葛兆光

引言：從胡適和楊聯(lián)陞的通信說起

先講一個傳說。

北魏的神瑞二年（415）十月，北魏寇謙之（365—448）在嵩岳修煉，據(jù)說太上老君降臨，不僅授給他“天師”稱號，而且交給他一部書《云中音誦新科之誡》，要求他去“清整道教”。所謂“清整”，就是“除去三張偽法、租米錢稅，及男女合氣之術(shù)”。八年以后的泰常八年（423），又傳說太上老君的玄孫李譜文降臨人間，賜給寇謙之《天中三真太文錄》，讓他統(tǒng)率道民“立壇宇，朝夕禮拜……其中能修身練藥，學(xué)長生之術(shù)，即為真君種民”。

這是《魏書·釋老志》里記載的故事①魏收：《魏書》卷114《釋老志》，北京：中華書局，1974年，第3050—3052頁。。什么是《云中音誦新科之誡》？寇謙之如何“清整道教”？怎樣才能成為“真君種民”？這個故事里隱藏著中古道教很重要的一段歷史。前一講里，我們提到陳寅恪先生曾經(jīng)寫《崔浩與寇謙之》，對這一事件進(jìn)行過研究，不過陳先生關(guān)注的重心，不是宗教史自身，而是宗教史與政治史相關(guān)的問題②陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第120—158頁。。到底“三張偽法”有什么不好？什么是“租米錢稅，男女合氣”？為什么道教要以“禮度”也就是儒家禮樂制度為首？其實(shí)，這里有一些早期道教不愿告人的秘密，后來才慢慢被學(xué)者一一揭開。

率先揭開這個秘密的學(xué)者之一是楊聯(lián)陞先生。

1955 年12 月10 日，在哈佛大學(xué)的楊聯(lián)陞給胡適寫信，信里提到《道藏》中現(xiàn)存的《老君音誦戒經(jīng)》，可能就是傳說中太上老君給寇謙之的那部《云中音誦新科之誡》。楊聯(lián)陞說，這個故事暗示了5 世紀(jì)初道教的重大改革，而《云中音誦新科之誡》和寇謙之清理“三張偽法”有關(guān)。他詢問胡適有什么看法，胡適收到信后，很快就給楊聯(lián)陞回信，熱烈地回應(yīng)說“你挑的題目，我特別贊成”，并且“希望能看見你給這個‘清整運(yùn)動’多做點(diǎn)表彰”①胡適紀(jì)念館編：《論學(xué)談詩二十年》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第287、290頁。。胡適對道教是有一些研究的，他寫過《真誥》的考證文章，看過號稱第一部道教史的《長春道教源流》，并且認(rèn)為道教史很重要，他作這個判斷絕不是隨口應(yīng)酬。于是，在此后幾年里，胡適和楊聯(lián)陞在書信中反復(fù)討論，由楊聯(lián)陞陸續(xù)寫成《老君音誦戒經(jīng)校釋》等文章，大體上揭開了中古道教史上那一場靜悄悄但相當(dāng)深刻的宗教改革史②楊聯(lián)陞：《老君音誦戒經(jīng)校釋》《道教之自搏與佛教之自撲》《道教之自搏與佛教之自撲補(bǔ)論》，《楊聯(lián)陞論文集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第15—92頁。。而胡適和楊聯(lián)陞反復(fù)討論的焦點(diǎn)，就是公元5 世紀(jì)，北方的寇謙之與南方的陸修靜（406—477）分別推動的道教改革運(yùn)動，即“除去三張偽法”，也就是對過去道教中不合禮法行為的激烈變革。在1960年代楊聯(lián)陞寫成的《道教之自搏與佛教之自撲》《道教之自搏與佛教之自撲補(bǔ)論》中，他還特別考證了一個例子，就是在這個運(yùn)動中漸漸被革除的“涂炭齋”。

問題是，為什么這次“清整運(yùn)動”，在道教史上這么重要呢？簡單地說，就是因?yàn)樵谶@個過程中，道教才完成了宗教化過程，也開始融入中古中國社會、政治和文化的主流。我曾經(jīng)把它叫做“從俗到圣”③葛兆光：《由俗而圣：中古道教科儀的宗教化》，林富士主編：《中國史新論：生活與文化分冊》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2013年，第117—163頁。，也就是說，道教從巫覡方術(shù)，變成組織宗教，并且得到政治上的合法性。而其中“涂炭齋”的革除，為什么也很重要呢？這是因?yàn)榈澜炭苾x的自我整頓，恰好表現(xiàn)了道教從世俗性轉(zhuǎn)向神圣性的軌跡，使得道教從世俗的、邊緣的、雜亂的，逐漸轉(zhuǎn)向了精英的、主流的、整齊的。也就是說，道教至此才成為真正的“宗教”。

這里有一個關(guān)于道教形成史的爭論。過去，很多人把漢末太平道和五斗米道看成是道教成立的開始，但我不這樣看。我覺得，從漢末以后的兩三百年，是一個道教形成過程，不必一定要把時間點(diǎn)定得那么死，很多事情不是某年某月某日一下子就突然出現(xiàn)的，歷史往往是一個過程。5世紀(jì)前，由于川蜀、江南與華北之差異，并沒有形成一個同一的“道教”，由于各種奉道的方士教徒之間的差異，也沒有形成統(tǒng)一的權(quán)威，也沒有形成道教統(tǒng)一的經(jīng)典、理論和方法。所以，寇謙之和陸修靜的這一“清整道教”的運(yùn)動，本身具有使道教趨向同一的意味，而趨向同一，首先便是使道教的崇拜、理論、儀式、方法和組織整合成型，并且被精英士大夫認(rèn)可。在這個由士大夫道教徒，也只能由具有影響力的士大夫道教徒主導(dǎo)的運(yùn)動中，首先需要革除的，就是那些不能被精英文化容忍的教團(tuán)、科儀和方法。

所以，下面我們就要討論這樣幾個問題：第一，中古時期道教有哪些被漸漸革除的內(nèi)容？第二，在這個“清整運(yùn)動”中，中古道教的科儀是如何轉(zhuǎn)型并漸漸趨向同一的？第三，中古道教的科儀為何要向著神圣化和超越化轉(zhuǎn)型，是為了適應(yīng)這個時代主流的社會和政治嗎？然后，我想再接著胡適和楊聯(lián)陞，繼續(xù)討論一個文化史的問題，就是這些過去很流行的、被視為野蠻粗鄙的宗教文化現(xiàn)象，為什么文獻(xiàn)記載很少？我們過去的中國文化史，為什么很少去描述這類宗教文化現(xiàn)象？隱藏、淡化或者遮蔽這一文化史中的這個背陰面，究竟給今天的我們重新理解傳統(tǒng)帶來了什么問題？

一、早期道教的遺產(chǎn)：租米錢稅、涂炭齋與過度儀

如前所述，道教的整合和成型，其實(shí)要到5 世紀(jì)才完成。為什么這么說呢？我們簡單回顧一下歷史。從漢末三國到西晉時期，原本就半是方士、半是道士的道教徒中，不同區(qū)域、不同出身、不同知識階層，本來就有不同取向，傳教也有不同招數(shù)。4世紀(jì)中葉的葛洪（283—363）就說，巴蜀、江南和北方道教徒的知識、方法、儀軌相當(dāng)雜亂，他在周游徐、豫、荊、襄、江、廣數(shù)州時，看到的情況就很亂。他曾經(jīng)很遺憾地說，自從西晉末期大亂，“（道士）莫不奔播四出”，可是流俗的道士，所用的經(jīng)典不同，所傳的方法不同，對道教的理解不同①《抱樸子內(nèi)篇》卷4《金丹》：“其所知見，深淺有無，不足以相傾也。雖各有數(shù)十卷書，亦未能悉解之也，為寫蓄之耳。時有知行氣及斷谷服諸草木藥法，所有方書，略為同文，無一人不有《道機(jī)經(jīng)》，唯以此為至秘，乃云是尹喜所撰。”王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》（增訂本），北京：中華書局，1985年，第70頁。。在4 世紀(jì)之前，恐怕道教還沒有一個同一的組織、理論和方法。比如，可以相信為東漢末的《老子想爾注》，就痛心疾首地批判，世俗道士把“道”想象成“有服色名字、狀貌、長短”的神靈，并且還來進(jìn)行“祭餟禱祠”的做法，強(qiáng)調(diào)“有道者不處祭餟禱祠之間也”②饒宗頤：《老子想爾注校證》第14章注、第24章注，上海：上海古籍出版社，1991年，第17、31—32頁。。因此，有文化有知識的士大夫葛洪才撰寫《抱樸子》內(nèi)篇，來重新梳理道教的種種說法，為道教建立一個同一的理論基礎(chǔ)。

