蔡達(dá)麗

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心,山東 濟(jì)南 250100)

冼夫人出生于南越俚族酋首世家,自幼即以信義威德接人待物,海南儋州地區(qū)因她的義與德而歸順之的土著千余洞。及至其婚于高州太守馮寶,冼夫人誡約本宗,規(guī)諫諸越首領(lǐng)遵循王朝政令規(guī)章。在中原政權(quán)更替頻繁的情勢(shì)下,冼夫人提兵捍患,傳檄無(wú)二心,以勞定國(guó),窮極畢生精力維護(hù)嶺海方域和平穩(wěn)定,勛垂節(jié)鉞。正因如此,作為一個(gè)溝通國(guó)家、精英與民眾對(duì)話的文化象征符號(hào),“冼夫人”既是將粵西南多元分化社群整合成一個(gè)地域共同體之基點(diǎn),是社會(huì)想象并表征其集體自我的共享意象;亦是聯(lián)結(jié)中央與地方的重要文化紐帶,呈現(xiàn)出儒家正統(tǒng)禮儀與粵地風(fēng)尚習(xí)俗交疊共生、互闡互滲的有機(jī)文化形態(tài)。這種“我們”相互聯(lián)結(jié)的意象是帕森斯(Talcott Parsons)意義上能夠陶冶成員性情的象征化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)(the social reality symbolized)[1](P165),它可將個(gè)體具身感知體驗(yàn)的記憶表象內(nèi)容經(jīng)由特定的文化意指實(shí)踐進(jìn)行跨時(shí)空傳播,從而把未必相互認(rèn)識(shí)的個(gè)體整合進(jìn)集體,并“活在每一位成員心中”[2](P6)。這種共享意象的表征運(yùn)作與社會(huì)傳播過(guò)程,亦即特定共同體成員在參與實(shí)踐、具身感受與情感共鳴基礎(chǔ)上進(jìn)行文化記憶闡釋的過(guò)程。揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)將這種葆藏著族群認(rèn)同共享代碼(code)的可感意象稱作“回憶形象”?；貞浶蜗蠹婢邥r(shí)空關(guān)聯(lián)性、群體關(guān)聯(lián)性與可重構(gòu)性三重稟賦,其具象化了“社會(huì)在每一個(gè)時(shí)期中,借助這個(gè)時(shí)期的參照框架所能重構(gòu)”的共享記憶[3](PP6-7,PP31-34)。因此,誠(chéng)如史學(xué)家阿龍·康菲諾(Alon Confino)所言,通過(guò)闡釋為何特定社會(huì)選擇設(shè)立某些關(guān)于過(guò)去的意象以建構(gòu)“我們”的認(rèn)同,以及這些意象如何“得到扮演、形塑、內(nèi)化和改變”的事件與過(guò)程,研究者可期進(jìn)入該群體共享記憶之文化縱深維度,捕捉到整個(gè)社會(huì)的精神地平線。因?yàn)檫@種可觀察的公眾反應(yīng),能夠揭橥特定社會(huì)的共享文化圖式,將行動(dòng)者的抽象意識(shí)形態(tài)予以具象化表征[4](PP97-106)。簡(jiǎn)言之,回憶形象之嬗變蹤跡為我們提供了進(jìn)入一個(gè)社會(huì)歷史感縱深維度之甬道,理解其究竟是如何將“關(guān)于歷史的觀念轉(zhuǎn)化為模塑民族精神的具體生動(dòng)的集體意象”之獨(dú)特的文化傳播、同情理解與情感共享機(jī)制[5]。

