情,才是最大的擾民。而董仲舒的“《春秋》折獄”,引用經(jīng)文來(lái)比附法律,犯了“億察無(wú)征”的錯(cuò)誤,成為討得當(dāng)?shù)勒邭g心之“佞徒”。

第二,“仲舒之折獄二百三十二事,援附經(jīng)讖,比于酂侯、叔孫,其文已枝?！彼^“折獄二百三十二事”的說(shuō)法來(lái)自《漢書·應(yīng)劭傳》,并非原始記載。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：“仲舒所著,皆明經(jīng)術(shù)之意,及上疏條教,凡百二十三篇?！?[3](P.2525)《漢書·藝文志》載：“《董仲舒》百二十三篇”[3](P.1727);另載：“《公羊董仲舒治獄》十六篇?！盵3](P.1714)梁代阮孝續(xù)《七錄》有《春秋斷獄》5卷,《隋志》有《春秋決事》10卷。春秋決獄依靠經(jīng)書確有其事,比附讖緯卻非事實(shí)。前一節(jié)已經(jīng)提到過(guò)董仲舒為讖緯之“前導(dǎo)”,董自己卻沒(méi)有談?wù)撨^(guò)讖緯,更不用說(shuō)在“折獄”中使用讖緯?！豆蚨偈嬷为z》十六篇已不存于世,從程樹德《九朝律考》中保留下來(lái)的董仲舒春秋決獄的六個(gè)判例中,看不到讖緯的痕跡。估計(jì)章氏看到的春秋決獄判例不會(huì)比我們現(xiàn)在看得多,可以想見(jiàn)章氏是在憑印象寫文章。

第三,“酂侯”指漢初丞相蕭何,他在漢朝建立之后,依照秦律(起源于李悝的《法經(jīng)》),制定了漢代的基本法典《九章律》。叔孫指叔孫通,他負(fù)責(zé)起草制定了《傍章》18篇。當(dāng)時(shí)還有諸如張湯制定的《越宮律》27篇、趙禹制定的《朝律》6篇等,構(gòu)成了完整的漢律體系。章氏認(rèn)為有這些法律足夠了,董仲舒的春秋折獄“其文已枝”,純粹多此一舉。

第四,章太炎最加以詬病的,是春秋決獄的“援經(jīng)誅心以為斷”,也就是任意比附,原心論罪。為此章太炎舉漢哀帝時(shí)有關(guān)薛況“使客楊明斫傷申咸”的判例。

此事見(jiàn)《漢書》卷八十三《薛宣朱博傳》。為了了解此事的全貌,現(xiàn)將全文引用如下：

哀帝初即位,博士申咸給事中,亦東海人也,毀宣不供養(yǎng)行喪服,薄于骨肉,前以不忠孝免,不宜復(fù)列封侯在朝省。宣子況為右曹侍郎,數(shù)聞其語(yǔ),賕客楊明,欲令創(chuàng)咸面目,使不居位。會(huì)司隸缺,況恐咸為之,遂令明遮斫咸宮門外,斷鼻唇,身八創(chuàng)。

事下有司,御史中丞眾等奏：“況朝臣,父故宰相,再封列侯,不相敕丞化,而骨肉相疑,疑咸受修言以謗毀宣。咸所言皆宣行跡,眾人所共見(jiàn),公家所宜聞。況知咸給事中,恐為司隸舉奏宣,而公令明等迫切宮闕,要遮創(chuàng)戮近臣于大道人眾中,欲以鬲塞聰明,杜絕論議之端。桀黠無(wú)所畏忌,萬(wàn)眾歡嘩,流聞四方,不與凡民忿怒爭(zhēng)斗者同。臣聞敬近臣,為近主也。禮,下公門,式路馬,君畜產(chǎn)且猶敬之?！洞呵铩分x,意惡功遂,不免于誅,上浸之源不可長(zhǎng)也。況首為惡,明手傷,功意俱惡,皆大不敬。明當(dāng)以重論,及況皆棄市?！?/p>