從道教史上看，來自各地俗巫的一些祈禳祭醮習(xí)慣，迎合著世俗社會的欲望和習(xí)俗，傳統(tǒng)巫覡方術(shù)的影響仍然很強(qiáng)大。后來被視為“三張偽法”的各種科儀和方法，在當(dāng)時相當(dāng)流行。下面，我們就先從楊聯(lián)陞、胡適討論過的涂炭齋說起，再看看被激烈批判的所謂租米錢稅和過度儀。

（一）涂炭齋：以苦節(jié)娛神

引起胡適和楊聯(lián)陞討論的話題之一是所謂“涂炭齋”。

楊聯(lián)陞《道教之自搏與佛教之自撲》中說，“自搏與自撲，同為懺悔之儀式。自搏謝罪，似起于漢末之太平道與五斗米道，發(fā)展而為涂炭齋”。自搏，大概就是自己抽打自己的身體或臉面，自撲，大概就是匍匐五體投地。他在寫作此文之前，曾詢問胡適的看法，而胡適回信就指出“這樣把自己的身體縛系在柱上或石上，是中古基督教苦修的Saints常有的事”，而道教涂炭齋也是“以罪囚自居，泥面自縛，都只是表示這個‘悔’字，這也是Sinitic religion 的一個老信仰”。兩年后——這時胡適已經(jīng)去世——楊聯(lián)陞再寫《道教之自搏與佛教之自撲補(bǔ)論》一文，根據(jù)胡適的意見，對“自搏”和“自撲”的形式，再次作了細(xì)致的解釋。關(guān)于涂炭齋的問題，經(jīng)過楊、胡二人的反復(fù)討論，有了這兩篇論文，已經(jīng)大體清楚③楊聯(lián)陞：《道教之自搏與佛教之自撲》，《楊聯(lián)陞論文集》，第24—32頁。關(guān)于楊、胡的書信來往討論，可以參看《論學(xué)談詩二十年》第447—448、446—472頁引。此后研究者就多起來了，最近的研究，見［日］山田明廣：《涂炭齋考——陸修靜の三元涂炭齋を軸として》，《東方宗教》2002年第100號，第47—67頁；《道教齋におけtf自虐的行為の效能及びしょThの衰退について》，《中國におけtf思想·身體·信仰——坂出祥伸先生退休紀(jì)念論集》，東京：東方書店，2004年，第383—398頁。。

正如胡適所說，自我折磨甚至自我傷毀以表示懺悔，來換取神靈的救贖，是一種世界性的宗教現(xiàn)象，很多古老的宗教中都有。在那個時代，可能道教徒還有一種想法，就是凡要學(xué)仙長生希望解除困厄的信仰者，必須付出一定的代價，這種代價并不是用祭品可以代替的，必須自己親身忍耐痛苦，與神靈交換信任，因此在道教中有苦行和試練，在陶弘景《真誥》里，就有不少關(guān)于信仰者接受考驗(yàn)的故事。大家都熟悉的“杜子春”的故事，就是來自道教的考驗(yàn)，你不經(jīng)過這種考驗(yàn)，得不到神靈的幫助，也不能超越升仙。涂炭齋就是一種生理和心理的雙重考驗(yàn)。早期道教文獻(xiàn)《高上科》指出，這種苦節(jié)自有它的道理，因?yàn)樾叛鲂枰憩F(xiàn)真誠，所以必須經(jīng)歷考驗(yàn)，只有“摧性忍弱，被人凌辱，不以怨恥者”，“忍受饑寒委辱不恚不墜者”，才能贏得神靈的認(rèn)可。早期道教的《正一論》也很直率地說，涂炭齋可以感動神靈，“涂炭法者，由群生咎障既深，非大功不釋，宿對根密，非涂炭不解”④《正一論》，《道藏》第32冊，北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社、上海：上海書店出版社，1988年，第125頁。。

根據(jù)《洞玄靈寶五感文》《無上秘要》《太真科》等道教文獻(xiàn)的正面記載，以及《弘明集》《廣弘明集》等佛教文獻(xiàn)的反面批判，我們現(xiàn)在大概知道，涂炭齋大約過程是這樣的：

首先，在露天處設(shè)壇，壇場四周要有欄格。其次，要“以黃土泥額”，而且要解開頭發(fā)，將頭發(fā)系于欄格上，反手自縛，口中銜玉璧，“覆臥于地”，將兩腿分開三尺，叩頭懺謝。然后，自我拍打身體和臉頰，在佛教文獻(xiàn)中用了一個詞叫“埏埴”，就是用東西拍打，就像制作磚瓦一樣，要“拍打使熟”。最后，這種過程中，白天三個時辰面向西方，夜間三個時辰面向北方，每次是十二天，上中下三元時節(jié)舉行，加起來是三十六天。

這種自虐形式，有佛教徒猜測與氐、夷的風(fēng)俗有關(guān)①釋玄光《辨惑論》說：“涂炭齋者，事起張魯，氐夷難化，故制斯法。”《弘明集》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》第52 冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第49頁。，這一點(diǎn)史料不足，也多少有一點(diǎn)把道教污名化為夷狄的意味，我們不去討論。但它顯然與漢族主流傳統(tǒng)不同，所以在中古時期被佛教捉住把柄，加以激烈抨擊。有的佛教徒諷刺說，涂炭齋中的“搏頰叩齒者，倒惑之至也，反縛伏地者，地獄之貌也”②釋僧敏：《戎華論折顧道士夷夏論》，《弘明集》卷8，第47頁。，有的佛教徒則抨擊涂炭齋像“驢輾泥中，黃鹵泥面，擿頭懸櫛，埏埴使熟”③釋玄光：《辯惑論》，《弘明集》卷8，第49頁。，有的佛教徒更說道教“解發(fā)系頸，以繩自縛，牛糞涂身，互相鞭打”④法琳：《辯正論·九箴篇下·答九迷論》，《廣弘明集》卷13，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第186頁。。這些批評都使得道教相當(dāng)尷尬，因?yàn)檫@種自虐方式，不僅與世人習(xí)慣相背，也與秦漢西晉儒家推廣的禮樂文明不同。

（二）早期道教的“領(lǐng)戶化民”：道教政教合一的企圖

寇謙之去除“三張偽法”的更重要一條，就是要去除“租米錢稅”。

這是怎么回事呢？簡單來說，就是早期道教曾經(jīng)有過政教合一的組織形式，無論是漢末的五斗米道，還是太平道、二十四治、三十六方，都試圖把道教徒和編戶齊民合二為一，把道教宗教組織的“治”或者“方”和國家地方行政組織“郡”或者“縣”合二為一，把信仰群體的宗教性自愿捐助與國家強(qiáng)制的賦稅管理合二為一，然后把民眾與教徒編成“軍將吏兵”，進(jìn)行軍事組織化管理，這在歷史上叫做“領(lǐng)戶化民”。

這是一個相當(dāng)重要的現(xiàn)象，眾所周知，中國宗教和歐洲、日本宗教的一大差別，就是沒有軍事力量，因而也不可能與世俗皇權(quán)相對抗。早期道教這種行為，也就是試圖政教合一的軍事行政化宗教組織，在歷史上就是一個相當(dāng)重要的關(guān)鍵點(diǎn)，如果成功，也許歷史就轉(zhuǎn)向了。但是，它確實(shí)無法成功，因?yàn)樵谇貪h帝國之后，皇帝、官僚與士紳已經(jīng)建立由帝國中央直接控制軍隊(duì)與地方的制度，地方逐漸不再有軍事化力量。隨著五斗米道、太平道、孫恩、盧循的先后失敗，“租米錢稅”這種宗教行為就被壓抑了，而到了寇謙之清除“三張偽法”，更把這種可能引發(fā)叛逆和騷亂的根基徹底清除。

