王 丁

盡管在謝林的晚期哲學中，他對黑格爾的批判及其所包含的關于存在概念的更深刻的辯證法已逐漸為人所知①詳見王?。骸洞嬖诤我浴安豢深A思”》，《哲學研究》2022年第6期。，但關于他早期哲學的辯證法仍然籠罩在黑格爾判詞的陰影里。實際上公允地看，倘若一個哲學家要以“大全一體”的方式去構造一個體系，那很難設想他會為了這個目的竟不去設想與之相對應的“辯證法”。畢竟一般地看，“大全一體”就意味著一切在一之中存在，同時一也在一切之中存在，這就要求一和一切在其中絕不處在一種還原關系中。否則“體系”就會自身坍縮為一個黑洞，而非謝林一直強調的“宇宙”②這個詞在謝林的語境中的意思就是一切在一中存在的整體。。有些學者沿著黑格爾對謝林的批判，以及謝林之后的語焉不詳的回應出發(fā)，把謝林早期體系，也就是“同一哲學”體系中表面上看來闕如的“同一與差異”問題視為謝林中晚期哲學的核心推動要素③參見［德］菲利普·施瓦布（Philipp Schwab）著，王丁譯：《從原則到無定者——從與黑格爾的爭辯看謝林“世界時代”與“埃爾朗根講座”中的體系概念》，《哲學評論》第22輯，長沙：岳麓書社，2018年，第75—95頁。。但他們完全忽略了，謝林在《近代哲學史》中把黑格爾哲學視為通向一種真正“大全一體”哲學的“插曲”④［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學史》，北京：北京大學出版社，2016年，第154頁。。盡管謝林對黑格爾的如此評價有待商榷，但不管從哪個方面來看，都有必要澄清謝林在“同一哲學”時期的辯證法結構，進而才可以看清，他與黑格爾的爭論和分歧究竟在哪里。事實上可以認為，謝林與黑格爾之爭實則是圍繞關于“大全一體”體系建構的兩種方案之爭，黑格爾《精神現象學》和《哲學史講演錄》中的批判，很容易讓人以為謝林的“同一哲學”是一種缺乏思辨性內在結構的“神秘主義”或“浪漫主義”。但事實并非如此，黑格爾的這種誤判實際上是來自一種源自費希特、對“理智直觀”概念的慣性誤解，只有澄清了這個概念在謝林哲學中的含義，謝林“同一哲學”的辯證法結構才會清晰呈現。而且從這一路徑出發(fā)還能看到，謝林的早—晚期哲學并沒有像通常認為的那樣有一種仿佛斷裂的轉折關系，反倒一如既往地在貫徹他從早期就開始闡發(fā)、不同于黑格爾的“肯定辯證法”。而這一辯證法最大的特質就在于它的極性展開和折疊結構。

一、可疑的黑格爾的批判

綜合黑格爾在《哲學史講演錄》和《精神現象學》的序言中對謝林的批判，可以得出黑格爾針對謝林的幾個一以貫之的論點，首先是關于“理智直觀”：

謝林哲學一方面從費希特哲學出發(fā)，另一方面像雅各比那樣，以直接知識為原則……這種理智直觀的內容或對象現在仍然是絕對、上帝、自在自為的存在者……謝林的哲學是從直接的知識，理智的直觀開始。①［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學史講演錄》卷4，北京：商務印書館，2013年，第386，397頁。

如果說還有第三種情況，即思維把實體的存在與自己合并，并把直接性或直觀活動理解為一種思維，那么我們還得看看，這種理智直觀是不是重新墮落為一種僵化的單純性。②［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現象學》，北京：人民出版社，2013年，第11頁。

從黑格爾的判詞來看，首先可以明確，在他看來謝林的“理智直觀”概念是一種有內容的直接知識。一方面它類似于費希特那里的理智直觀概念，即自我自身的行動就是對其存在的充實，反之亦然。因此這是一種對于體系開端及其第一原理的直接確知和確證。另一方面它也類似于雅各比強調的直接知識，即它是一種不可再行追溯的直接被給定的內容。但考慮到黑格爾這里所引用考察的乃是謝林的《先驗唯心論體系》，所以不可以把這里的“從費希特出發(fā)”視為謝林早期哲學體系本身的一般性特質。實際上不僅謝林本人在《先驗唯心論體系》中已經強調過，這里要考察的是已然作為“體系”進而完結了的“先驗唯心論”，而不是要以之為整個體系的出發(fā)點或者模板③可參見王?。骸吨x林的政治哲學期待》，《云南大學學報》2022年第4期。。在1801 年首次闡發(fā)自己的“同一哲學”之際，謝林就尤其強調：