廷尉直以為：“律曰‘斗以刃傷人,完為城旦,其賊加罪一等,與謀者同罪?！t書無(wú)以詆欺成罪。傳曰：‘遇人不以義而見(jiàn)疻者,與痏人之罪鈞,惡不直也?！毯裆菩?而數(shù)稱宣惡,流聞不誼,不可謂直。況以故傷咸,計(jì)謀已定,后聞置司隸,因前謀而趣明,非以恐咸為司隸故造謀也。本爭(zhēng)私變,雖于掖門外傷咸道中,與凡民爭(zhēng)斗無(wú)異。殺人者死,傷人者刑,古今之通道,三代所不易也?？鬃釉唬骸匾舱！徽?則至于刑罰不中;刑罰不中,而民無(wú)所錯(cuò)手足。今以況為首惡,明手傷為大不敬,公私無(wú)差。《春秋》之義,原心定罪。原況以父見(jiàn)謗發(fā)忿怒,無(wú)它大惡。加詆欺,輯小過(guò)成大辟,陷死刑,違明詔,恐非法意,不可施行。圣王不以怒增刑。明當(dāng)以賊傷人不直,況與謀者皆爵減完為城旦?！鄙弦詥?wèn)公卿議臣。丞相孔光、大司空師丹以中丞議是,自將軍以下至博士議郎皆是廷尉。況竟減罪一等,徙敦煌。宣坐免為庶人,歸故郡,卒于家。[3](PP.3394-3396)

大臣薛宣和給事中申咸交惡,申咸多次彈劾薛宣不忠不孝。薛宣的兒子薛況便收買刺客楊明毀壞申咸的面容,使他不能再做官。這個(gè)案件交給有司審訊。

御史中丞們按照《春秋》之義的“原心”理論來(lái)定罪。也即首先認(rèn)為是在皇宮前犯罪,有損皇室的權(quán)威。其次是《春秋》之義,意惡功成,不免于被誅。薛況為首惡,楊明親手傷人,效果和用意俱惡,皆犯有大不敬罪。楊明當(dāng)重判,牽連到薛況都當(dāng)斬首示眾。廷尉認(rèn)為,法律規(guī)定,斗毆以刃傷人,應(yīng)該減罪判刑為戍邊筑城,那些賊人以刃傷人加罪一等,與主謀斗毆者同罪。根據(jù)“《春秋》之義,原心定罪”,薛況是因?yàn)楦赣H受申咸的“詆欺”遭到誹謗才出此下策的,動(dòng)機(jī)不能說(shuō)是惡,所以此案本應(yīng)該按一般刑事案件來(lái)處理,且薛況和與謀者皆有爵位,應(yīng)減罪一等,判處保留頭發(fā)而割掉胡須之刑后流邊修筑城墻。

皇帝對(duì)此猶豫不決,問(wèn)公卿議臣。丞相孔光、大師空師丹認(rèn)為御史中丞的議論是對(duì)的,自將軍以下到博士議郎認(rèn)為廷尉是對(duì)的,后皇帝采納了廷尉的意見(jiàn),將薛況減罪一等,流放到敦煌了事。

可見(jiàn)這個(gè)案例在事件發(fā)生當(dāng)時(shí)就存在意見(jiàn)分歧。章氏站在廷尉一邊,認(rèn)為應(yīng)該按照法律的明文規(guī)定來(lái)處理,而不應(yīng)該“援經(jīng)誅心以為斷”,殊不知廷尉的意見(jiàn)也是參照了“《春秋》之義”的。查廷尉的原話,除開(kāi)前面的應(yīng)按照法律明文規(guī)定來(lái)處理的一段話外,還有一段即是按照“《春秋》之義,原心定罪”來(lái)議罪。也即薛況是因?yàn)樯晗潭啻握_蔑其父薛宣不忠不孝,為了替父報(bào)仇才鋌而走險(xiǎn)唆使楊明傷人的。動(dòng)機(jī)是對(duì)的,《春秋公羊傳》也贊成復(fù)仇之說(shuō)。薛況本應(yīng)判為城旦,按照“《春秋》之義”罪應(yīng)減輕一等。