信仰結(jié)構(gòu)中的冼夫人回憶形象作為一個(gè)表述國(guó)家認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)符號(hào),在今日看來(lái)似乎是個(gè)亙古恒常、毋庸置疑的事實(shí)。然而,作為差異的能指,“冼夫人”符號(hào)與“正統(tǒng)性”認(rèn)同這一先驗(yàn)預(yù)置概念之間的偶然性關(guān)聯(lián),實(shí)則緣起于帝制王朝對(duì)其“義僅羈縻”的粵西南邊陲之脫域恐慌。彼時(shí),李唐王朝與嶺南馮冼氏家族的互動(dòng)交往摩擦頻仍,而此一度引致央廷重臣之“嶺南失序”論。貞觀十年,魏徵在其主持纂修的《隋書(shū)》[6](PP1800-1803)中將冼夫人入傳,盛贊她“明識(shí)遠(yuǎn)圖,貞心峻節(jié)”,極力凸顯夫人忠勇賢明、仁義兼?zhèn)?、心無(wú)臨淄向化中原王朝的一面,以此象征化解決李唐王朝與馮冼氏酋豪集團(tuán)之間的信任危機(jī)(1)作為文本化的“過(guò)去”,話語(yǔ)敘事中的歷史在纂史者的意向性建構(gòu)篩選過(guò)程中,經(jīng)由文本編織的想象、矯形、重組等修辭策略,必然關(guān)聯(lián)于特定的價(jià)值觀念表述。自《隋書(shū)·譙國(guó)夫人傳》被生產(chǎn)出來(lái)的社會(huì)歷史語(yǔ)境觀之,魏徵將冼夫人入傳之初衷在于以文治策略移置武力征伐。貞觀二年(628年)與貞觀五年(631年),基于“嶺南酋長(zhǎng)馮盎、談殿等迭相攻擊,久未入朝,諸州奏稱盎反,前后以數(shù)十”之因,唐太宗先后向馮盎頒發(fā)了兩封敕書(shū),先是命其依式遣子入侍并遣朝集使入京奉事不絕,并警告他“宜深識(shí)機(jī)微”“自求多?！?后則勒令馮盎即刻入朝覲見(jiàn)。在此“上命將軍藺暮等發(fā)江、嶺數(shù)十州兵討之”的千鈞一發(fā)之際,魏徵諫言曰:“中國(guó)初定,嶺南瘴癘險(xiǎn)遠(yuǎn),不可以宿大兵。且盎反狀未成,未宜動(dòng)眾”,建議唐太宗派遣信臣持節(jié)前去慰諭,由此止息了這場(chǎng)一觸即發(fā)的軍事征伐行動(dòng)。而馮盎亦在不久后爆發(fā)的“羅、竇諸洞獠叛”契機(jī)中,通過(guò)為李唐王朝平定地方叛亂的行動(dòng)而表明了其心跡。唐太宗嗣后慨嘆道:“魏徵令我發(fā)一介之使,而嶺表遂安,勝十萬(wàn)之師。”參見(jiàn)[宋]司馬光編著,[元]胡三省注:《資治通鑒》,北京:中華書(shū)局,1976年,第6039頁(yè);[唐]許敬宗編,羅國(guó)威整理:《日藏弘仁本文館詞林校證》,北京:中華書(shū)局,2000年,第477-479頁(yè);[后晉]劉昫等撰:《舊唐書(shū)》,北京:中華書(shū)局,1975年,第3288頁(yè)。。長(zhǎng)壽二年(693年),“馮君衡事件”阻斷了此前國(guó)家與社會(huì)之互動(dòng)交往,政治暴力的陰霾一度導(dǎo)致冼夫人記憶從公眾視野中銷匿(2)長(zhǎng)壽二年(693年),馮盎孫裔潘州刺史馮君衡“因以矯誣罪成,于乎裂冠毀冕,藉沒(méi)其家”,馮冼氏家族就此沒(méi)落。參見(jiàn)[宋]歐陽(yáng)修等撰:《新唐書(shū)》,北京:中華書(shū)局,1975年,第5858-5859頁(yè);[唐]張說(shuō):《馮君衡墓志銘》,天津:天津古籍出版社,1991年,第111頁(yè);[唐]張說(shuō):《馮君衡神道碑》,天津:天津古籍出版社,1991年,第2605頁(yè);[唐]蘇預(yù):《隋唐五代墓志銘》,天津:天津古籍出版社,1991年,第146頁(yè)。。至北宋蘇軾謫儋之際,粵西南的夫人享祀之廟已是破宇荒墀,出現(xiàn)了“遺民不可問(wèn)”[7](P83)的集體失憶社會(huì)表象。及至南漢與南宋,為詢喚風(fēng)教未開(kāi)的嶺海方域民眾之認(rèn)同,冼夫人被統(tǒng)治集團(tuán)建構(gòu)成靈驗(yàn)尤甚的神祇,其“五代偽劉之世封清福夫人,紹興己亥詔封廟額”[8](PP11-13),指夫人能以其靈力佑儋,寬解朝廷南顧之憂,初賜號(hào)“顯應(yīng)夫人”,后加封“柔惠夫人”[9](PP551-552),由此而完成了央廷對(duì)“冼夫人”符號(hào)之權(quán)力賦授與讓渡。冼夫人“敦崇禮教,遵奉朝化”的史傳敘事形象退隱其次,作為底本;其“彌寇攘之患,格豐登之祥”的神祇形象,則經(jīng)由中央賦權(quán),逐漸成為多元地方社群藉以向王朝國(guó)家表達(dá)正統(tǒng)性身份認(rèn)同的可通約符號(hào)。但此基于神道設(shè)教旨趣而建構(gòu)的冼夫人回憶形象,很快便隨朝代更迭而再度轉(zhuǎn)入地方社會(huì)之隱性傳統(tǒng)空間,在儒士精英階層的意識(shí)形態(tài)世界中卻始終未被賦予一個(gè)可公允的正統(tǒng)性位置。至明清,庠序之教與信仰之塑,在粵西南地域社會(huì)被整合進(jìn)中華大一統(tǒng)格局的歷史閾限中,成為兩種并行不悖的移風(fēng)易俗策略。在此情境脈絡(luò)中,“冼夫人”被再度發(fā)現(xiàn)、重闡、建構(gòu)為一個(gè)契合彼時(shí)情境的文化象征符號(hào),被置入禮俗互動(dòng)的焦點(diǎn)場(chǎng)域。

以明清記憶之場(chǎng)中地方精英集體參纂冼夫人回憶形象的文本學(xué)譜系為基點(diǎn),本文嘗試論證,藉由纂修方志、解釋經(jīng)典、瞻仰拜謁、藝文創(chuàng)作等回憶方式,地方精英在介入闡釋百越族群共享歷史文化圖像之過(guò)程,亦即其自覺(jué)踐行文化啟蒙理想的記憶之場(chǎng)建構(gòu)過(guò)程,當(dāng)中既有“禮”之鍥入,亦不乏“俗”之鐫刻。冼夫人回憶形象的不同敘事版本與表征形式,恰恰表明此文化意象在儲(chǔ)存、傳遞與釋放共同體情感能量的過(guò)程中被不斷傾注新的生命活力。就此而言,文化記憶的過(guò)程亦即一種歷史文化圖像在持續(xù)向前的“當(dāng)下”社會(huì)交往共時(shí)態(tài)反復(fù)被再度象征化激活、體驗(yàn)與重構(gòu)的過(guò)程。

一、婦德職能化:“馮寶妻”與“馮仆母”

萬(wàn)歷四十二年(1614年),高州知府曹志遇在其主持編修的《高州府志》十卷本中提及“舊志以冼氏婦人也,不為之立傳”[10](PP97-98)。盡管早在嘉靖四十三年(1564年),高州通判吳恩即在《重修譙國(guó)冼氏廟碑》中提及,隋仁壽二年(602年),冼夫人壽終正寢,官方置祠以祀之;但沒(méi)有任何跡象表明,彼時(shí)信仰結(jié)構(gòu)中的冼夫人回憶形象已然攫獲精英群體之肯定性評(píng)價(jià)。在碑記中,吳通判強(qiáng)調(diào)夫人生有英烈,為“女中之桓文”,故能“沒(méi)有明祀”且“賞延后世”;但此敘事文本同樣指明了彼時(shí)高州冼廟之修繕維護(hù)、日常運(yùn)營(yíng)與神誕節(jié)期的大部分資費(fèi),均來(lái)源于“土人”[11](P112)。就此而言,彼時(shí)儒士階層意識(shí)形態(tài)世界中的冼夫人回憶形象,并未表征出一種自明的“正統(tǒng)性”。而在筆者目之所及的文字材料中,明代以前關(guān)于冼夫人信仰的記載,僅有北宋蘇軾的《和陶擬古九首之五·詠冼廟》[7](P83)、南宋李光的《儋耳廟碑》[8](PP11-13)與趙汝適的《諸蕃志》[12](PP215-221)。明萬(wàn)歷《高州府志》將舊志不為夫人立傳歸咎為社會(huì)性別的偏見(jiàn),然“邑姜與旦奭并稱,寡婦清與端木同傳”[10],傳統(tǒng)史傳志書(shū)空間中又并非無(wú)女子,此從側(cè)面揭橥彼時(shí)精英眼中的冼夫人回憶形象之“前正統(tǒng)”位置。為何冼夫人之名本于盛唐之期即已臚列正史,卻在嗣后遭此邑乘不載之窘?jīng)r?為將冼夫人載諸府志,纂修者甚至不得不“班氏表古今人物”,引“子推之母、子余之妻、聶政之姊”等明章較著者反復(fù)論證。