在把自己多年來視為真正哲學的唯一一門哲學，試著從兩個完全不同的方面闡述為自然哲學和先驗哲學之后，我現在感到由于科學的當今狀況所迫，不得不比我自己想得更早地把體系自身（它為我做出的許多不同闡述奠定了基礎）公之于眾。④［德］謝林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，北京：北京大學出版社，2023年，第3頁。

所以從謝林自己的話來看，黑格爾對于謝林《先驗唯心論體系》的評述，不能運用到對于以1801 年闡述為起點的“同一哲學”上。但如果繼續(xù)追溯《哲學史講演錄》中黑格爾對“同一哲學”的評述，可以發(fā)現他仍然處在一種解讀的“慣性”中：“正如費希特從自我=自我開始，謝林也同樣從絕對直觀出發(fā)，把它作為命題或定義來表述……在其中一切對立都完全消除了。”⑤［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學史講演錄》卷4，北京：商務印書館，2013年，第386，397頁。所以無論如何可以看到，不管是出于“故意”也好，還是為了完成自己的哲學史敘事也必須把謝林哲學如此定位也好，黑格爾仍然是把《先驗唯心論體系》與“同一哲學”做了連續(xù)化的處理。黑格爾在這里所批判和評述的著眼點除了把“絕對直觀”或者“理智直觀”與費希特的“自我=自我”等而視之，還有一點就是認為這是一個體系的內在“出發(fā)點”。從這一處理出發(fā)，才能把《哲學史講演錄》與《精神現象學》關聯起來。正如黑格爾認為在費希特那里，自我=自我的三重體（知識學的三個基本命題）會“重復”在以之為出發(fā)點的整個體系展開過程里。他也同樣認為在謝林那里，以A=A 為“起點”的潛能階次公式并不是“同一個東西自行分化為眾多相互有別的形態(tài)，毋寧說這是同一個東西的雜亂重復……（是）同一個公式的單調重復”①［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現象學》，第9，10，9，13頁。。因此這就是一種“單調的形式主義”，這種形式主義“把差別和規(guī)定拋入空洞的深淵”，因此這種知識“與那種作出區(qū)分并得到充實的認識……相對立”，在這個意義上黑格爾才說出了那句名言“黑夜里的牛都是黑的”②［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現象學》，第9，10，9，13頁。。

對于黑格爾的這一整個結論，必須仔細看待。首先可以明確，黑格爾認為謝林“同一哲學”的起點和費希特知識學的起點都是一個自明的、已然自身充實的開端。但正是這種已然完成了的開端的自身充實，導致體系的演進成了一種形式主義的重復：“如果發(fā)展意味著同一個公式的單調重復，那么那個原本真實的理念就將永遠停留于開端了?！雹郏鄣拢莺诟駹栔?，先剛譯：《精神現象學》，第9，10，9，13頁。換句話說，開端的自身充實和自明，恰恰就讓“發(fā)展”不可能了。眾所周知，黑格爾所要求的恰恰是發(fā)展中的知識，以及作為全體的真理，而非從自明起點出發(fā)的“重復”的形式主義。其次也可以看到，這一點恰恰要求，為了防止“黑夜里的?！?，知識的開端既不能是自明和自身已然充實的，因而同時也必須是最貧乏的。在這種意義上黑格爾才可以說，“絕對者在本質上是一個結果……開端、本原或絕對者，最初直接說出來的時候，僅僅是一個普遍者”，這樣的詞語必須轉變?yōu)椤案S富的東西”，也就是一個自否定的進而自身中介的命題展開系統(tǒng)④［德］黑格爾著，先剛譯：《精神現象學》，第9，10，9，13頁。。所以有待討論的問題就是：1.謝林在“同一哲學”中是否采用了與費希特意義上等同的“理智直觀”起點；2. 如果拋開黑格爾對于體系=發(fā)展的知識整體的基本意圖不談，那么在解決了問題1的情況下，我們或許還可以問：一種不以此理念為主導的體系在謝林那里是否可能呢？