從上可見(jiàn),章太炎沒(méi)有把事情原委搞清楚就去批判“春秋決獄,原心定罪”。從《漢書》的全文我們看到爭(zhēng)論雙方都舉出了“《春秋》之義”,都依據(jù)《春秋》乃至儒家經(jīng)典來(lái)決獄。廷尉的話甚至舉出“傳曰”和孔子的“正名”來(lái)加強(qiáng)論證?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)的法曹程序頗有儒家之風(fēng)。且僅憑這一條來(lái)證明“自仲舒以來(lái),儒者皆為蚩尤矣”也是站不住腳的。按照儒家的正統(tǒng)觀念,歷來(lái)黃帝戰(zhàn)勝蚩尤都被描述為正義戰(zhàn)勝邪惡,蚩尤是邪惡和暴力的象征。章氏的批判,是站在儒家的立場(chǎng)批判儒家。

四、對(duì)儒家宗教說(shuō)的闡述

章太炎認(rèn)為董仲舒為首的漢儒將儒家變成了一種新宗教,說(shuō)：

世間道德,率自宗教引生。彼宗教之卑者,其初雖有僧侶祭司,久則延及平民,而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世,即宗教消镕之世也。于此有學(xué)者出,存其德音,去其神話,而以高尚之理想,經(jīng)緯之以成學(xué)說(shuō)。若中國(guó)之孔、老,希臘之瑣格拉底、柏拉圖輩,皆以哲學(xué)而為宗教之代起者。瑣氏、柏氏之學(xué),緣生基督,孔子、老子之學(xué),遷為漢儒,則哲學(xué)復(fù)成宗教。至于今斯二教者,亦骎骎普及于國(guó)民矣。中國(guó)儒術(shù),經(jīng)董仲舒而成教,至今陽(yáng)尊陰卑等說(shuō),猶為中國(guó)通行之俗。一自培庚、笛加爾輩,一自程、朱、陸、王諸儒,又復(fù)變易舊章,自成哲學(xué)。程、朱、陸、王,固以禪宗為其根本。而晚近獨(dú)逸諸師,亦于內(nèi)典有所摭拾。[4](《建立宗教論》,PP.440-441)

這段話全面論述了宗教和哲學(xué)的關(guān)系。首先講哲學(xué)和道德起源于宗教,學(xué)者消除宗教的神話部分,加上高尚的理想發(fā)展為哲學(xué)道德學(xué)說(shuō),中國(guó)的孔子、老子,希臘的蘇格拉底、柏拉圖等的古代哲學(xué)就是這樣產(chǎn)生的。再到后來(lái),從蘇格拉底、柏拉圖等的古代哲學(xué)產(chǎn)生出新的宗教——基督教;而中國(guó)的孔子、老子的哲學(xué),到漢儒,主要是董仲舒那里發(fā)展成為新的宗教——儒教。再到近世,西歐的培根、笛卡爾等人從基督教那里產(chǎn)生出近代的西方哲學(xué);而在中國(guó),則由程朱理學(xué)和陸王心學(xué)突破儒教的“舊章”之束縛,吸收禪宗的要素,產(chǎn)生出了近世的中國(guó)哲學(xué)。

這段論述涉及宗教和哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題,其理論原理本身并非章太炎的原創(chuàng),而是來(lái)源于西方哲學(xué)家們的論述。

卡爾·馬克思有如下論述：

哲學(xué)最初在意識(shí)的宗教形式中形成,從而一方面它消滅宗教本身,另一方面從它的積極內(nèi)容說(shuō)來(lái),它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)。[14](P.26)

哲學(xué)起源于原始宗教而又?jǐn)[脫了宗教,成為一種獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)。哲學(xué)雖然力圖清除宗教的影響甚至想消滅宗教,但最終擺脫不了宗教,只能在一種理想化的、實(shí)質(zhì)為思想的更高形態(tài)的宗教內(nèi)活動(dòng)。

黑格爾早年時(shí)代對(duì)“宗教神學(xué)”非常關(guān)注,西方哲學(xué)史學(xué)界也大都認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)起源于神學(xué)。有學(xué)者指出：“在黑格爾宗教哲學(xué)中,關(guān)于上帝的神話完全消解在理性之中,而理性本身卻構(gòu)成了新的神話。宗教獲得了合理性,哲學(xué)卻煥發(fā)出神秘性?！盵15](P.40)