（三）“男女合氣”：以性事為途徑的過度儀

和涂炭齋相似，南北方道教在清整中，更重要的是去除“男女合氣”，這是一個叫做“過度儀”的儀式。在后來的中國士大夫看來，過度儀比涂炭齋更加不能接受，為什么？因?yàn)槿绻f涂炭齋的自苦自虐還有一些悲涼的莊嚴(yán)感，那么過度儀由于是公開的男女性行為，就顯得更加猥瑣和下流。

可是，它在早期道教里曾經(jīng)很流行，很多研究道教的學(xué)者都討論過它，從法國的馬伯樂、馬克·卡林諾斯基，到日本的小林正美，到中國的朱越利、李零和我，都寫過文章⑤有關(guān)這方面最早的初步討論，可參看［法］馬伯樂（Henri Maspero）著，［日］川勝義雄日譯：《道教》，東京：平凡社，1992 年，第183 頁；［法］馬伯樂著，［日］持田季末子日譯：《道教の養(yǎng)性術(shù)》第2 部《陰陽養(yǎng)性法》，東京：セリカ書房，1983年。有關(guān)過度儀文獻(xiàn)的研究，請參看以下文獻(xiàn)：［日］小林正美：《六朝道教史研究》第5章，東京：創(chuàng)文社，1990年，第357—366頁；朱越利：《黃書考》，《中國哲學(xué)》第19輯，長沙：岳麓書社，1998年；王卡《〈黃書〉考源》，《世界宗教研究》1997年第2期；葛兆光：《過度儀的文獻(xiàn)學(xué)研究》，朱曉海主編：《新古典新義》，臺北：學(xué)生書局，2001 年。有關(guān)過度儀本身內(nèi)容和方法的討論，則可參看［日］大淵忍爾：《初期の道教》第5 章《五斗米道の教法につぃて》，東京：創(chuàng)文社，1991 年；［法］馬克（Marc Kalinnowski）著，王東亮譯：《六朝時期九宮圖的流傳》（La transmission du Dispositif des Neuf Palais sous les Six-Dynasties），《法國漢學(xué)》第2 輯，北京：清華大學(xué)出版社，1997 年；李零：《東漢魏晉南北朝房中經(jīng)典流派考》，《中國文化》1998年第15—16期合刊；葛兆光著，［日］池平紀(jì)子日譯：《黃書、合氣及其他——道教過度儀的思想史研究》，《中國學(xué)志》同人號，大阪：大阪市立大學(xué)，1998年（中文本載《古今論衡》第2輯，臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1999年）。我注意到的最后一篇討論文章，是嚴(yán)善炤《初期道教と黃赤混氣房中術(shù)》，載《東方宗教》（東京，2011），第1—19頁。。根據(jù)現(xiàn)在殘存的《上清黃書過度儀》，可以大致上復(fù)原這個儀式。這一儀式大體有二十節(jié)，分成起承轉(zhuǎn)合四大段①馬克《六朝時期九宮圖的流傳》把下面的20節(jié)中，1—15節(jié)作為第一部分“進(jìn)入儀式”，16—17節(jié)為第二部分即中心部分，18—20節(jié)為第三部分“退出儀式”，這種理解可能是不對的，因?yàn)檫@一儀式的中心部分，很明顯是第12節(jié)“解手八生”到十五節(jié)“攝紀(jì)”，而第12節(jié)應(yīng)該就是《洞真黃書》中的“天地大度八生之法”。李零《東漢魏晉南北朝房中經(jīng)典流派考》把1—5節(jié)（入靜）、6—12節(jié)（告神）、13—19節(jié)（合氣）、20節(jié)（謝神）分為四段，較馬克為合理，我的分法仍與他小有差別。。

第一段，儀式開始，啟師以求過度。據(jù)說，這是每一個二十歲的信仰者必須通過的儀式，男子站寅位，女子站申位，由主持道士“便執(zhí)手引之東向”。第二段，是儀式的前過程。主要是思神存想，調(diào)整與運(yùn)轉(zhuǎn)“氣”，想象自己越過天羅地網(wǎng)，并向各方神靈乞求正式過度。第三段，為正式的過度儀式，其中相當(dāng)多的部分，是用隱語表示的男女性交也就是合氣。第四段為結(jié)束儀式，主要還是存思和運(yùn)氣。

其中，男女合氣就是性行為，本來并沒有神秘意味，也不具備莊嚴(yán)意味，它的基礎(chǔ)即古代中國的“房中術(shù)”。可是，在過去私隱性的房中術(shù)中，大約主要在于養(yǎng)生和求子，當(dāng)然也包括性愉悅。但是在過度儀里，它雖然加上道教宗教性的動作，思神、祈禱、咒法，卻因?yàn)檫@種儀式行為成為公眾性的儀式，所以很多道教的批評者都指出：第一，由于這種性事活動在“靖所”或“靜室”中進(jìn)行，把本來莊嚴(yán)的壇場變成愉悅的洞房，無疑是褻瀆神圣；第二，這種性事的場合本來是在隱秘處，但道教合氣卻有引入道教的導(dǎo)師在場，甚至有時還有“父兄立前”，這就把隱秘變成了公開，所以仿佛是動物，“雞雀對戶交欲而無羞，狗豕當(dāng)衢行淫而無恥”；第三，特別嚴(yán)重的是，道教過度儀式中的這種性事活動，并不一定在夫婦之間進(jìn)行，而是在道教徒之間進(jìn)行，所謂“教夫易婦”，是指行過度儀時是按照道教內(nèi)部的次序男女配對，而不是按照世俗夫婦關(guān)系進(jìn)行。

據(jù)有學(xué)者如法國的馬伯樂說，在儀式中進(jìn)行性活動，是上古祭祀的傳統(tǒng)。但古代儀式上是否真的有這種實(shí)踐，由于沒有直接資料，還只是一個疑問。據(jù)現(xiàn)存的資料我們只能說，當(dāng)男女合氣只是在私領(lǐng)域中進(jìn)行的時候，它并不構(gòu)成對社會秩序的影響，但當(dāng)它作為一種宗教儀式，公開在社會上進(jìn)行，這就挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)社會倫理道德，就會受到主流文明和精英分子的激烈抨擊和嚴(yán)厲制裁。

其實(shí)，在租米錢糧、涂炭齋、過度儀中，表現(xiàn)的是道教徒對權(quán)力、超升、欲望的追求，問題是，這三方面的渴求和放縱，都同政治秩序和社會規(guī)則，也就是周秦以來主流的禮樂文明相沖突。

二、周孔之后：華夏已經(jīng)文明了嗎

前面講到道教的這三方面，都和“禮樂文明”沖突。在中古文化史中，如果說主流文化是向陽面，表現(xiàn)著普遍的規(guī)則和秩序，那么它們仿佛是背陰面，呈現(xiàn)出的是普遍的欲望和混亂。如果我們接受埃利亞斯（Norbert Elias）的說法，文化是一種傳統(tǒng)和習(xí)慣，而文明是一套規(guī)則和制度。那么，這種“文化”就和“文明”沖突，這些文化和習(xí)俗也就是傳統(tǒng)，為什么不被規(guī)則和制度，也就是所謂“華夏禮樂文明”所認(rèn)可呢？

讓我們先回頭看一看，華夏文明那一套規(guī)則是什么時候，是怎么確立的？讓我們長話短說。一般都公認(rèn)，殷周之間是華夏文明大變革的時代。這一點(diǎn)當(dāng)然要提王國維的貢獻(xiàn)。王國維《殷周制度論》說得很清楚，從殷商到西周就是一個野蠻到文明的轉(zhuǎn)型。據(jù)說這個文明，就是給華夏政治文化立了幾條最重要的規(guī)矩。第一，“立子立嫡”，第二，“廟數(shù)之制”，第三，“同姓不婚”。其中最重要的是建立了“嫡長子繼承制”，形成了明確有序的“宗法與喪服”“封建子弟”“君天子臣諸侯”。王國維的這一篇論文，據(jù)我考察是1916 年他在寫《先公先王考》這篇論文的時候，歸納和思考出來的，原來就附在《先公先王考》后面作為“余論”，幾個月之后才抽出來加以擴(kuò)充并單獨(dú)成篇的。我在日本看到王國維送給內(nèi)藤湖南的手稿，手稿上就有這篇“余論”，可是，國內(nèi)除了最早的《廣倉學(xué)宭叢書》本《先公先王考》之外，絕大多數(shù)王國維的著作里，《殷周制度論》和《先公先王考》都是分開的，包括最新也是最好的《王國維全集》本也是這樣，沒有一點(diǎn)說明。