在回答這個問題之前，需要首先看看謝林本人在《近代哲學史》中對他與黑格爾之間這段公案的回顧，畢竟正是這一點導致了兩人的決裂。在這個文本里，謝林首先就表示，自己在1801 年的那個“同一哲學的第一個原始文獻里，‘理智直觀’這個詞語根本沒有出現”⑤［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學史》，第177，178，178，180頁。。從這一點出發(fā)至少可以推測，除了在1807 年的時候就已經閱讀過黑格爾《精神現象學》，謝林在埃爾朗根大學和慕尼黑大學講授這門“近代哲學史”的時候，至少也了解到了黑格爾的哲學史課程，畢竟黑格爾在其中也只參考了這個1801 年的“第一個原始文獻”，而且也以為其開端是“理智直觀”。謝林緊接著回應了我們上面總結的第1個問題：“（費希特）希望通過理智直觀來確保自我是一個直接確定的東西，亦即一個無可置疑的存在者?！碇侵庇^’所表達的意思，恰恰就是伴隨著一種直接的確定性而說出來的‘我存在’?！雹蓿鄣拢葜x林著，先剛譯：《近代哲學史》，第177，178，178，180頁。所以他也很明確地意識到了，理智直觀在費希特那里完全還是在沿著近代哲學的先驗進路，描述某個自明且自身充實的開端的存在狀態(tài)。謝林強調，在自己那里理智直觀的意思則是一種“擺脫主體”的活動，也就是要通過理智直觀“提煉出來的普遍、無規(guī)定的主體—客體”⑦［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學史》，第177，178，178，180頁。。所以在費希特那里，理智直觀之所以是理智直觀，不外乎自我就其活動方式而言，與自身作為存在者并無任何中介活動，其存在的直接性就是其反思活動，故而偏向于“直觀”的直接義。但在謝林這里，這個概念的目標并不在于有某種已然充實內容且具有自身規(guī)定性的確定“開端”，而是強調一種無處不在的“主體—客體”的存在形式，所以其側重點在于“理智”。而且這里更關鍵的一點在于，這種存在形式自身就是極性的，或者說，自身就具有一種思辨性。如果說在黑格爾那里，重點是要強調一種開端空洞的知識發(fā)展整體，而且基本運動模式就是“主體即實體”，那么黑格爾的辯證法也需要一種內在于一切的極性存在模式。所以在這個意義上，謝林感到非常“冤枉”，認為自己與黑格爾并無不同：“黑格爾想要的不是一個單純的絕對者，而是一個存在著的絕對者”⑧［德］謝林著，先剛譯：《近代哲學史》，第177，178，178，180頁。。倘若真如黑格爾在《哲學史講演錄》里認為的，謝林“與柏拉圖和新柏拉圖主義者有共同之處，把知識放在對永恒理念的內心直觀里”⑨［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學史講演錄》卷4，第398頁。，那謝林何必要強調自己對于黑格爾的這種“同情理解”呢？他對此同時也主動區(qū)分了他的三個常被混淆的術語：a. 絕對者乃是“最終的東西，純粹的結果”；b.“貫穿于整體的東西……是‘絕對同一性’，以避免讓人想到任何基體或實體”；c. 開端則是“無差別”，但這也意味著，它會憑著主體—客體的極性結構指向差別，因此“無差別”的真正概念乃是“平衡”，即能進行主體化和客體化的“能”①［德］謝林著，王丁譯：《近代哲學史》，第180、175頁。。

所以總體來看，且不論謝林在《近代哲學史》中的這番澄清是否真的“切合”他在確立“同一哲學”之初的意思，抑或是為了矯飾黑格爾《精神現象學》在他心中種下的毒刺而作的一種自我修正。但無論如何可以看到，理智直觀概念并不像黑格爾所認為的那樣，是一種已然充實的自明開端，它并不具有任何“內容”。但這種缺乏內容和規(guī)定也同樣意味著這是一種極性的存在基本結構。從謝林本人的這番回顧中我們至少可以確認，“同一哲學”本身的結構是主體—客體的存在結構，它才是謝林意義上的“理智直觀”的相關項。同一哲學的目的并非抽象的“絕對者”，而是“存在著的絕對者”——即經歷了這整個極性結構的絕對者，而非“單純的絕對者”——而它的開端則是“無差別”，而非費希特意義上作為自我的理智直觀。所以現在需要討論問題2，即倘若真如謝林所說，黑格爾以為他所缺乏的體系要素，他自己的體系都擁有，那這個體系是如何運作的？

二、隱匿的折疊結構

在1801年第一次闡述“同一哲學”之際，當時年輕氣盛的謝林多少都有為了立刻與費希特劃清界限而故意“戲仿”斯賓諾莎的意思，比如以挑釁的語氣說“要以斯賓諾莎為楷?！雹冢鄣拢葜x林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，北京：北京大學出版社，2023年，第9，11頁。，畢竟費希特曾經明確表示斯賓諾莎的體系完全超出了知識學的批判主義的界限③［德］費希特著，王玖興譯：《全部知識學的基礎》，北京：商務印書館，2017年，第17頁。。所以僅憑1801 年的第一次闡述，我們很難得出與黑格爾同樣的結論，即“謝林又把斯賓諾莎的實體、簡單的絕對本質重新提出來。并且又重新給予了先驗唯心主義以絕對唯心主義的意義”④［德］黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學史講演錄》卷4，第396頁。。通過前文現在已經可以知道，倘若斯賓諾莎意義上的實體被賦予了先驗唯心主義的意義，那就會落入黑格爾所誤解的費希特意義的理智直觀概念中。而謝林在《近代哲學史》中的“自辯”也恰恰可以在1801年的這個文本開頭處找到：