其實(shí)只要稍事比較便不難發(fā)現(xiàn),冼夫人迥異于上述名載史籍者之處,恐怕還是“生長(zhǎng)蠻夷之鄉(xiāng)”“馳騁沙場(chǎng)”“歷事三朝”這三點(diǎn),與儒家士大夫價(jià)值評(píng)判準(zhǔn)繩相齟齬。劉向《列女傳》與左丘明《左傳》等經(jīng)典文本所推崇褒贊的子推之母、子余之妻、聶政之姊等,俱為彼時(shí)儒士大夫觀念世界中合乎男性精英道德理想的教化符號(hào),她們的人格魅力不在自身,而是依附于其子、其夫、其弟,被建構(gòu)為封建道德之隱喻,作為馴服而沉默的女性刻板群像在場(chǎng)。質(zhì)言之,她們?nèi)腭v史傳并被反復(fù)玩味、傳誦與鑒賞之過(guò)程,實(shí)則亦即其被耦合進(jìn)先建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)框架之過(guò)程。經(jīng)此意識(shí)形態(tài)建構(gòu)之反轉(zhuǎn)運(yùn)作機(jī)制,符號(hào)化了的“列女”成為縉紳衿士群體投射欲望與幻想的凝視對(duì)象,詢喚(3)詢喚(interpellation)又譯召喚、征召等,是阿爾都塞(Louis Althusser)結(jié)合拉康(Jacques Lacan)的象征界理論與葛蘭西(Antonio Gramsci)的文化霸權(quán)理論而提出的概念,簡(jiǎn)言之,即意識(shí)形態(tài)將未被結(jié)構(gòu)化的個(gè)體詢喚為主體。這種主體建構(gòu)過(guò)程不是意識(shí)形態(tài)機(jī)器對(duì)個(gè)體之強(qiáng)權(quán)鍥入,而是經(jīng)由一個(gè)雙向互動(dòng)的承認(rèn)過(guò)程:意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體發(fā)出征召,個(gè)體通過(guò)應(yīng)答與之建立關(guān)系,從而獲得一個(gè)被允諾的主體位置,成其為主體。參見(jiàn)[法]阿爾都塞:《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》,載齊澤克等著,方杰譯:《圖繪意識(shí)形態(tài)》,南京:南京大學(xué)出版社,2006年,第106-124頁(yè)。著現(xiàn)實(shí)生活世界中未被結(jié)構(gòu)化的女性與之相認(rèn)同。從萬(wàn)歷《高州府志》援引此等列女范例以論證冼夫人入傳之合理性來(lái)看,修志者之立場(chǎng)可謂鮮明甚矣,即通過(guò)將冼夫人修訂為“馮寶妻”與“馮仆母”等傳統(tǒng)女德傳主形象,使她契合于儒士階層的價(jià)值評(píng)判尺度。

高世瑜先生曾將創(chuàng)自劉向《列女傳》這一傳記體例文本擇取傳主所依秉性,按照“賢明”“忠勇”“仁義”“孝道”“才慧”“貞節(jié)”“節(jié)烈”諸類目進(jìn)行耙梳歸類。其以《后漢書(shū)》、《晉書(shū)》、《魏書(shū)》、《南史》、《隋書(shū)》、兩《唐書(shū)》、《遼史》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史稿》十二個(gè)正史文本為考察對(duì)象,按照線性時(shí)序抽絲剝繭,發(fā)現(xiàn)橫貫整個(gè)帝制時(shí)期,《列女傳》著述體例之衍變蹤跡實(shí)則由出自“列女傳”嬗變?yōu)椤傲遗畟鳌薄Ｗ浴督鹗贰芬越?“節(jié)烈”作為壓倒半數(shù)的列女秉性,成為士大夫階層藉以將女性群體驅(qū)逐至一個(gè)絕緣于社會(huì)的家庭空間中的慣用道德評(píng)價(jià)范疇。而伴隨著女性社會(huì)參與功能之弱化,“忠勇”“仁義”“才慧”諸秉性漸次從列女入傳所依的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)中被移除,女性被珍而重之的特質(zhì)僅囿于家庭一域,成為男性之附庸[13](PP11-12)。“節(jié)烈”作為列女入史之甄別標(biāo)準(zhǔn),其擠兌其他女性稟賦、建構(gòu)“無(wú)才便是德”的列女群像過(guò)程,亦即“賢明”“忠勇”“才慧”諸人性光輝被劃歸為男性特質(zhì)的價(jià)值區(qū)分、道德教化與景觀生產(chǎn)過(guò)程。這些橫亙?cè)诠傩奘窌?shū)空間中的刻板群像,企圖將自通都大邑至窮鄉(xiāng)僻壤的血肉女子,一并詢喚至此精心編織的虛擬鏡像前,與之相認(rèn)同,接受規(guī)訓(xùn)、習(xí)得語(yǔ)法、模仿行為。今日,我們溯回《列女傳》將“列女”矯形為“烈女”的眾生像形塑過(guò)程,這種集體殉道的偏軌蹤跡,更是將纂史者的文化霸權(quán)操控意圖展露無(wú)遺。圣化的“烈女”作為楷模被不斷建構(gòu)成型,作為規(guī)訓(xùn)傳統(tǒng)社會(huì)中女性認(rèn)同之完形鏡像。藉此以言塑行的話語(yǔ)表征運(yùn)作機(jī)制,契合士大夫價(jià)值評(píng)判準(zhǔn)繩的“烈女”成為了男權(quán)凝視目光中馴順而卑微的“主體”。

藉此反觀萬(wàn)歷《高州府志》為冼夫人立傳之舉,盡管修志者肯定了夫人之赫赫功勛,認(rèn)為“其事奇,其功大,其人即不得侔于邑姜,而賢于寡婦清輩遠(yuǎn)矣!彼皆列于史冊(cè),此顧絀于郡乘,何所見(jiàn)與古人異耶?”又旁征博引地論證這種書(shū)寫(xiě)行為之合理性與合法性,褒贊冼夫人“向化中原、教化百蠻”之功,認(rèn)為“當(dāng)陳隋之時(shí)而無(wú)冼氏也者,高涼非中國(guó)。有高涼而無(wú)冼氏也者,則椎結(jié)跣足之俗,未必解辮發(fā)襲冠裳也”[10]。然觀其修辭運(yùn)作,“冼夫人”更多被凸顯與旌表的卻仍是“齊家”之?huà)D德職能,依附于其夫與其子而獲得一個(gè)合理性的在場(chǎng)契機(jī)。譬如,在卷七《紀(jì)事》中,修志者如此敘述“冼夫人平李遷士反”事件:

大寶元年夏,高州刺史李遷仕反,高涼太守馮寶妻冼氏襲擊,大破之。陳太建元年冬十月,前廣州刺史歐陽(yáng)紇據(jù)廣州反,陽(yáng)春太守馮仆以兵拒之。二年春,陳封馮仆為信都侯,其母冼氏為石龍郡太夫人。[10](P108)

比較《隋書(shū)·譙國(guó)夫人傳》,該志將陳太建元年廣州刺史歐陽(yáng)紇叛亂事件的平叛之功歸于馮仆。府志沒(méi)有提及正史濃墨重彩刻畫(huà)的冼夫人大義滅親、忠貞報(bào)國(guó)情節(jié),更省略了次年二月歐陽(yáng)紇召馮仆至南海并誘其同反之事。給讀者造成的錯(cuò)覺(jué)是,“馮仆母”冼夫人以其兒平叛之功而幸得央廷封功加爵。但據(jù)正史,發(fā)兵拒境的是冼夫人,其“率諸酋長(zhǎng)迎章昭達(dá)”,而仆則是“以其母功,封信都候”[6](P1801)[14](P3005)[15](PP5804-5805)。藉此,驅(qū)馳戎馬的冼夫人被耦合進(jìn)契合儒士道德評(píng)判準(zhǔn)繩的“賢妻良母”位置,而她明顯優(yōu)于其他在場(chǎng)男性角色的剛勇、才慧、仁義、忠貞等人性光芒則被謹(jǐn)而慎之地忽略遺忘或一筆帶過(guò)。

事實(shí)上,在精英文化大傳統(tǒng)視域中,冼夫人形象的他者性(otherness),除萬(wàn)歷府志所明言的性別偏見(jiàn)之外,還在于夫人之族屬及其歷事三朝二因。明初“夷夏之辨”盛極一時(shí),在此話語(yǔ)氛圍中,冼夫人作為俚族酋首,無(wú)疑在儒家士人意識(shí)形態(tài)世界中位列“屬下階層”(the subaltern);而她曾歷事梁、陳、隋三朝這一點(diǎn),亦與傳統(tǒng)儒士大夫眼中的忠貞峻節(jié)認(rèn)同相左。吳梅村的《臨仙閣》即曾訴諸戲劇化的藝術(shù)變形方式,迂回曲折地傳達(dá)出其所屬階層的道德評(píng)判尺度——其將冼夫人在陳沒(méi)隋興之際的抉擇,篡改為解散部武并入山修道。事實(shí)上,在神道設(shè)教的帝制時(shí)期,冼夫人信仰直至明季仍未能在精英意識(shí)形態(tài)世界中被賦予一個(gè)合法性位置的文化怪象,從嘉靖儋州寧濟(jì)廟的一次遷址事件中即可窺得一斑。寧濟(jì)廟為南宋高宗趙構(gòu)曾賜額并作《廟額誥》的冼廟,本址座落于“州治南,儒學(xué)右”。嘉靖二年(1523年),魏校在廣東搗毀淫祠,儋州同知顧岑以此夫人享祀廟宇不宜“逼近儒學(xué)”為由,將契合王朝正祀標(biāo)準(zhǔn)且位列“先賢”的“顯應(yīng)夫人”神像遷入五顯廟中[16](P122)。此次極具象征意味的遷廟事件表明,彼時(shí)“冼夫人”在精英意識(shí)形態(tài)世界中一度被移離了“正統(tǒng)性”認(rèn)同的領(lǐng)域。而從其嗣后在該地被重新指派的位置來(lái)看,主流話語(yǔ)對(duì)此共享意象的符號(hào)價(jià)值明顯估計(jì)不足,前代王權(quán)所賦授的“主體”位置至此已成亟需被重新論證的問(wèn)題。就此看來(lái),萬(wàn)歷《高州府志》將冼夫人列入“忠勛”[10](PP97-98)一類,當(dāng)是不無(wú)爭(zhēng)議。

二、假定能知的主體(4)在拉康的精神分析理論中,父法秩序若想將未被結(jié)構(gòu)化的個(gè)體詢喚為主體,即需經(jīng)由父法代理(如真實(shí)的父親)來(lái)中介,這些現(xiàn)實(shí)社會(huì)角色往往被“照鏡嬰兒”想象性地認(rèn)同為連貫完滿、無(wú)所不能的“假定能知的主體”(the subject supposed to know)。悖謬的是,正是“假定能知的主體”作為完形幻象引誘著“照鏡嬰兒”將既存的社會(huì)結(jié)構(gòu)語(yǔ)法當(dāng)作毋庸置疑的真理進(jìn)行自覺(jué)內(nèi)化,以完成意義的縫合過(guò)程,成其為主體?！罢甄R嬰兒”對(duì)此鏡像之認(rèn)同涵括兩個(gè)層次:其一,想象界的自戀認(rèn)同;其二,象征界的他者認(rèn)同。其中,前者形成理想自我(ideal-ego),即對(duì)自己或與自己相似的他人形象之觀看;后者形成自我理想(ego-ideal),即以“假定能知的主體”為范型,不斷調(diào)整完善自身。參見(jiàn)吳瓊:《他者的凝視——拉康的“凝視”理論》,《文藝研究》2010年第4期。:“女中奇男子”

如果說(shuō)“馮寶妻”與“馮仆母”更多是藉婦德職能“齊家”而將冼夫人修訂成契合儒家士人價(jià)值評(píng)判尺度的回憶形象,那么“女中奇男子”則著意于從該歷史人物形象的回憶表征中“發(fā)現(xiàn)”其溢出傳統(tǒng)女性刻板印象的卓越男性氣質(zhì)。在此價(jià)值區(qū)分與話語(yǔ)生產(chǎn)過(guò)程中,“女”是對(duì)冼夫人之自然性征(sex)之不可回避的書(shū)寫(xiě),“奇男子”方才是對(duì)此歷史人物卓越才能之分類規(guī)定與性別認(rèn)同投射。這種社會(huì)性別(gender)意義上的文化區(qū)分機(jī)制與話語(yǔ)標(biāo)簽生產(chǎn),意在將冼夫人之才慧、膽識(shí)、仁義等人性光輝耦合為男性精英獨(dú)特稟賦之例證。而對(duì)此完滿鏡像的集體膜拜儀式,則成為這些智識(shí)階層確認(rèn)其身份認(rèn)同邊界與競(jìng)逐更為優(yōu)渥社會(huì)地位的一種文化實(shí)踐方式。就此而言,“冼夫人”不過(guò)是男性精英集體參纂的意識(shí)形態(tài)幻象。