回到殷周之際形成的這個新文明，王國維說，因?yàn)橛辛诉@些改革，區(qū)分上下、嫡庶、內(nèi)外的禮樂制度就建立起來了。在古代中國人看來，禮樂制度就是普遍文明?！兑笾苤贫日摗分姓f，有了這套制度，就能“納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫庶民，以成一道德之團(tuán)體”。如果我們把一部古代華夏文明史，看作是這一套倫理規(guī)則、道德觀念和法律制度的逐漸確立，那么，所謂“華夏禮樂文明”就是從這里推衍出來的。它的基點(diǎn)是嫡長子制，規(guī)定了父子作為家庭、社會甚至國家的主軸。而從這里延伸出來的倫理規(guī)則，最主要核心，第一就是血緣家族之內(nèi)，要長幼有序，內(nèi)外有別；第二就是這種家庭的孝，延伸到國家的忠，建立了家國秩序；第三就是不再完全聽命于鬼神，而是通過象征性的禮樂，強(qiáng)調(diào)仁義禮智信之類的倫理道德，并且延展出一套禮法制度。

這樣，彬彬有禮的“秩序”就建立起來了，人人遵守法度的“規(guī)矩”就明確了。特別是經(jīng)過秦漢統(tǒng)一帝國追求整齊制度和文化統(tǒng)合的“霸王道雜之”，經(jīng)過西晉泰始年間的儒家法律化，大體上一套華夏文明就形成了基礎(chǔ)。關(guān)于秦漢西晉建立儒法制度和儒家法律化，并最終奠定華夏文明基礎(chǔ)這一點(diǎn)，我另外給“劍橋儒學(xué)史”寫了一篇文章，大家也可以去看陳寅恪、瞿同祖、?？偙蟆㈤惒娇说热说难芯?，因?yàn)闀r間關(guān)系，這里不能展開。應(yīng)該說，這種儒法合一的法律與禮制，確立了傳統(tǒng)漢族中國社會所謂“禮樂文明”的秩序。后來傳統(tǒng)中國的文明，包括許烺光《祖蔭下》說的“父子主軸”，費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》說的“差序格局”，歸納起來就是：第一，它的基本精神就是家國一體、上下有序、內(nèi)外有別的秩序；第二，它的外在形式就是一套叫禮樂文明的儀式規(guī)則；第三，起保證和監(jiān)督作用的，不是鬼神宗教，而是主要依賴政法控制、倫理約束和心性自覺。不僅家族、鄉(xiāng)里、地方依靠這種規(guī)則形成了秩序，帝國、郡縣、官僚也按照這種規(guī)則形成了制度。國家有了制度，社會有了秩序，就像瞿同祖說的，“禮”和“法”、“刑”和“德”、“文”和“武”結(jié)合起來，好像儒家法家共同的理想實(shí)現(xiàn)了，有了規(guī)則和秩序，文化也就變成文明了①瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年。。

可問題是，歷史并不是有頭有尾的故事，也不是一部和諧的樂譜，不是直線前進(jìn)的過程，更不是某種想象的邏輯。我最近看一本用后殖民理論寫的《文藝復(fù)興的陰暗面》②Walter D. Mignolo， The Darker Side of The Renaissance： Literacy， Territoriality， & Colonization， “Preface”， Ann Arbor：The University of Michigen Press， 1995， p.Ⅵ.，也很有感觸。在很多人的想象中，文藝復(fù)興是和藝術(shù)上的生機(jī)勃勃，學(xué)術(shù)上的更新翻篇，心智上的邁向理性等連在一起的，但其實(shí)這個時代也有很多被后來的歷史遮蔽的陰暗面，被過去的歷史敘述遮蔽了。正如這本書中所說，學(xué)者不僅應(yīng)當(dāng)把文藝復(fù)興的陰暗面寫出來，還應(yīng)當(dāng)加入南北美洲印第安人對世界貢獻(xiàn)的“沉默空間”（Silenced Space）。當(dāng)然，任何時候都有陰暗面也有光明面，以前講的歐洲中世紀(jì)也是這樣的，法國年鑒學(xué)派的大學(xué)者雅克·勒高夫也寫過《試談另一個中世紀(jì)》③［法］雅克·勒高夫著，周莽譯：《試談另一個中世紀(jì)》，北京：商務(wù)印書館，2014年。，我猜測，他是想把“中世紀(jì)”重新放回更多角度的觀察中。同樣，我們?nèi)绻胂笠幌轮袊闹泄艜r代，也一樣可以看到，在主流社會仍然延續(xù)漢代儒法秩序的同時，中古還是存在很多混亂、野蠻、殘忍、荒唐，這在很多文獻(xiàn)中都有記載。其實(shí)，古代中國文化和生活中，一直留存了很多反禮樂文明的習(xí)慣。前面講的“租米錢稅”“涂炭齋”和“過度儀”，就是反禮樂文明的。如果說禮樂文明是中古文化史的向陽面，那么這些就是中古文化史的背陰面。為什么？因?yàn)檎毯弦弧㈩I(lǐng)戶化民，就違背了禮樂文明中的皇權(quán)的上下有序；自虐式的涂炭齋，就用極端的形式把希望寄托在鬼神垂憐上；男女合氣的過度儀，就完全違背內(nèi)外有別這種倫理道德規(guī)則。

可是特別有意思，也是特別要注意的是，我們說它是“反文明”，但從這些東西在中古流行上看，在中古人的觀念世界和文化習(xí)慣里，它們好像并不那么丑惡。這說明什么呢？這說明那些不文明的“變態(tài)”，在那個時代文化生活里可能是“常態(tài)”，乃是出自人的自然本性，也是文化的內(nèi)在部分。倒是所謂的“文明”，符合性善的，按照《荀子》的說法“性善者偽也”，那是偽裝出來、規(guī)訓(xùn)出來、訓(xùn)練出來的，是為了社會秩序被迫如此的。這沒什么好奇怪的，問題是很多后世士大夫書寫的歷史中，總是會把這些事情遮遮掩掩，以至于最后它們只是在民間、在邊緣、在非漢族群中，成為傳承的頑強(qiáng)的風(fēng)俗。但在所謂正統(tǒng)的、官方的文明記憶中，它們卻總是成了被故意遺忘的東西。

這讓我很長時間都在思索，為什么“文明”的和“蒙昧”的，在中古時代會如此和諧共存？為什么文獻(xiàn)里沒有的，卻在生活里有？為什么過去的中國文化史里很少描述這類現(xiàn)象，而胡適卻鼓勵楊聯(lián)陞進(jìn)行研究？

三、背陰面：文化史上中古的野蠻風(fēng)習(xí)

其實(shí)，中古文化史上這種不那么光彩、不那么文明，或者說反文明的事還很多。

如果看中古史料，會看到那幾百年存在著很多荒誕的、殘忍的、放蕩的、亂倫的事情。禮樂文明不是規(guī)定了皇權(quán)嫡長子繼承權(quán)嗎？偏偏中古時期靠殺戮奪取王位，而且荒淫無道的有的是。連那些“奴婢、閹人、商人、胡戶、雜戶、歌舞人、見鬼人”都能封王，連跳舞唱歌的“胡小兒”都擔(dān)任儀同三司這樣的大官，甚至連“波斯狗為儀同、郡君，分其干祿”。禮樂文明不是要求人們按照禮儀秩序生活嗎？偏偏這個時候的貴族，通宵達(dá)旦、晝夜顛倒，要么“袒露形體，涂傅粉黛”，要么讓京城少年穿上婦女服飾，“入殿歌舞”。禮樂文明不是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外有別”嗎？可那個時代男女和倫常也變得很混亂，“內(nèi)外有別”的規(guī)則，似乎也被漠視。盡管像陳寅恪說的那樣，有些像崔浩那樣的傳統(tǒng)世家大族，還想回復(fù)禮樂文明，像寇謙之那樣的道教徒，還想讓人“專以禮度為首”，但是，事實(shí)上中古文化史上，那種向陽面似乎有點(diǎn)黯淡無光，而這種背陰面似乎越來越大。