理性必須從思想者那里被抽離出來。對于進行這種抽離活動的人來說，理性會直接終止朝向某種主體性之物，而大多數人都以為，理性就是指向某種主體性之物的，在這種情況下，理性自身當然也不再可能被設想為某種客體性之物，因為某種客體性之物或者被思想的東西唯有在與思想者的對立中才是可能的，而在這里，理性全然從作為思想者的主體中被抽離出來了。⑤［德］謝林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，北京：北京大學出版社，2023年，第9，11頁。

盡管謝林在此確實沒有使用“理智直觀”的概念，但這個概念在謝林哲學中與其說是一個體系建構意義上的概念，不如說一直有穩(wěn)定的語義，是一個進入體系的預備性概念。在1821年的“埃爾朗根講授錄”中，謝林就對此進行了一番總結性的定論：“正因為‘理智直觀’這個表述首先還需要解釋，所以把它棄置不用是更明智的。其實不如把這種狀態(tài)描述為‘綻出迷狂’（Ekstase）。它意味著我們的自我被設定在了自己之外?！雹蓿鄣拢葜x林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，北京：北京大學出版社，2023年，第30—31頁。所以根據謝林的“自辯”和對比這兩處的語義可以看到，1801 年的“抽離”與1821 年的“綻出迷狂”實則是一個意思，即都是一種去自我化的活動，這種活動跟笛卡爾傳統(tǒng)以來的任何自明性確證毫無關系?；蛟S可以說黑格爾“蒙”對了，但對于這種抽離—理智直觀的意思，黑格爾完全理解錯了。此外，在1821 年對“理智直觀”的說明中，謝林還尤其強調，若要獲得真正的哲學態(tài)度，必須“離棄……一切尚還是一個‘存在者’的東西……甚至還要離棄那個恒在的存在者，也就是離棄神……即便神也不過是一個存在者而已”①［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第13頁。。所以如果繼續(xù)按謝林的自辯來看，倘若這個體系的基本結構和貫穿一切的法則是“絕對同一性”，那么它除了是一種普遍結構以外，不可能是任何一個具有自身性和自明性的存在者。反過來也可以說，任何一個在某種角度看來最具備絕對同一性的存在者，不管是費希特意義上的“自我”還是黑格爾所誤會的“神”或者“絕對者”，都不過是對絕對同一性的某種聚集或者呈現，而絕不是它自身。因此完全可以認為，如果套用海德格爾的說法，謝林的“同一哲學”體系建構和黑格爾一樣，都不是從存在者出發(fā)，而是從某個超出但同時也內在于一切存在者、并讓存在者得以可能的法則出發(fā)的。

但現在的問題是，如果繼續(xù)沿著謝林的闡述，這個“絕對同一性”的體系建構作用又是如何呈現的？在1801 年的闡述中，謝林以模仿斯賓諾莎并“戲仿”費希特的方式對之進行了一種常常讓人誤解的說明：“既然理性之外無物存在，那么對理性存在而言的最高法則，進而對一切存在而言的最高法則（既然一切都是在理性中被把握的），乃是同一性法則，這一關聯于一切存在的法則由A=A 來表達?！雹冢鄣拢葜x林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，第13，14，18，19頁。正是由于這句話，“絕對同一性”不僅在黑格爾那里，而且常常也在后世學者那里被誤解為“同一律”。但如果首先聯系這里所謂的“理性”的語義——即不附著于任何一物但能夠使某物成其自身者，那首先可以明確這種所謂的“一切存在的法則”是一種內在性的法則，而A=A 僅僅是它的表達。因此謝林緊接著就強調：“A=A 這個命題，普遍地來設想，說的既不是A 本身，也不是作為主體，或者作為謂詞存在的A。相反，通過這個命題設定的唯一存在，就是同一性自身的存在?！雹郏鄣拢葜x林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，第13，14，18，19頁。倘若這個命題強調的是某個主體或者謂詞的A，那就會落入費希特那里的自我始終等同的——盡管這種等同是思辨的——層次上。而既然這里的重點是中間的“=”號，那么這個“=”號很明顯就不是所謂的“黑夜里的?！保且环N普遍的內在性。緊接著謝林又補充了兩個命題：1.“絕對同一性不能被設想為是通過命題A=A 被設定的，但它是通過這個命題被設定為存在著的”；2.“跟命題形式A=A 同時一道被設定的，也是跟絕對同一性自身的存在一道被直接設定的，但它并不屬于絕對同一性的本質，而是只屬于其存在的形式或者方式”④［德］謝林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，第13，14，18，19頁。。從命題1可以看到，命題A=A 跟絕對同一性這個整體性的內在原則絕非同一回事，但如果這個內在性原則只有通過A=A 才是“存在著的”，那可以認為，A=A 屬于“存在者”的層面。換句話說，絕對同一性是要通過A=A來“映現”或者說“指引”，盡管它超越于一切存在者乃至最高的存在者，但如果它不是一個抽象的黑夜和內在性原則，那它就必須在一切身上呈現。而從命題2 也可以看到，謝林也嚴格強調這一區(qū)分，即絕對同一性的“形式”或者說呈現就表達在這個命題里，但這個命題絕非絕對同一性自身。可以認為，謝林在這里始終保持著同一性和分有了同一性的同一者的區(qū)分，因而絕對同一性的構造仍可以套用于海德格爾的存在—存在者的區(qū)分與統(tǒng)一關系上。但更為重要的是第三和第四個命題：