順治庚子(1660年),電邑知縣相斗南為城北長(zhǎng)樂(lè)街青蓮庵右的官祀冼廟撰記[17](PP357-359)。在此文本中,盡管“有籌略之才”并“似曉王師之大義”的冼夫人作為故事主角頻頻出場(chǎng),然實(shí)則只是作為惰性沉默的知識(shí)奴役對(duì)象,男性知識(shí)精英飛揚(yáng)跋扈的主體性意識(shí)及其確認(rèn)彼此社群聯(lián)帶關(guān)系的共同體想象方式,俱決定了“冼夫人”只能出現(xiàn)在一個(gè)已經(jīng)矯形、惰性刻板的物化位置之上。比如,在此回憶敘事空間中,相知縣將冼夫人與馮家的姻親關(guān)系及其赫赫戰(zhàn)功均歸諸馮太守之超人識(shí)力:

迨梁大同初,適高涼,馮太守識(shí)力超人,觀其不輕信李遷仕之紿,身率大軍,卒成襲擊之功;自與陳霸先會(huì)于贛,而預(yù)識(shí)其非常人。[18](P54)

又如,相知縣從“男性/女性”與“精英/庸人”兩組二元對(duì)立項(xiàng)入手,論證冼夫人乃“女中奇男子,千古推為第一”。為將此歷史人物從面目模糊的女性群體與庸人氓眾中抽離而出,相知縣借助一個(gè)“奇”的分類反轉(zhuǎn)機(jī)制,指出:“夫折沖御侮,男子之所有事也,而夫人以女流,壯糾桓之氣,建底定之勛,不亦奇乎?”由此而完成對(duì)冼夫人之自然性征的社會(huì)性別化改寫(xiě),將她歸結(jié)為男性精英的一個(gè)特例,認(rèn)為她個(gè)人能力“可與郭汾陽(yáng)、霍嫖姚并傳不朽”。經(jīng)此雙重區(qū)分的話語(yǔ)建構(gòu),冼夫人被強(qiáng)行篡改為一個(gè)頂著男性精英人格面具的角色。

有趣的是,作為話語(yǔ)表征之焦點(diǎn),“冼夫人”在文本空間中看似占據(jù)著“主體”位置,但此特權(quán)的真正賦授者實(shí)則是作為缺席之在場(chǎng)的王朝權(quán)力中心(5)相知縣以355字凝煉概述了《隋書(shū)·譙國(guó)夫人傳》之纂敘,而王朝封贈(zèng)部分即占去1/3篇幅。藉此,其意圖定點(diǎn)不惟在于論證夫人之功勛早已榮膺歷代皇權(quán)之肯認(rèn),她享祀的“正統(tǒng)性”毋庸贅言;更在于實(shí)例化演示何為王朝期許的文化代理之規(guī)范化行為,進(jìn)而為其所屬階層提供范導(dǎo),以言塑行。。此位置與這些書(shū)寫(xiě)精英在社會(huì)象征秩序中所占據(jù)的位置正好構(gòu)成一種互文關(guān)系,文本內(nèi)的歷史與文本外的現(xiàn)實(shí)由此形成一種隱喻的鏡像關(guān)聯(lián)。藉此修辭運(yùn)作,冼夫人被型塑成男性精英欲望投射的“假定能知的主體”,建構(gòu)著他們的“理想自我”與“自我理想”認(rèn)同。如此看來(lái),“女中奇男子”不過(guò)是一個(gè)榮膺國(guó)家特權(quán)賦授的文化代理之完滿鏡像。儒士精英對(duì)此鏡像之觀看,既有自戀認(rèn)同投射的一面;又隱秘地投射出他們蘄望可通過(guò)摹仿,習(xí)得此鏡像所演繹的、契合王朝權(quán)力中心期待的地方司土者規(guī)范禮儀,以競(jìng)逐在象征秩序中占據(jù)更為優(yōu)渥的位置。質(zhì)言之,冼夫人在此場(chǎng)域中可得褒揚(yáng)、嘉許乃至欽佩、認(rèn)同,并非她身上彰顯出的某種女性特質(zhì)得到男性精英之肯定性評(píng)價(jià),而是官紳衿士勠力從功垂鼎銘的冼夫人身上“發(fā)現(xiàn)”某些與自身相仿的氣質(zhì)。而在這些特質(zhì)被再度歸諸“男性”與“精英”的價(jià)值區(qū)分過(guò)程中,既存的社會(huì)象征秩序被強(qiáng)化而非被顛覆。就此而言,相知縣所建構(gòu)的冼夫人回憶形象,作為彼時(shí)士大夫意識(shí)形態(tài)世界的一個(gè)生態(tài)剪影,表明他們更多是試圖從此歷史人物的生命史回溯與闡釋中,尋覓成為國(guó)家在地方的合格文化代理之恰當(dāng)方式,使自身成長(zhǎng)為更加契合正統(tǒng)話語(yǔ)預(yù)設(shè)的“主體”。在此過(guò)程中,“冼夫人”不是作為禮俗互動(dòng)之焦點(diǎn),反倒成了男性精英競(jìng)逐社會(huì)象征資源、確認(rèn)社群聯(lián)帶關(guān)系的一種想象性方式。

悖謬在于,此高度意識(shí)形態(tài)化的“女中奇男子”究極而言不過(guò)是去語(yǔ)境化的空洞能指,其既無(wú)法解釋一些溢出儒家傳統(tǒng)道德預(yù)期的歷史情境,亦未能真正觸及地方社會(huì)的精神地平線。比較冼夫人傳記的經(jīng)典文本《隋書(shū)》,此通碑文刪去了馮暄因與陳佛智友善而違抗軍令不進(jìn)軍的情節(jié);在論及陳亡隋興境遇中冼夫人迎洸入境的事件上,又有意無(wú)意弱化了《隋書(shū)》在闡釋朝代鼎革問(wèn)題之際不惜筆墨描述的“慟哭陳亡”歷史場(chǎng)景。在處理史料時(shí),相知縣巧妙地隱匿起一些關(guān)涉朝代鼎革與族群沖突的敏感話題。文章沒(méi)有提及冼夫人的少數(shù)民族族屬,而濃墨重彩地建構(gòu)烘托出一個(gè)“壯糾桓之氣,建底定之勛”、躬擐甲胄、宣慰圣諭的“女中奇男子”形象,一個(gè)被賦授了“開(kāi)幕建牙懸肘后印”特權(quán)的譙國(guó)夫人冼氏。藉“剪逆謀定大亂”六字,相知縣高度凝煉地概述了冼夫人三次平定地方動(dòng)亂的歷史事件——即平歐陽(yáng)紇之亂、平王仲宣之叛,以及詔慰因番州總管趙訥貪虐所致逋逃之俚僚,甚至將夫人奉詔巡撫、召慰亡叛的后面兩個(gè)場(chǎng)景語(yǔ)焉不詳?shù)睾隙?走馬觀花地匆匆一瞥。而地方社會(huì)多元分化社群何以共同選擇認(rèn)同于冼夫人的內(nèi)在感知視角,百越族群與帝制王朝的交往沖突,以及冼夫人在其生前逝后如何作為關(guān)鍵媒介溝通著中央與地方、漢族精英與百越族群、儒家禮儀與地方習(xí)俗之間對(duì)話等問(wèn)題,則被意味深長(zhǎng)地隱匿起來(lái),僅在“堅(jiān)赤心向天子”“識(shí)時(shí)審勢(shì),卜天命之向背”寥寥數(shù)語(yǔ)可蹤其跡。