讓我再舉三個例子。

第一個例子，是田余慶先生《拓跋史探》里面講“子貴母死”。兒子顯貴有權(quán)，先得把他媽媽殺了，不野蠻嗎？周一良曾懷疑說，“北方少數(shù)民族”好像沒有這種傳統(tǒng)，這不一定是游牧族群的習(xí)慣①周一良：《魏晉南北朝史札記》，北京：中華書局，1985年，第378—381頁。。盡管《魏書·皇后列傳》里掩飾說，這是漢武帝殺了鉤弋夫人的先例，“魏世遂為常制”，但田余慶先生卻看到，這是胡人進(jìn)入漢地，從游牧走向農(nóng)耕，拓跋氏從傳統(tǒng)部落聯(lián)盟首領(lǐng)轉(zhuǎn)向中國皇帝的時代，受到“中國固有文化的影響”，為了擺脫后族影響和控制，“從鞏固帝國，鞏固皇權(quán)考慮”，才把胡人的傳統(tǒng)和漢地的政治結(jié)合起來，才形成了這種“子貴母死”的現(xiàn)象。千萬別把什么不光彩的事都賴到胡人身上②田余慶：《北魏后宮子貴母死之制的形成和演變》，《拓跋史探》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第9—60頁。。

第二個例子，是佛教內(nèi)部的互相殘殺，也超出想象。我過去研究禪宗史，深受胡適的影響，特別警惕禪宗自己攀龍附鳳，自稱正宗的文獻(xiàn)，注意非禪宗方面留下的史料。我注意到，中古佛教像佛陀跋陀羅的新佛學(xué)，就被“關(guān)中舊僧”道恒等攻擊，就連姚興保護(hù)也不行，不得不帶了弟子去逃難③釋慧皎：《高僧傳》卷2《晉京師道場寺佛陀跋陀羅》，北京：中華書局，1992年，第71—72頁。。早期禪宗史上，也絕不是那么和睦，佛教傳教也不是那么溫良恭儉讓的。比如達(dá)摩，據(jù)說就“六度中毒”，究竟他是怎么死的，還是疑案④釋智炬：《寶林傳》卷8，《宋藏遺珍》第32冊，1934年北京三時學(xué)會刊本。。更明顯的是慧可，北齊鄴都的道恒，就攻擊他是“魔”，最終被迫承認(rèn)自己是“妖”，被僧人和官員“打煞，慧可死經(jīng)一宿重活，又被毒藥而終”。禪宗的第一代和第二代都被害而死，這是敦煌留存的文獻(xiàn)里面記載的，可是在傳世佛教文獻(xiàn)里面，卻刪去了這些慘烈的事實(shí)。

第三個例子，是中古時期肢解人體甚至食用五臟的風(fēng)習(xí)。如查文獻(xiàn)記載，可以看到很多例子，像北方的秦州刺史于洛侯，就把犯罪的人先拔舌頭刀割肉，最后“立四柱磔其手足，命將絕，始斬其首，支解四體，分懸道路”①魏收：《魏書》卷89《酷吏》，第1917頁。；另一個苻生一不高興，就把人“刳出心胃”②魏收：《魏書》卷95《苻生》，第2075頁。；曾轉(zhuǎn)投南朝的鮮卑人元顥攻打滎陽擒住楊昱，就把楊昱手下“統(tǒng)帥三十七人，皆令蜀兵刳腹取心食之”③魏收：《魏書》卷58《楊播附楊昱》，第1294頁。。并不是只有北方人如此，南方人，比如上一講提到的天師道徒孫恩、盧循叛亂，不僅搞得“八郡盡為賊場”，而且“肆意殺戮，士庶死者不可勝計(jì)，或醢諸縣令以食其妻子，不肯者輒支解之”④魏收：《魏書》卷96《司馬叡附司馬德宗傳》，第2107頁。。不止叛軍如此，當(dāng)政者也如此，南方劉宋的劉駿為了爭奪大位，把兄弟劉劭等“梟首大桁，暴尸于市，經(jīng)日壞爛，投之水中，男女妃妾一皆從戮”。當(dāng)時人甚至唱道，“遙望建康城，小江逆流縈。前見子殺父，后見弟殺兄”。特別是劉駿的兒子劉子業(yè)，不僅“左右失旨忤意，往往有刳斫斷截者”，而且為了消滅政敵，“遂刳剔支體，抽列心臟，挑起眼睛，投之蜜中，謂之鬼目粽”⑤魏收：《魏書》卷97《島夷》，第2145頁。這并不是北方記載的偏見，沈約《宋書·劉義恭傳》也有類似記載。。而最有名的一個例子，是《南史》卷80記載南朝梁代叛亂的侯景。侯景對反叛者李瞻“斷其手足，刻析心腹，破出肝腸”；對劉神茂用“大剉碓，先進(jìn)其腳，寸寸斬之，至頭方止”。而侯景死后，王僧辯也截下他兩只手，送給北朝的齊文宣帝，又把侯景的頭傳首江陵，又用五斗鹽放在侯景尸體的肚子里，送到建康，并且“暴之于市”，老百姓還爭先恐后去割取，“屠膾羹食”⑥李延壽：《南史》卷80《叛臣侯景》，北京：中華書局，1975年，第2009、2013、2016—2017頁。。

讓我對這個傳統(tǒng)再多說幾句。這種摧殘肉體的殘酷野蠻方式，很讓人想起?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰》一開頭講的“酷刑”：“用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺燒焦他持著弒君兇器的右手，再將熔化的鉛汁、沸滾的松香、蠟和硫磺澆入撕裂的傷口，然后四馬分肢，最后焚尸揚(yáng)灰?！雹撸鄯ǎ菝仔獱枴じ？拢∕ichel Foucault）著，劉北成等譯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》第1 章《犯人的身體》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第3頁。但我想指出的是，這些背陰面的現(xiàn)象，并不是歐洲有，也并不只是中古中國的佛教、道教，或者異族、叛軍或貴族才有，其實(shí)漢族主流文化的內(nèi)部，也同樣有背陰面。以為漢族就文明，以為儒家就文明，其實(shí)是無端的民族主義傲慢。一百多年前，日本學(xué)者桑原騭藏寫文章談傳統(tǒng)中國吃人肉、留辮發(fā)、用宦官的習(xí)慣，很多人都覺得他是懷著對中國文化的蔑視立場，專門挑中國文化的毛?、啵廴眨萆Ｔs藏《支那人間に於いて食人肉の風(fēng)習(xí)》（1924）以及《支那人辮髮の歷史》（1913）、《支那人の食人肉風(fēng)習(xí)》（1919）、《支那の宦官》（1923），分別載《桑原騭藏全集》第2 卷《東洋文明史論叢》，東京：巖波書店，1968 年，第153—205頁；第1卷《東洋史說苑》，第441—453、454—459、460—469頁。在《支那人間に於いて食人肉の風(fēng)習(xí)》的開頭，桑原騭藏就指出，中國史研究者除了使用中國史料之外，毫無疑問也要注意參考日本、朝鮮、安南的記錄，更要利用遙遠(yuǎn)的西域的記錄。甚至也要參考西方諸國的見聞，因?yàn)樵谶@些見聞中，往往有關(guān)中國的風(fēng)俗世態(tài)，這些往往有很多本國文獻(xiàn)所缺少的珍貴資料。比如，西洋人就曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，中國也有野蠻人所謂cannibalism 的風(fēng)俗，他指出玉爾（Yule）和高延（Groot）各自的研究（第153、205頁）；在《支那人の食人肉風(fēng)習(xí)》一文最后，桑原騭藏指出，“日本人要理解中國，必須要觀察他們的表里兩面。從經(jīng)傳詩文，理解中國人的長處與美德毫無疑問是必要的，同時相反的方面呢，也應(yīng)當(dāng)深刻了解”。盡管有日本帝國主義的氣息，但理論上說，這個文化觀察的方法還是對的（第458頁）。。其實(shí)我覺得未必。就說前面提及的中古時期“支解”“梟首”等野蠻殘酷的行為，也許有人說，這是中古蠻夷戎狄的恐怖性格和野蠻風(fēng)俗。但是不一定，讓我舉一個大家熟悉的“雖遠(yuǎn)必誅”為例。