在主體位置上和在謂詞位置上被設定的，是相同的整全的A。

絕對同一性唯有在同一性的同一性這一形式下才存在。因為絕對同一性唯有在命題A=A 的形式下存在，而這一形式與其存在是同時被設定的。但在命題A=A 中，相同者跟自身是相同的，也就是說，被設定的乃是同一性的同一性。也就是說，絕對同一性唯有作為同一性的同一性而存在，這是絕對同一性不可與存在自身相分裂的存在形式。⑤［德］謝林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，第13，14，18，19頁。

在這里，論說的對象發(fā)生了陡然的變化。如果說前面幾個命題討論的仍是“=”號，那么在這里，對主體—主詞和謂詞位置的設定就沿著關于“形式”—存在者的一端開始了討論。倘若有某個存在者之一般A，在絕對同一性的整體結構中存在，并且這種存在是能夠構造作為體系的一切即一的存在，那這里所討論的A 就必定不是具體的某個東西，而只能說是一個X，或者說“某物”。而且如果它無論是在主體—主詞還是在謂詞的位置上都是相同者，那么不管這個X 是什么，都是在回應謝林在1801 年闡述的開頭所說的基本目標，即所謂的“先驗哲學”和“自然哲學”都是同一哲學的片面的方面。也就是說，倘若某個X是先驗哲學中的對象，那它必定同時也是自然哲學中的對象。換句話說，即便是在存在者的層面來考察A=A，那依然可認為這中間的“=”號仍具有一種非還原的思辨結構。但這種“同時”關系也需要下一個命題的補充，這里的重點在于，絕對同一性作為貫穿于一切的整體內在性的“本質”，與在存在者一端的一并呈現的作為“形式”的同一性一道，才是“同一哲學”體系建構中的真正結構。倘若這里所謂的整體內在性和存在形式是分離的，那就會墮入一種高級的神秘主義中，仿佛萬物盡管都在映現真理，但這種映現也只是扭曲，萬物自身都不是它的真實映現而僅僅是倒影，萬物的存在仿佛就是對真理的某種犯罪。盡管是真理讓它們存在，但它們仿佛把真理剝奪為了自己存在的形式，因此唯有“抽離”于它們，才能返回作為本質的絕對同一性。這或許也是黑格爾把謝林的同一哲學誤解為新柏拉圖主義哲學變體的一個根源。

但這里的后一個命題，顯然強調了本質和存在的同一性才是絕對同一性的真正概念，或者說存在和存在者的同一性才是真正的要討論的東西。所以在命題A=A 中設定的其實是三個東西：a. 絕對同一性，即那個“=”號；b. 存在之一般A，它在絕對同一性中總是以一種非還原的、可以分化在先驗哲學與自然哲學之中的方式與自身等同；c. 但這種等同方式并不在于絕對同一性和存在者之一般的等同，而是在于，存在者之一般的存在就是絕對同一性的同一性，絕對同一性自身“進入”了對于任一存在者的構造中，主詞—主體一端的A和謂詞一端的A的同一性本身也包含了絕對同一性。因此盡管可以說，作為本質的絕對同一性超越于一切、抽離于一切，但它必須在存在者的存在中才“存在著”，因此，存在者的存在盡管不是絕對同一性自身，但仍是“同一性的同一性”。在這個意義上，可以看到同一性概念發(fā)生了兩次折疊，并且只有經過了這兩次折疊的同一性概念才是絕對同一性。換句話說，絕對同一性的“絕對性”盡管一方面體現在它超越于一切存在者，但也同時體現在它內在于一切存在者中，這就意味著，這種絕對性同時也關涉于一種與存在者的自身規(guī)定性相關的有限性，更關涉那個讓謝林當時看來兩種分立且對立的不同科學之間的同一性。