馬克斯·韋伯1905年發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》,考察了歐洲文明進(jìn)程中宗教信仰對(duì)近代資本主義誕生做出的特殊貢獻(xiàn),認(rèn)為宗教信仰在人類社會(huì)的發(fā)展中起著重要作用,提出了人類近代化進(jìn)程的文化動(dòng)力論。

德國(guó)存在主義哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯1949年在一本名為《論歷史的起源與目標(biāo)》的著作中發(fā)揮馬克斯·韋伯的理論,提出了“軸心時(shí)代”、“軸心突破”的概念,認(rèn)為在公元前800年至公元前200年期間是所謂“軸心時(shí)代”,人類在中國(guó)、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘等地,產(chǎn)生了孔子、佛陀、蘇格拉底、查拉圖斯特拉等“范式創(chuàng)造者”,奠定了人類精神的基礎(chǔ),并開(kāi)啟了各自文明后來(lái)的發(fā)展方向,從而形成了不同的宗教-倫理觀、文化模式。

美國(guó)學(xué)者塔爾科特·帕森斯1963年在 《知識(shí)分子》一文中提出了“哲學(xué)的突破”的概念。他認(rèn)為公元前第一個(gè)千紀(jì)之內(nèi),“哲學(xué)的突破”以截然不同的方式分別發(fā)生在希臘、以色列、印度和中國(guó),人們對(duì)于宇宙、人生的體認(rèn)和思維都跳上了一個(gè)新的層次,即對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí),從而對(duì)人類處境及其基本意義獲得了新的理解,產(chǎn)生出了希臘哲學(xué)、猶太教、佛教和儒家學(xué)說(shuō)。

1977年,余英時(shí)在《中國(guó)古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》一書中,首次以中文的形式對(duì)“哲學(xué)的突破”進(jìn)行了闡述,其后又在《軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)》一文中將“哲學(xué)的突破”轉(zhuǎn)述為“軸心突破”,并討論了中國(guó)的軸心突破的背景,以及儒家、墨家、道家軸心突破的內(nèi)涵。

卡爾·馬克思、黑格爾、馬克斯·韋伯等古典哲學(xué)家們都從普遍意義上意識(shí)到了哲學(xué)是從原始的、非理性的、薩滿式的宗教升華出來(lái),又必須在理想化的、理性化的、化為思想的高級(jí)宗教內(nèi)活動(dòng),但并沒(méi)有具體指出到底是哪些哲學(xué)從什么宗教產(chǎn)生出來(lái),尤其是對(duì)于遙遠(yuǎn)的東方而言。提出“軸心時(shí)代”和“哲學(xué)的突破”概念的理論家們解決了上述問(wèn)題,他們認(rèn)為哲學(xué)從希臘、猶太、印度和中國(guó)等四大古代文明那里實(shí)現(xiàn)突破,產(chǎn)生了古希臘哲學(xué)、猶太教、佛教和儒家學(xué)說(shuō)。但是他們沒(méi)有提及在中國(guó)的中世紀(jì),具體哪些哲學(xué)又被什么人如何發(fā)展成了新宗教,誕生了什么樣更高級(jí)的、更精致的宗教,更沒(méi)有探討近代哲學(xué)如何走出宗教的藩籬,發(fā)展出新的哲學(xué)流派來(lái)的問(wèn)題。

章太炎對(duì)上述疑問(wèn)都給出了自己的答案。

其一,關(guān)于哪些哲學(xué)從什么宗教產(chǎn)生出來(lái)這一問(wèn)題,章太炎認(rèn)為中國(guó)的孔子、老子,希臘的蘇格拉底、柏拉圖等的哲學(xué)從神話中產(chǎn)生出來(lái)。產(chǎn)生的過(guò)程中都經(jīng)歷了消去宗教的神話部分,保留“德音”也即倫理道德和智慧的部分,并以學(xué)者代替僧侶或祭司的階段,而將其“高尚”的部分加工“經(jīng)緯”成哲學(xué)學(xué)說(shuō)。這里值得注意的是,他提出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生,不僅僅限于儒家和孔子,還有老子,這是后來(lái)的“軸心時(shí)代”說(shuō)或“哲學(xué)的突破”理論所沒(méi)有的,這一點(diǎn)后來(lái)才被余英時(shí)等人擴(kuò)展到了老莊、墨子和諸子百家。