大家知道，在西漢時代，漢人李陵、蘇武在匈奴，雖然做奴隸，卻并沒有被殺死，但那些所謂蠻夷在漢人打過去之后，卻遭到殘忍處理。現(xiàn)在大家特別愛聽的“犯我中華者，雖遠(yuǎn)必誅”這句話，其實(shí)就包含著一個并不文明的歷史故事，表現(xiàn)了漢族大帝國主義的殘忍傳統(tǒng)。這句話原作“明犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”，出自《漢書》卷70《陳湯傳》①班固：《漢書》卷70《陳湯傳》，北京：中華書局，1962年，第3015頁。。說的是西漢建昭年間，西域都護(hù)甘延壽和副校尉陳湯上疏說，雖然匈奴大部分已經(jīng)臣服，但還有郅支單于一部還沒有臣服，躲在“大夏以西，以為強(qiáng)漢不能臣也”。所以，在建昭三年（前36 年），他們率領(lǐng)軍隊(duì)遠(yuǎn)征康居（今中亞的巴爾喀什湖和咸海之間），打敗了這一支匈奴，“斬郅支首及名王以下”，據(jù)說一共殺了一千多人。得勝回來后，他們建議把這些斬下的首級，懸掛在長安槀街的蠻夷邸，“以示萬里，明犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”，也就是威脅居住在長安的異族人。這方法很野蠻兇狠吧？雖然當(dāng)時丞相匡衡等人反對這種做法，覺得春天應(yīng)當(dāng)是掩埋尸體的季節(jié)，但車騎將軍許嘉、右將軍王商卻引用《谷梁傳》中孔子在夾谷之會上殺優(yōu)施“首足異門而出”的故事，建議“宜懸十日乃埋之”。朝廷終于決議贊同——在這個故事中，可以看到大漢帝國不僅遠(yuǎn)征異域與異族，而且也曾用懸首示眾之類的殘忍方法，威脅帝國內(nèi)部的異族，而且這種殘酷的做法，居然原來也有儒家孔子的依據(jù)。

再追上去，恐怕這個殘忍傳統(tǒng)很久遠(yuǎn)。很多這類歷史上的事，被后來追求文明的文人士大夫刪去了、遮蔽了，直到某些文獻(xiàn)重新出土，才被人們注意到。像馬王堆出土帛書《十大經(jīng)》里就記載，號稱“人文始祖”的黃帝就很殘忍很暴力，它說黃帝不僅把蚩尤抓起來殺了，而且剝了他的皮用來作靶子，讓人射他，“多中者賞”，還把他的頭發(fā)編成旗子，叫作“蚩尤之旌”，更把他的胃作成球，讓人拿在手里玩，甚至把他的骨肉剁爛了，叫作“苦醢”。號稱“圣人”的孔子也一樣。前面說到，漢朝把匈奴人的腦袋懸掛在長安槀街的蠻夷邸，有人就引用了《谷梁傳》里孔子在夾谷之會殺人“首足異門而出”的故事。為何孔子殺了人還要把腦袋和四肢分開，從不同的門出去？據(jù)學(xué)者考證，這也是一種“厭勝”的方法，據(jù)說這樣才能鎮(zhèn)壓住被殺者的鬼魂，免得他來報(bào)復(fù)。

所以，這個殘忍的傳統(tǒng)和野蠻的迷信即使在漢人這里，也是綿綿不絕的。日本大室?guī)中邸痘汗糯袊萎惾薴tち》專門把《漢書·景十三王傳》中的漢武帝兄弟、子女、侄甥等諸侯王，描述為“邪惡者”“癡呆者”。廣川王劉去的父親，曾與同胞姐妹發(fā)生奸情；而劉去相信寵妾昭信，為了除去夢中騷擾的寵姬鬼魂，“掘出尸，燔皆燒為灰”。又由于昭信懷疑另一寵姬陶望卿，則用烙鐵拷打致其自殺，并且在其死后還割去舌頭、嘴唇、鼻子，分解尸體放在大鍋中，加以毒藥，還用桃灰壓制，煮成肉醬，“今欲糜爛望卿，使不能神”。接下來又誣陷另一個寵姬榮愛，不僅用燒紅的刀子挖去她的眼睛，還割去她身上的肉，用鉛水灌入口中，并且“（榮）愛死，肢解，以棘埋之”②李建民《尸體、骷髏與魂魄：傳統(tǒng)靈魂觀新論》引用此事，見《當(dāng)代》第90期，1993年10月，第48—65頁。。

可見，在那個時候，把人肢解了，免得他死后作祟，這是常見的事情，是正常現(xiàn)象，并不覺得這很野蠻?；氐角懊嫣岬絼⑺螘r代劉子業(yè)的“鬼目粽”，這不是漢族人的古老傳統(tǒng)是什么？

四、“負(fù)陰而抱陽”：由“幽暗意識”論想起的問題

顯然，古代中國文化傳統(tǒng)里，有向陽面也有背陰面，正如老子所謂“負(fù)陰而抱陽”，就連傳統(tǒng)文化里最有象征意味的“太極圖”也是這樣的。陳寅恪曾經(jīng)說中古士大夫，“其行事遵周孔之名教，言論演老莊之自然”，讓后人想象他們“高風(fēng)盛況”，但實(shí)際“安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實(shí)為惑世誣民之鬼道”③陳寅恪：《天師道與濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，第44頁。。試想，世上哪個文化，自古以來就都是光明的、文明的、理性的？

可是，后來士大夫們寫的文獻(xiàn)，總是掩飾這類事情，除非是佛教和道教在互相攻擊的時候，我們才看到彼此揭老底披露的真相①比如攻擊涂炭齋的，有梁代釋玄光的《辨惑論》，《大正新修大藏經(jīng)》第52 冊，第49 頁；北周道安的《二教論》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第140頁。，特別是叛教者反戈一擊，從內(nèi)部兜底抖落，像甄鸞《笑道論》就是一例，我1998 年去日本京都大學(xué)，看到日本學(xué)者那么仔細(xì)地研究、注釋和解釋《笑道論》，覺得有點(diǎn)不理解，吉川忠夫先生就跟我講，這種“挖老底”的材料很珍貴，它可能才呈現(xiàn)了中古宗教史被掩蓋的真相，《笑道論》這種叛教者的講述，是重新認(rèn)識中古宗教的好資料?？墒牵谄渌Y料中，這些內(nèi)容不大看得到，即使看到，也往往是正面描述，充滿正能量，也就總是描述如何改造、如何克服這些丑陋的背陰面。中國的傳統(tǒng)里面，太習(xí)慣于這樣敘述歷史，就是我們今天的《中國文化史》《中國文化概論》之類，也往往不提這種文化史的背陰面。不信可看最權(quán)威最流行的幾種，大概是找不到這種內(nèi)容的。

其實(shí)，記住光明讓人自信，可是記住黑暗卻讓人警醒。就像我們提到二戰(zhàn)時歐洲的納粹集中營，提到中國“文革”的荒唐歷史，提到1990 年代非洲盧旺達(dá)的胡圖族和圖西族殘殺，能只記住歷史上的光明嗎？胡適鼓勵楊聯(lián)陞對佛教道教的自撲與自搏做研究，恐怕就是出自這個“晾曬背陰面”的思路。因?yàn)楹m很早就把這種古代中國的背陰面和現(xiàn)代中國的文化缺陷連在一起。1925年，胡適對中古佛教極端的修行和自殘就有嚴(yán)厲的批評，說佛教用自己的身體涂滿香油“然后自燃其身來獻(xiàn)祭”，這種“宗教狂熱”是“大乘佛教最惡劣的面向”②SHIH HU， Buddhistic Influence on Chinese Religious Life，《胡適全集》第36 冊，合肥：安徽教育出版社，2003 年，第48頁。；二十年后的1945 年，他在哈佛大學(xué)的演說中，更特別提及殷墟發(fā)掘的一千多具陪葬的骨骸，說古代中國頻繁祭祀和以人殉葬，說明那個時代“人心都已經(jīng)鈍到視這種極其殘忍的行為為平常的程度”，怎么能夠“期待他們在思想或宗教上會開竅，以至于變更與改革這個宗教體制”③SHIH HU， The Concept of Immortality in Chinese Thought，《胡適全集》第39冊，第158—162頁。？這話其實(shí)很有道理。