所以總體來看，如果說黑格爾體系的基本法則是通過開端自身的空洞，以及“主體即實體”的否定性思辨方式進行體系整體的演進。那么通過回顧謝林1801年體系的幾個主要命題，仍能發(fā)現至少以下幾點：1. 體系開端其實就是理性自身，“理智直觀”無非是為了防御費希特式的自明方案進行的一種去主體化活動，并非體系自身的開端；2. 理性自身，也就是絕對同一性同時折疊為了作為“本質”、進而超越于一切的同一性，即“=”號和折疊在一切存在者自身中，與其形式同一的“同一性的同一性”；3. 所以所有以上命題所呈現的都是同一性自身的絕對性，或者說真正的“絕對同一性”概念乃是自身無限的同一性與折疊入有限者、并作為其存在法則的“存在著的”同一性的同一性；4. 所以在這個意義上可以說，謝林1801年體系闡述所表達出來的基本體系結構乃是超越與內在的同一，或者說作為超越者的同一性與作為內在法則的同一性的同一性①筆者之前也將之表達為“三階的同一性”，但可以看到從謝林1801 年的闡述出發(fā)，這一表述仍然成立。詳見王?。骸洞嬖诤我浴安豢深A思”》，《哲學研究》2022年第6期。。所以正如后來他在《斯圖加特私人講授錄》中總結的：“同一個同一性也是A=A（形式）里面的系詞?！雹冢鄣拢葜x林著，先剛譯：《論人類自由的本質及相關對象》，北京：北京大學出版社，2019年，第116頁。但此時又出現了一個新的問題：如果說，絕對同一性A 和它的存在形式A=A 之間的這種超越—內在的同一性仍具有同一性，那么這個意義上的同一性就需要將自身極性化為兩端，也就是作為超越者的同一性和作為形式的同一性必須以某種方式是作為它們之間系詞的同一性的另一重呈現，這又該如何解決呢？

三、從折疊到極性：導向晚期哲學的問題

在這里仿佛陷入了一種無窮的倒退：如果我們認識的出發(fā)點是通過理智直觀的抽離活動得出的那個作為“本質”的同一性，而它也不過是“絕對同一性”的超越性一端，且真正的“絕對同一性”概念是它與內在于存在者中、作為“形式”的同一性間的同一性，那就意味著，我們的理智永遠不能達至一個確鑿的科學的開端，我們的理智無論怎么逃逸有限者，最終仍會發(fā)現自身處在一個與有限者的構造相伴生、已然自身折疊了的同一性結構中。但這種倒退或者說循環(huán)仍然是積極的，這也正是謝林超越了先驗哲學傳統(tǒng)和費希特式先驗唯心主義的地方，更是他有理由在黑格爾面前“叫屈”的地方。在1821 年的“埃爾朗根講座”中，謝林最終對這種循環(huán)或者倒退直言不諱：“除了從永恒自由中走出（永恒自由即1821年語境中的“絕對理性”），為此而生的科學也沒有其他道路；可倘若沒有對永恒自由的知識，科學也不可能從它出發(fā)?！雹伲鄣拢葜x林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第28頁。所以無論如何可以看到，謝林與黑格爾一樣，都認為科學體系自身并無一個確鑿的“開端”。人類知識的開端乃是一個在體系中已然開端的開端，理智直觀也好，綻出迷狂也好，都是為了讓人類從“我知”回歸體系自身的運動洪流中。而體系自身的運動也同樣總是已經開端，人類知識的開端絕非體系自身的開端。

但這樣就留下了兩個問題：1. 同一性的折疊不僅是超出一切的它自身與內在于一切的它自身的同一性；2.“理智直觀”的必要預設了，體系與人類知識活動本身也具有一種相對峙的關系。對于這種關系，謝林慣用的例子是“磁體”。在每一個磁體上，都可以在任何一個地方標出南極和北極，但這種極性是相對而非固定的，并且磁體作為磁體存在，必須存在于這種極性中。倘若沒有極性，極性就不作為磁體而“存在著”了。在謝林看來，這就是絕對同一性的最初“圖型”。這一圖型的特點在于，絕對同一性=磁性不僅是磁體整體，而且也內在于每一個極點中，極點的極性和對立恰恰在于絕對同一性內在于它們之中。在這里，任何一個極性自身是有限的，一方面它自身不過是絕對同一性—磁性本身的一種片面呈現，另一方面它也只有在與另一重極性的對立中才成其自身。相比于任一極性，磁性本身仿佛是無限的。就如同相比于任何一個存在者自身，仿佛從它們那里抽離而得、作為理智直觀相關項的絕對同一性才是無限的。但這種無限性就和作為“本質”的絕對同一性一樣，缺乏使它能夠“存在著的”形式。因此真正整全的磁體就如同真正的、作為“同一性的同一性”一樣，乃是前兩者的總體性。在這個意義上，謝林也就把一切存在者區(qū)分為了三個基本的“潛能階次”：