從此文本的編織脈絡(luò)來(lái)看,相知縣實(shí)質(zhì)未能真正進(jìn)入此百越族群共享意象所隱含著的意義世界,而只是在解釋經(jīng)典的維度上對(duì)該歷史人物形象進(jìn)行去語(yǔ)境化的評(píng)價(jià)。這種再現(xiàn)范式更多是基于儒家士人的傳統(tǒng)觀看之道:一則單方面強(qiáng)調(diào)冼夫人的個(gè)人才慧,并勠力將此類卓越能力劃歸為男性稟賦;二則罔顧成就冼夫人赫赫功勛的社會(huì)歷史語(yǔ)境之重要作用。如此一來(lái),作為百越族群之共享意象,冼夫人回憶形象當(dāng)中最為關(guān)鍵的文化啟蒙、情感認(rèn)同、審美教育、行為范導(dǎo)等深層文化蘊(yùn)涵與倫理規(guī)約價(jià)值反而被遺漏了。事實(shí)上,冼夫人之所以屢屢在地方社會(huì)象征秩序斷裂重組閾限中擔(dān)負(fù)起救世扶危的領(lǐng)袖職責(zé),既離不開(kāi)她個(gè)人行軍用師的卓越才慧,亦與俚族女性主事的慣例習(xí)俗相關(guān);并且,冼夫人時(shí)代“百蠻皆來(lái)內(nèi)附”之關(guān)鍵在于她的裒德。同樣地,關(guān)于冼夫人歷事三朝這一點(diǎn),設(shè)若我們將之置回彼時(shí)的情境脈絡(luò),即可為此有悖于儒士正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的史實(shí)找到語(yǔ)境化的合理解釋:在“寶卒”與“陳國(guó)亡”這兩個(gè)嶺南脫域的危機(jī)閾限時(shí)段,夫人在“義僅羈縻”的情境下,非但“懷集百越”而使“數(shù)州晏然”,就是在數(shù)郡共奉她為“圣母”之際,她亦“惟用一好心”,堅(jiān)持不割據(jù)為王,足以見(jiàn)出她的赤膽忠誠(chéng)之心[6](P1802)[14](P3006)[15](P5690)。就此看來(lái),“女中奇男子”這一承載著男性精英獵奇與自戀目光的冼夫人回憶形象,還是囿于儒士的傳統(tǒng)觀看之道。這種浮于其表的鏡像之看,無(wú)法真正地把捉到基層民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)中冼夫人回憶形象之多重疊合的蘊(yùn)涵,因此未能真正激活此共享意象所裹挾著的生命激情與情感能量,遑論援“禮”入“俗”。

三、社會(huì)自我形象建構(gòu):“高涼郡夫人”

康熙丁酉年(1717年),電邑知縣周文杰撰《重修高涼郡夫人廟記》[18](P55),其所指廟宇與相知縣同?！懊鞔院?地方社會(huì)中大型的民間廟宇既是地域社會(huì)的標(biāo)志,更是社區(qū)管理的中心、國(guó)家政權(quán)與民間政權(quán)的交接點(diǎn)”[19]。此官祀冼廟頻繁進(jìn)入精英書(shū)寫(xiě)文本,乃主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)開(kāi)始重視其符號(hào)價(jià)值之表征。彼時(shí),官紳衿士積極參與該廟宇的象征意涵建構(gòu)與文化傳播實(shí)踐,意圖定點(diǎn)在于藉“冼夫人”符號(hào)詢喚多元社群對(duì)王權(quán)轄控之認(rèn)同,引導(dǎo)社會(huì)輿論,并以契合儒士大夫價(jià)值理念的國(guó)家正統(tǒng)禮制話語(yǔ)來(lái)范導(dǎo)基層民眾的冼夫人信仰實(shí)踐。

相較于相知縣,該文本集中闡釋了何以民間信仰場(chǎng)域中的冼夫人回憶形象可為邑內(nèi)紳民提供德性規(guī)約與行為范導(dǎo),調(diào)和不同倫理共同體之表述。在論證冼夫人信仰合乎王朝禮制之際,周知縣指出,夫人“歷授陳隋褒嘉,龐賚逾格。殆明太祖,又封高涼郡夫人”[18],從崇德報(bào)功維度闡述了作為國(guó)家正統(tǒng)神明的“高涼郡夫人”享崇有司春秋致祭之禮的合法性。而在詮析此亦人亦神的回憶形象同時(shí)與民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在契合時(shí),周知縣則通過(guò)“民間水旱風(fēng)災(zāi)、疾病冤抑,事無(wú)巨細(xì),莫不禱于夫人”[18]的社區(qū)共時(shí)場(chǎng)景再現(xiàn),基于夫人“祠宇俎豆,遍于高涼”之地域表象,對(duì)此共享意象之“俗”的維度作出文化生態(tài)合理性的解釋。由此可見(jiàn),周知縣對(duì)冼夫人之認(rèn)同不復(fù)囿于溯史,而意在將“高涼郡夫人”作為可公度的集體記憶表象,調(diào)度至多元主體共在的場(chǎng)域,建構(gòu)起聯(lián)結(jié)帝制王朝與百越族群的文化認(rèn)同紐帶,進(jìn)而模塑社會(huì)共通感,推進(jìn)公共德育建設(shè),移風(fēng)易俗。就此而言,“高涼郡夫人”作為粵西南地域社會(huì)之集體表象,具有不容小覷的符號(hào)價(jià)值,其建構(gòu)初衷不在為儒士階層提供主體性認(rèn)同的鏡像,而在聯(lián)結(jié)中央與地方,設(shè)置禮俗互動(dòng)之焦點(diǎn)場(chǎng)域,以契合民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)的方式介入冼夫人回憶形象之闡釋。