這里，請?jiān)试S我進(jìn)一步講一些我的想法。過去，我讀張灝的文章《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》④張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年；轉(zhuǎn)引自《張灝自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第2、17、20頁。，很有感受。他所謂“幽暗意識”，是“正視人的罪惡性和墮落性，從而對人性的了解蘊(yùn)有極深的幽暗意識”。它是“發(fā)自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視與省悟：因?yàn)檫@些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾”。具有這種“幽暗意識”，不是說認(rèn)可黑暗，而是為了克服它，所以對現(xiàn)實(shí)人生和社會常常有“批判的和反省的精神”。

張灝認(rèn)為，這種幽暗意識在西方和印度文化中“特別深厚”，不僅隨著“原罪”感在宗教中始終存在，也伴隨著自由主義展現(xiàn)出“對權(quán)力的警覺”。可是，在中國儒家這里，盡管也有幽暗意識，但由于儒家對人性習(xí)慣作正面肯定，以成德為要務(wù)，幽暗意識往往與成德思想互為表里，因此它對于黑暗面的警惕和基督教不一樣，“兩者表現(xiàn)幽暗意識的方式，和蘊(yùn)含的強(qiáng)弱很有不同”。基督教作“正面的透視和直接的彰顯”，儒家則是“間接的映襯和側(cè)面的影射”。儒家的樂觀主義傾向，覺得政治權(quán)力可以“交給體現(xiàn)至善的圣賢手里，讓德性和智慧來指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力”，因此，它往往推動的是暗示儒家道德倫理和維護(hù)等級制度的禮樂制度，而不是限制權(quán)力的基本政治制度。他總結(jié)說，儒家的樂觀精神和理想主義，使得“幽暗意識雖然存在，卻未能有充分的發(fā)揮”。

這就是東西方后來走向不同的背景之一。我想借用“幽暗意識”這個詞，來聯(lián)系中古時代文化史的“背陰面”。雖然看起來，經(jīng)歷了秦漢西晉的政治、制度與文化的“統(tǒng)合”，華夏文明大方向已經(jīng)確立，共識也已經(jīng)達(dá)成，其實(shí)，這表面社會的“向陽面”，遮蔽了深層文化的“背陰面”。這些陰暗面在充滿樂觀精神和理想主義的知識人那里，總覺得它不是華夏文明，終會被主流的文明所掩蓋，被精英的教化所克服，因此，在儒家知識人為主書寫的傳世文獻(xiàn)中，往往就像報(bào)喜不報(bào)憂的政治宣傳，總是到了“壞事變好事”，才記載這些野蠻、丑陋和陰暗，是如何被克服的，因此文獻(xiàn)只留下樂觀和明亮的記憶，卻始終不直接記載這些丑陋的、陰暗的甚至是野蠻的現(xiàn)象。這導(dǎo)致了傳統(tǒng)儒家對于“黑暗勢力”或者“野蠻行為”的漠視或者淡化。其實(shí)，“歌頌雖然沒有風(fēng)險(xiǎn)，粉飾雖然增添光彩，但它并不能引起戒懼和警惕”，因此，在當(dāng)時的精英階層中，以為這一切都已經(jīng)被克服，而在后世的歷史理解中，以為那個時代已經(jīng)很文明而且文明已經(jīng)很同一。

可是，這些充滿了混亂、野蠻或者荒誕的宗教現(xiàn)象，正如我們前面說到的，只有在宗教之間的彼此競爭中，在政治敵手的互相揭發(fā)中，才留下若干記載，讓我們發(fā)現(xiàn)中古中國的所謂華夏文明，原來并不是那么普遍和深入，在文明的背陰面，其實(shí)還有很多非華夏禮樂文明的另類現(xiàn)象，他們當(dāng)然可能來自異域宗教，比如佛教和三夷教，但也可能來自草根的本土宗教，如我們前面說的道教，甚至也可能就來自古代中國主流文化中，那些還沒有被禮樂文明抹殺、克服和提升的成分?？墒?，在歷史敘述中，它們總是被掩蓋或者被淡化，其實(shí)這類現(xiàn)象或者事件，不僅在當(dāng)時有著某種揭開帷幕，讓人看到真相的作用，在后來的歷史敘述中，也恰恰有著催人警示和反省，客觀看待歷史的意義。我想舉一個大家都熟悉的例子，孔飛力在《叫魂》里就反復(fù)提及“盛世”這個詞，一般歷史學(xué)家提到乾隆時代就會想到“盛世”，但他說“所謂盛世是一種慣用的說法，常被人們當(dāng)作德政的護(hù)符，用來裝點(diǎn)官方文件”，他的這本書第二章標(biāo)題就是《盛世》，但他恰恰要說的是，在這個盛世的背后，“在黑色妖術(shù)的掩飾下，發(fā)出了非如此便不能為人感知的關(guān)于未來的警告”①所以，孔飛力在全書最后特別提醒讀者，“中國文化是統(tǒng)一的，但并不是單一同質(zhì)的”。見［美］孔飛力著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第32、3、293頁。。

我總在想，按照張灝先生所說，“幽暗意識”的淡漠，使得儒家始終有一種樂觀和理想，以至于忽視了民主制度對權(quán)力的約束，也忽略了法律制度對惡欲的限制。那么，如果后來我們寫的中國文化史，總是高調(diào)談?wù)摎v史上傳統(tǒng)文化的向陽面，比如國家凝成與民族融合（而不記載國家分裂和民族沖突），比如文治政府之創(chuàng)建（而不是以殺戮開疆拓土），比如思想學(xué)術(shù)的理性表達(dá)（而不是沿襲傳統(tǒng)任意放縱），比如禮樂制度的建立和完善（而不是逃避制度的各種陋習(xí)），如果我們的中國文化史、中國文化概論之類的著作，總是津津樂道談?wù)摴倭胖贫取⒖婆e制度、思想學(xué)術(shù)、繪畫音樂、棋琴書畫、文字書法，歌頌什么“獨(dú)創(chuàng)性”“悠久性”“涵攝性”“統(tǒng)一性”，而不是去發(fā)掘歷史上文化的背陰面，原來有那些根深蒂固的風(fēng)俗習(xí)慣，那么，我們不僅不能理解向陽面的禮樂文明如何與民眾生活傳統(tǒng)中的文化習(xí)慣搏斗，逐漸形塑傳統(tǒng)中國社會，更是會忘掉我們傳統(tǒng)內(nèi)部，其實(shí)有很多非理性的、幽暗的、丑陋的甚至是野蠻的東西。失去警戒與畏懼，就會沉湎于所謂中國文化舉世無雙、源遠(yuǎn)流長、偉大優(yōu)秀這些非歷史的樂觀的自我想象中，從而衍生出一種沾沾自喜、無端自大的心理②有關(guān)中國文化史的著作很多，內(nèi)容雖然不同，但取向則大同小異，可以用柳詒徵《中國文化史》（上海：東方出版中心，1988 年）、錢穆《中國文化史導(dǎo)論》（北京：商務(wù)印書館，1994 年）、杜正勝主編《中國文化史》（臺北：三民書局，1995年）為例；中國文化概論類的著作也很多，暫且用梁漱溟《中國文化要義》（上海：上海人民出版社，2005 年）、韋政通《中國文化概論》（長沙：岳麓書社，2003年）、王力主編《中國古代文化史講座》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年）、陰法魯?shù)戎骶帯吨袊糯幕贰罚ū本罕本┐髮W(xué)出版社，2008年）、龐樸《中國文化十一講》（北京：中華書局，2008年）以及葉朗等主編《中國文化導(dǎo)讀》（北京：三聯(lián)書店，2007年）等著作為例。?？梢皂槺阏f到，我在和朋友談?wù)撨@個話題的時候，曾經(jīng)也講到當(dāng)今的困惑，從古代到現(xiàn)在的歷史敘述、新聞報(bào)道以及政治宣傳，都有一種傾向，就是把這些背陰面掩蓋起來，看著這些文字文獻(xiàn)，大家都以為，歷史上是鶯歌燕舞陽光燦爛，一直要到積重難返最終崩潰，也就是改朝換代才重新書寫，而重新書寫的時候，又習(xí)慣性地歸咎歷史，聲討前朝。這也是為什么中國政治史上，總是“終點(diǎn)糾錯”而從沒有“半途糾錯”，總是到了改朝換代才改弦更張，而不能在延續(xù)過程中自我反省的原因所在。