既然絕對性的形式始終且必然與自身等同并且總是這個與自身等同的形式，那么哲學作為整體，其一切個別的建構就都表達在雙重的統(tǒng)一性中，這個統(tǒng)一性既是有限者（殊異者）中的統(tǒng)一性，也是無限者（普遍者）中的統(tǒng)一性，因而這個統(tǒng)一性就是這兩種統(tǒng)一性的無差別；進而據此而言，倘若我們把觀念上的規(guī)定（在本質相同的內在統(tǒng)一性上的規(guī)定）刻畫為潛能階次，那么哲學的形式整體，以及一切在個別環(huán)節(jié)中的建構，都可以回溯為“有限者”，“無限者”和“憑著對這兩個潛能階次的絕對等同設定而產生的永恒者”這三個潛能階次上。②［德］謝林著，王丁譯：《對我的哲學體系的闡述》，第231頁。

從這一段可以明顯看到絕對同一性的極性—思辨性構造：1. 首先是“雙重的統(tǒng)一性”概念。在謝林哲學的語境中，不同于作為法則的同一性，統(tǒng)一性（Einheit）總是一個在多和一的關系中出現、并表明在一與多的對立中任意一方能夠作為并保持自身而與另一方對立的原則。正因為有限者—殊異者—極性與無限者—普遍者—磁性的對立的前提，乃是每一方都作為自身且不—是對方。因此讓雙方各自成為自身的法則必須是同一種統(tǒng)一性，即讓某物成“一”的能力。2. 也正因為兩種統(tǒng)一性實則又根據同一種統(tǒng)一性而得以對立，因此實則兩者也處在一種更高的整體中。3. 因此這個更高的整體，就是所謂的“永恒者”，實則是對前兩者的一種肯定，在這種肯定中，前兩者也得到了自身的存在，以及與這一存在相伴隨的對立與統(tǒng)一。所以無論如何可以看到，所謂的絕對同一性在折疊之際也呈現出自身的極性，而只要這一結構能被刻畫為這種極性，并從極性出發(fā)來理解。那就意味著這是一種肯定性的結構，因為不僅極性的雙方以及在極性中活生生存在的磁性本身，必須通過那個“第三潛能階次”肯定之前的兩個。所以一開始的問題也就通過對這一極性結構的揭示回答了：同一哲學的體系建構法則及其包含的思辨關系，乃是一種肯定性的思辨關系，而非一種否定性的思辨關系。兩者的不同點首先體現在：1. 在黑格爾那里，體系的演進乃是通過開端的貧乏來保持，也就是通過否定這種貧乏而在命題中進行自身終結，最終實現整體。而在謝林這里，體系的預備是揭示自明性起點的貧乏，但這種貧乏馬上又轉為了理性構造洪流中的充實。2. 貧乏—否定性的體系演進在于線性前進，而肯定—極性的體系展開則很難說是一種“演進”，毋寧說是絕對同一性的一種自身的內在性“復調”。3. 這種復調意味著絕對同一性必須不斷去構造自身中各個層次的極性，進而產生出一種折疊性的無限性。也正是在這個意義上，謝林才在數學和力學兼有的意義上把自己體系構造的基本單元稱為“潛能階次”，這個詞在數學的乘方意義上，恰恰在表明著相同者在自身折疊的內在關系中的變化與創(chuàng)造性的肯定，按照德勒茲的說法，這是一種在謝林體系中“與辯證法完全對應的微分學”①德勒茲將之稱為“謝林哲學中最重要的部分”，參見［法］德勒茲著，安靖、張子岳譯：《差異與重復》，上海：華東師范大學出版社，2019 年，第325 頁。此外，曼弗雷德·弗蘭克針對黑格爾的“重復”斷語，用了“復現的同一性”（Reduplikative Identit?t）來刻畫謝林的這種“微分學”結構，正如在微積分運算中，無限性總是作為運算的整體前提參與任何一個具體的運算并且使之可能，謝林的“同一性”結構的重點并非要去古希臘哲學傳統(tǒng)意義上“一與多”的關系，而是要構造某物一方面成其自身，在成其自身之際也能在整體中存在，并且這種自身=整體存在的結構也能讓某物脫離整體存在的總體結構。所以唯有同一性自身是“復現”的，才能保證整體—某物的歸屬與疏離結構。因此A=A 可以被擴寫為A作為A=B 作為B，即同一性本身也是某物“作為”某物而獲得自身性的前提，“作為”結構就是絕對同一性的存在方式。詳見Manfred Frank， Reduplikative Identit?t， Stuttgar： frommann-holzboog， 2018， S. 123。。