從精英認(rèn)同的社群聯(lián)帶想象到地域共同體的社會(huì)自我形象表征,這種再現(xiàn)旨趣之嬗變,意味著作為文化遺跡保留在史料典籍當(dāng)中的冼夫人形象,經(jīng)由明清外派至此地官員之闡釋、評(píng)價(jià)與傳播,漸次從固化封存的文字記載中抽離而出,重新進(jìn)入社會(huì)文化交往的共時(shí)態(tài)。此再語(yǔ)境化的努力,初始只是出現(xiàn)在一些集中體現(xiàn)儒士階層之知、情、意能力的場(chǎng)合,如官紳社交、有司致祀、方志纂修、文人雅集等。而伴隨著他們逐漸進(jìn)入作為地方隱性傳統(tǒng)的共享文化空間,特別是歲時(shí)祭祀習(xí)俗中以可視化場(chǎng)景指涉冼夫人記憶的情感交流活動(dòng),這一俚族女性回憶形象所承載著的跨族群、跨地域的文化整合與情感認(rèn)同價(jià)值開(kāi)始受到這些官員的重視。如果說(shuō)曹志遇、相斗南筆下的“馮寶妻”“馮仆母”與“女中奇男子”再現(xiàn)形象,還只是基于男性精英視角而對(duì)此共享意象做出契合“禮”的修訂,那么“高涼郡夫人”則明顯溢出了“禮”之單維規(guī)制,而著意于將此符號(hào)置回地方文化的生態(tài)場(chǎng)景,從“禮俗互動(dòng)”雙維重新甄別其德性感召力與認(rèn)同凝聚力?；谶@種考量,在周文杰的文本中,重比興、言志、敘史的精英思想建構(gòu)維度相對(duì)弱化,而集中對(duì)冼夫人回憶形象之道德蘊(yùn)涵與倫理價(jià)值進(jìn)行深入闡發(fā)。

中國(guó)的文化大傳統(tǒng)即夏、商、周三代禮樂(lè)文明,其于春秋崩壞,嗣后經(jīng)孔子等儒學(xué)先師重闡,至漢代形成了以“仁”“義”“道”“德”為中心的禮樂(lè)文明秩序。魏晉南北朝“三教合一”的契機(jī),使得主以綱常名教與政治倫理教化的儒家經(jīng)典文化得以吸納道、釋之哲學(xué)思辨意識(shí)。至此,中國(guó)傳統(tǒng)儒家士人的共享文化圖式基本成型,它非但強(qiáng)調(diào)介入社會(huì)的倫理教化之維,亦注重個(gè)體的修身養(yǎng)性。朱熹《中庸章句序》即曾藉對(duì)《古文·尚書(shū)·大禹謨》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”進(jìn)行重闡的契機(jī),以“道心”“人心”之辯證關(guān)系來(lái)解釋人性、天道、教化如何經(jīng)由圣人所制之行為范導(dǎo)原則而內(nèi)在關(guān)聯(lián)。概言之,即“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。朱熹認(rèn)為,圣人所制之禮之所以能成為范導(dǎo)社會(huì)個(gè)體思維行動(dòng)的原則,是因?yàn)檫@些制度章程中蘊(yùn)藉著天理本然之道。所謂“道者,日用事物當(dāng)行之理,皆性之德而具于心,無(wú)物不有,無(wú)時(shí)不然”。然而,“性道雖同,而氣稟或異”,惟有圣人能夠自然率性,使其德性與天理本然之道一樣真實(shí)無(wú)妄、不摻雜人欲私心。因此,君子之心應(yīng)當(dāng)常懷敬畏,以圣者之則作為校準(zhǔn)自身行為之范導(dǎo),使人倫日用契合于天道理性。就此而言,“禮”乃是自然之理在社會(huì)秩序?qū)用娴木呦蠡碚鱗20](PP17-36)。黃榦《書(shū)晦庵先生〈家禮〉》亦明確提出,應(yīng)嚴(yán)格依循“道統(tǒng)”以規(guī)訓(xùn)風(fēng)俗,以此臻至民風(fēng)淳樸之禮樂(lè)盛世;而一旦遭逢禮樂(lè)崩壞的“世降俗末”,“道統(tǒng)”湮沒(méi),則需儒士挺身救世,“以禮為強(qiáng)世之具”,自覺(jué)擔(dān)負(fù)重闡“道統(tǒng)”之本原、拯救“人心邪僻,天理湮晦”之社會(huì)責(zé)任[21](P81)。

按照這種道德理想,地方精英無(wú)疑會(huì)嘗試藉由規(guī)范化的禮儀實(shí)踐介入“修訂”信仰場(chǎng)域中的冼夫人回憶形象,將之型塑為修道為教、移風(fēng)易俗的“賢人”,以及率性為道、存天理之本然的“圣人”。確切而言,周知縣并未明確將冼夫人稱為圣賢,但從其文本脈絡(luò)中不難抽絲剝繭出這種借“禮”闡“俗”的意味:冼夫人生前能以中州禮樂(lè)文明范導(dǎo)其行為,革除粵地“椎結(jié)踞箕”舊俗,使嶺海方域聲教漸通,故天下歸心,功德被民,因此可被認(rèn)同為規(guī)訓(xùn)風(fēng)俗、敦厚崇禮的“賢人”。冼夫人逝后,精神不滅,“在天為星辰,在地為河岳”,始終“潛護(hù)而默佑”,保障電邑“二三十年來(lái),海不揚(yáng)波,山無(wú)伏莽”。每當(dāng)社區(qū)成員因“受物欲之蔽”而漸次偏離其“忠孝節(jié)義”之天性,通過(guò)規(guī)范化演繹崇祀冼夫人的正統(tǒng)禮儀,即可再度“激發(fā)人忠義之氣”,從而拯救日趨沉淪而不自知的偏軌人心,范導(dǎo)紳民去踐履“根于天性,人心原所自有”的忠孝節(jié)義之舉,因此可被認(rèn)同為存天理之本然的“圣人”。如此一來(lái),經(jīng)此“圣賢所示入德之方”[20](P37,P41),即可建立起作為“當(dāng)行之理”的德性規(guī)約章程,進(jìn)而范導(dǎo)邑內(nèi)紳民之思維行動(dòng)。就此而言,“高涼郡夫人”之所以能夠作為中國(guó)南部井然秩序與澄明意義之保障,德育教化功能非但發(fā)生在“土豪分據(jù)”時(shí)代的百越地,且“延賞后世”,根本原因在于此共享意象基于冼夫人之生平而實(shí)例化闡釋了德性之具體蘊(yùn)涵,使隱晦精微的天理在她“天命率性”的道德意識(shí)與“先明乎善,而后能實(shí)其善”道德實(shí)踐中得之具象化演繹[20](P18,P37),由此即調(diào)和了具體的倫理情境(“俗”)與普遍的道德要求(“禮”)之間的張力,成為禮樂(lè)文明秩序的某種現(xiàn)實(shí)闡釋。質(zhì)言之,此共享意象不惟是國(guó)家權(quán)威之隱喻,亦是敦促官紳辨風(fēng)正俗、民眾尊奉禮教之關(guān)鍵。這種價(jià)值范導(dǎo)原則,不是司土者對(duì)百姓的要求,而是圣圣相承之道對(duì)精英與民眾共同提出的要求,敦促其“使道心常為一身之主,而人心每聽(tīng)命焉”[20](P18),讓道德意識(shí)能夠統(tǒng)攝人心私欲。而這種從德性維度對(duì)冼夫人回憶形象作出的文化闡釋,亦與百越族群認(rèn)同冼夫人之道德感召力、以她為天道之?dāng)M人化范型的回憶方式內(nèi)在契合。