1933年，胡適曾經(jīng)批評柳詒徵《中國文化史》有關(guān)佛教的部分說：“佛教宗派固然也可算文化史的一部分，然而和尚尼姑過的什么生活，焚身遺身在中古時代怎樣盛行，某一時代的民間迷信是怎樣的荒誕，這些方面的考索與描寫，豈不比鈔引楊文會、謝無量等人的宗派空論為更有文化史的價值嗎？”我很贊成這段話，他講的就是文化史真正要寫而缺少了的東西①胡適《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》，1933 年發(fā)表在《清華學(xué)報(bào)》第8 卷第2 期，收入《胡適文集》第10 冊《胡適集外學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第770頁。江勇振《舍我其誰：胡適》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2018年）第3部《為學(xué)論政》第4章中，曾經(jīng)批評胡適對中國思想史敘述與評價的曖昧態(tài)度，并且用了一個詞“寒傖史”，來形容胡適對中國思想史的負(fù)面看法。其實(shí)，今天的學(xué)者應(yīng)該體會當(dāng)年胡適對于中國宗教、思想與文化，尤其是中古時代的矛盾評價。有時候，胡適出于對現(xiàn)實(shí)中國文化的焦慮和批判，在回溯中古時期佛教影響的時候，往往有較多批判，特別是對灼指燃頂之類佛教自虐以取得救贖的行為，更是很不滿。這應(yīng)當(dāng)是可以理解的。參見此書第479頁以下。。其實(shí)，即使從歷史演變上看，所謂野蠻與文明的糾葛，所謂“樸素主義”和“文明主義”的沖突，以及我所謂的文化史向陽面和背陰面并存，都是相輔相成、彼此糾纏、互相融合的。不然，中古時代漢族和異族、文明與野蠻、農(nóng)耕與游牧的交錯局面，怎么最終就成了胡漢混血的李氏崛起，并且創(chuàng)造大唐輝煌的原因？

在某種意義上，這就是陳寅恪所說的“取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局”②陳寅恪：《李唐氏族之推測后記》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第344頁。。

五、由俗而圣：回到楊聯(lián)陞與胡適的話題

讓我們回到楊聯(lián)陞和胡適討論的天師道“清整道教”這個問題上來。

至少在寇謙之生活的5 世紀(jì)初，南北道教的混亂和粗鄙還很嚴(yán)重，因此，從更早的葛洪，到寇謙之，再到陸修靜，都已經(jīng)意識到道教的弊?。阂皇堑澜虒π叛稣卟扇〉男姓蛙娛禄M織，仿照官府稱官設(shè)號，受取錢糧租米，這侵犯了世俗政權(quán)的權(quán)力；二是用種種不在祀典的，但又是民間習(xí)俗的祭祀聚會動員民眾，殺牲歌舞、獲取錢財(cái)，這使得官方和儒家士大夫感到不安；三是真?zhèn)尾槐妫總€巫覡術(shù)士都可以宣稱自己擁有道教的真理和神意，各種通神的方法和技術(shù)都并行不悖，這使得道教內(nèi)部的權(quán)力也相當(dāng)混亂。所以，應(yīng)當(dāng)“清整道教”，并提出道教應(yīng)當(dāng)“專以禮度為首，而加之以服食閉練”③魏收：《魏書》卷114《釋老志》，第3051頁。。

簡單地說，在寇謙之、陸修靜之后，我們提到的道教這三類弊病都有了改觀。

第一，道教軍事行政組織化，領(lǐng)戶化民收取租米錢稅的現(xiàn)象逐漸被清除，道教不再有二十四治、三十六方這樣的宗教組織，變成了以洞天福地為中心的宗教形式，道士們在道觀生活并進(jìn)行宗教活動，這就消除了它與政治皇權(quán)對抗的可能與危險(xiǎn)。

第二，涂炭齋這樣的自虐形式，早在東晉義熙中（405—418），就有道士王公期要求省去“拍打”也就是所謂“埏埴使熟”的自我抽打④此據(jù)北周甄鸞《笑道論》，《廣弘明集》卷9，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第149頁。按，王公期，釋玄光《辯惑論》只說是“王公”，釋道安《二教論》、甄鸞《笑道論》都說是“王公期”，沈曾植以為是《真誥》卷20所說的王靈期，而且以為是與陸修靜同時，見氏著《海日樓札叢》卷6，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第226頁。楊聯(lián)陞《老君音誦戒經(jīng)校釋》也懷疑是王靈期，見《楊聯(lián)陞論文集》，第54頁；另見《道教之自搏與佛教之自撲補(bǔ)論》，《楊聯(lián)陞論文集》，第26頁。。后來的士大夫道教徒更對科儀進(jìn)行了規(guī)范，包括站位（按照嚴(yán)格的五行八卦九宮等等規(guī)定站立）、上香（如以手捻香三上著爐中之類）、上章（首過懺悔）、上啟（念誦神靈之名）等。儀式規(guī)則的建立，意味著科儀趨向合法化與合理化①所以，卿希泰主編《中國道教史》（修訂本）認(rèn)為：“經(jīng)過這樣改革后的天師道，原始性減少了，成熟度加強(qiáng)了，特別是在性質(zhì)上發(fā)生了很大變化。即刪除了違背封建禮度的成分，增添了儒家倫理綱常的內(nèi)容，從而使它由一個民間宗教變成符合封建統(tǒng)治階級需要的工具。”成都：四川人民出版社，1996年，第411頁。。尤其是他們更強(qiáng)調(diào)“師不受錢，神不飲食”②《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第782、779，781頁。，更表現(xiàn)出強(qiáng)烈的自我更新傾向，這使得道教儀式變成一種神圣莊重的宗教活動，與世俗活動分化與隔離。

第三，就過度儀而言，由于無形壓力相當(dāng)大，因?yàn)樗褌€人的性行為變成了宗教儀式，更把秘密變成公開，把隱秘變成神圣。這種場合和身分的錯誤是致命的，因?yàn)樗粌H羞辱了公眾，侵犯了倫理，而且蔑視了社會，攪亂了秩序。于是，在各方的強(qiáng)烈批評下，后來道教對它進(jìn)行涂抹，一方面在漫長的幾個世紀(jì)中漸漸隱身，另一方面在中國倫理與政治的語境中，把這種“性”的儀式說成是個人修煉中的“陰”與“陽”，或“鉛”與“汞”，甚至把實(shí)際的男女性行為變成文學(xué)中的玄妙想象，在存思冥想中引出男女神靈，充當(dāng)自慰自娛的對象。

道教由俗而圣，終于成了一個皇權(quán)認(rèn)可的合法宗教。但是細(xì)看它的歷史，它確實(shí)既有追求神圣一面，也有迎合世俗一面。這讓我想起西方學(xué)者保羅·約翰遜所說，人類漫長的宗教史中，“有貞潔神圣，有狂歡宴饗，也有齋戒斷食，有豪飲爛醉，也有禁酒忌葷，有歌舞作樂，也有莊嚴(yán)肅穆，有活人獻(xiàn)祭，也有拯救生靈……宗教竟然如此兩極對照”③Paul Johnson語，轉(zhuǎn)引自International Encyclopedia of the Social Siences，Vol. 13，P. 417。，這里所說的“兩極”，也許在大多宗教中幾乎都如此，用道教的話來說，就是一面“邪僻祆巫之倒法”，一面“盟威清約之正教”④《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第782、779，781頁。。

楊聯(lián)陞和胡適的努力，為我們揭開了始終被遮蔽的道教史中“邪僻祆巫”的一面，讓我們從這里開始思考，是不是在中古文化史中要重視這種背陰面？認(rèn)清這種自身文化史中的背陰面，我以為，有兩方面的意義：一方面是學(xué)術(shù)的，讓我們了解自身文化史中不止是理性、文明、和諧，其實(shí)也有殘忍、野蠻和暴虐，它未必是蠻夷或宗教文化帶來的，其實(shí)也是漢族中國自身傳統(tǒng)中就有的，文化史研究只有兼及兩面，才算說明了自身文化如何進(jìn)于文明的過程。另一方面是思想的，只有正視傳統(tǒng)中向陽面和背陰面的同時存在，才會真正認(rèn)識到“文明”，也就是逐漸形成的規(guī)則和秩序是何等的重要。而所謂傳統(tǒng)和習(xí)慣，也許有時候并沒有那么光明和偉大，倒是需要用現(xiàn)代文明，對它進(jìn)行所謂“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換”，以適應(yīng)新的時代。