前文已經提過謝林1821年闡發(fā)的一種“循環(huán)”，而這種“循環(huán)”也可以在極性關系中來理解。在那個循環(huán)中，“永恒自由”和“人類知識”構成了另一重極性關系。這之所以是一種極性的關系，理由無非也在于倘若要在體系結構本身中避免“黑夜里的?！保且餐瑯右陉P涉人類知識的時候，避免陷入一種雅各比主義式的狂熱，否則黑格爾的批判就坐實了。在1821年的這個文本里，人類知識被認為是“作為知識活動而存在”的永恒自由，而知識活動則是對于永恒自由—絕對理性的客觀創(chuàng)造洪流的“觀念性的摹像（Nachbild）”，在人類知識中，永恒自由—理性“被限制在了對進程的純然觀念性重演上”②［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第22、23，28，33頁。。而人類知識活動的本性就是“自我性（Ichheit），就是意識”③［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第22、23，28，33頁。，而意識作為自我性，其特質就在于將某個東西作為某個東西自身來進行意識，也就是將一切的意識相關項進行“屬己化”，甚至對于永恒自由—理性也不例外：“人類意圖把它作為自由來意識，然而恰恰在這種把自身當作中心而把自由吸引向自身的活動中，人類把自由虛無化了。”④［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第22、23，28，33頁。盡管表面上看來，這些說法仿佛有一種“絕圣棄智”的意思，但如果考慮到前文已經提過的這個循環(huán)的前提，即這里的重點是放棄“自我性”以尋求“科學”。那仍然可以認為，人類意識構成了一個永恒自由的可能同時既被阻礙、但也可能復歸的“開放點”：“只有在（真正的）知識活動中才存在一個開放點?！雹伲鄣拢葜x林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第23，28頁。盡管這里涉及的更復雜問題在此無法展開，但仍可以從極性關系出發(fā)來看待謝林體系直到晚期的一個更深層次的結構：1. 在早期“同一哲學”中，屬人的、或者說由自我意識開啟、由“自我性”支配的先驗哲學屬于體系本身的一個面向，即絕對同一性在—自我—之中存在時的情形。但是在通過理智直觀—抽離而進入對體系自身的闡述之后，人類意識的位置消失了。即便摹仿斯賓諾莎的幾何學模式來闡發(fā)這個所謂的體系本身，也仍然令人起疑：這種闡發(fā)的思想必然性從何而來？2. 所以在前文所引謝林1802 年對體系的進一步闡述里，他很明確地表示，所有那些極性的結構，都是“觀念性的”，亦即對人類知識活動而言的。但這里的人類知識活動已然不再是一種自我—自明性意義上的知識活動，它始終是建立在復歸理性洪流的前提上的。但我們仍然可以問，這種觀念性的極性構造的合法性在哪里？3. 因此在謝林1821年的文本中，人類的真正知識活動本身也與永恒自由—絕對理性構成了一種極性關系。這之所以仍是一種極性關系，不僅在于倘若人類堅持自我性，那么人類意識以及先驗哲學意義上以意識為基礎的知識活動就會與永恒自由構成對立。但這一對立恰恰也是永恒自由自身類似于磁體那樣極性關系的呈現，因為“人類就是已然到達自身的自由”②［德］謝林著，王丁譯：《全部哲學的本原》，第23，28頁。，因為唯有自由方可阻礙自由，唯有自由方可聯系不同的自由。

結 語

綜上所述，我們完全可以看到，即便在某種視角下，可以認為謝林哲學從早期關于理性體系內在構造的“同一哲學”演進到了在1821 年已經充分展現的“自由哲學”，但極性結構仍保持不變。歸根到底，這一結構的重點仍然是肯定性，而非黑格爾意義上的否定性。因此最后看來，謝林與黑格爾之爭的核心或許最終落腳在下面這個問題上：一種大全一體的體系建構辯證法，是否不僅有黑格爾的否定性版本，而且還有謝林的肯定性版本。倘若這個說法成立，那么謝林的這種肯定辯證法在思想的源流中又來自哪里？它又在哪里覓得了自己的回聲？只要這個問題仍未解決，那么德國古典哲學的“終結”可能還言之尚早?；蛟S可以說，大全一體體系建構的黑格爾版本終結了，但謝林的版本仍懸停在尚未進入歷史的某個凝固點上。