其二,關(guān)于在中世紀(jì),哪些哲學(xué)被什么人如何發(fā)展成了宗教,誕生了什么樣更高級(jí)的、更精致的宗教的問(wèn)題,章太炎認(rèn)為在西方是從蘇格拉底、柏拉圖等古希臘哲學(xué)產(chǎn)生出新的高級(jí)宗教——基督教;而在中國(guó),孔子、老子的哲學(xué)在漢代由董仲舒為首的漢儒發(fā)展成為新的宗教,也即儒教。基督教不是直接從古希臘哲學(xué)產(chǎn)生出來(lái)的,但基督教在發(fā)展過(guò)程中吸取了希臘哲學(xué)的思想養(yǎng)分是不爭(zhēng)的事實(shí)。孔子哲學(xué)在漢代是否被董仲舒發(fā)展成為了宗教直到現(xiàn)在還是學(xué)界論爭(zhēng)中的問(wèn)題,但至少董仲舒的儒學(xué)和先秦的孔孟之學(xué)相比,多了天道、陰陽(yáng)、五行、祭祀、求雨等神秘的東西,說(shuō)它是宗教也無(wú)妨,只是宗教這一概念還需要重新定義。而老子的哲學(xué)也確實(shí)在漢代被人利用來(lái)建立起了中國(guó)特有的宗教——道教。

其三,關(guān)于近代哲學(xué)如何走出宗教的藩籬,發(fā)展出新的哲學(xué)流派的問(wèn)題,章太炎認(rèn)為在西方是弗朗西斯·培根和笛卡爾從基督教那里發(fā)展出了近代西方哲學(xué),在中國(guó)則由程朱理學(xué)和陸王心學(xué)突破儒教的“舊章”之束縛,又“固以禪宗為其根本,而晚近獨(dú)逸諸師,亦于內(nèi)典有所摭拾”,吸收了禪宗等因素,產(chǎn)生出了近世的中國(guó)哲學(xué),類似于近代德國(guó)的觀念哲學(xué)。

從上述答案來(lái)看,章太炎的理論雖然可能得到了古典哲學(xué)家和他那個(gè)時(shí)代西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)的啟示,在第一個(gè)問(wèn)題上其理論構(gòu)思近似于“軸心時(shí)代”說(shuō)或“哲學(xué)的突破”理論,只是少了和印度的比較。在第二個(gè)和第三個(gè)問(wèn)題上從內(nèi)容看則完全具有超時(shí)代意義。

從時(shí)間來(lái)看,章太炎寫作《建立宗教論》的時(shí)間是1906年,晚于卡爾·馬克思和黑格爾,和馬克斯·韋伯基本上同時(shí)代。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》德文初版于1905年、修訂版于1920年刊行,帕森斯翻譯的英譯本于1930年出版,最早的日語(yǔ)版為梶山力于1938年翻譯出版。章太炎可能沒(méi)有閱讀過(guò)馬克斯·韋伯的著作,但他讀過(guò)許多日本哲學(xué)家和宗教研究家的著作,并反映在他的著作中;他編譯或翻譯過(guò)斯賓塞爾、姉崎正治、井上圓了等人的哲學(xué)著作和宗教學(xué)著作[16],對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系非常熟悉,才有了上述論斷。

總之,章太炎對(duì)董仲舒儒家宗教說(shuō)的闡述,成功地運(yùn)用了西方哲學(xué)史中哲學(xué)和宗教的關(guān)系的理論,并有所發(fā)展和突破,提出了近似于“軸心時(shí)代”的概念和“哲學(xué)的突破”的理論,在時(shí)間上遠(yuǎn)早于卡爾·雅斯貝爾斯、塔爾科特·帕森斯、余英時(shí)等,值得高度評(píng)價(jià)。