由是觀之,“高涼郡夫人”這一回憶形象明顯認(rèn)識(shí)到了,冼夫人之道德感召力至今仍是將百越族群整合成為一個(gè)向化中州的地域共同體之關(guān)鍵所在。亦因之,周知縣不遺余力地將普遍的“禮”之道德要求置入粵西南的具體倫理情境中進(jìn)行闡釋,以“冼夫人”為其治郡之地域共同體表象,詢喚未被結(jié)構(gòu)化者與此意象相認(rèn)同,從而達(dá)致移風(fēng)易俗的文化啟蒙目的。這種圍繞著“德性”而建構(gòu)的地域社會(huì)自我形象,可以說(shuō)已在某種程度上把捉到粵西南民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)中冼夫人回憶形象之文化深層蘊(yùn)意。

四、族屬、性別、地域作為描述性定義:“蠻妃”、“女師”與“吾高州冼氏女”

重視冼夫人回憶形象之德育教化與認(rèn)同整合功能,并將她建構(gòu)為其治郡之社會(huì)表象,不是周之首創(chuàng),因?yàn)樵缭趨菄?guó)倫時(shí)代的儒士精英公共知識(shí)視域中,“蠻妃”冼夫人已被視為南越蠻荒地“高涼”之象征。而吳所作組詩(shī)即曾對(duì)此“蠻”之刻板印象進(jìn)行了表征與解構(gòu),并在此過(guò)程中首次發(fā)現(xiàn)了在地域社會(huì)隱性傳統(tǒng)中葆藏著的冼夫人回憶形象之道德感召力。

明隆慶三年(1569年),嘉靖“鄴中七子”之一吳國(guó)倫因得罪權(quán)貴嚴(yán)嵩而遭貶謫,復(fù)徙高涼。彼時(shí),高州府境“潢池綠林殆無(wú)寧日”,寇賊出沒(méi)如狒。吳太守甫赴其任,即“備倭之役,妻孥所不及顧,日夜董介胄”[10](PP137-138)。當(dāng)其遽銷兵、削群丑,即至冼廟瞻仰拜祭,賦詩(shī)八首,“蠻妃”意象即此組詩(shī)中所刻畫(huà)的冼夫人回憶形象[22](PP22-24)。吳太守以“蠻妃”形象再現(xiàn)冼夫人,一方面映射出彼時(shí)士大夫意識(shí)形態(tài)世界中俚女冼氏及其轄地南越之“他者性”,這種“蠻”之刻板印象亦是儒士公共知識(shí)將作為百越族群社會(huì)自我形象的“冼夫人”置于前正統(tǒng)位置之緣由;另一方面,吳太守明顯僭越出其所屬階層的文化觀看之道,而進(jìn)入粵地人文空間的歷史感縱深維度,內(nèi)在地對(duì)此南越“蠻妃”意象進(jìn)行理解,字里行間洋溢著對(duì)她的欽佩之情。正因如此,吳太守同時(shí)尊稱冼夫人為“高州女刺史”,并指出她“精靈儼至今,血食安祀法”之真正緣由在于“裒德”。從此八首聯(lián)詩(shī)的敘事結(jié)構(gòu)來(lái)看,吳太守在今昔對(duì)比中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“蠻”之在場(chǎng):在高涼墟文化共時(shí)態(tài)中“集胞絡(luò)”的未知之“蠻”與不馴服之“蠻”;在往昔歷史場(chǎng)景中曾因冼氏裒德而皆來(lái)內(nèi)附的可詢喚之“蠻”,并強(qiáng)調(diào)冼夫人勛德不滅、名高績(jī)殊。顯然,吳太守在嘉靖倭亂、社區(qū)秩序斷裂重組的閾限中,發(fā)現(xiàn)了“蠻妃”在此地多元族群意識(shí)形態(tài)世界中均占中心位置,意識(shí)到冼夫人回憶形象對(duì)于“整合百蠻”之認(rèn)同具有跨時(shí)空的道德感召力。其藉“豐碑永堪勒”句表明冼夫人仍活在民眾心中,而藉此符號(hào)即可達(dá)致“父老殊晏然”而毋需“煩長(zhǎng)卿諭”的認(rèn)同凝聚效果。

值得指明的是,此處“蠻妃”之“蠻”實(shí)則并無(wú)貶損之義,只意在凸顯冼夫人與百越族群族屬類同。而“妃”之女性定位,與其說(shuō)是將冼夫人建構(gòu)為男性附庸,毋寧說(shuō)是基于“蠻”之內(nèi)在感知視角,從百越族群的情感結(jié)構(gòu)出發(fā)尊冼夫人為地方領(lǐng)袖,如其反詰:“十人故有婦,豈必皆巍冠?”質(zhì)言之,盡管吳太守未曾改變?nèi)寮沂咳酥畱T用表述,但在其語(yǔ)境中,“蠻”與“妃”均為無(wú)涉價(jià)值判斷的描述性定義,其對(duì)俚族女首領(lǐng)冼氏予以絕對(duì)的肯定性評(píng)價(jià)。如其所言,此“蠻妃”不負(fù)三朝之托,在中原朝代鼎革頻仍之期,竟保南越全境安綏。她心無(wú)臨淄地向化中州,服膺中央政權(quán)管轄,掃除頑兇,蕩滌蠻煙,傳檄無(wú)二心,以德治郡,故百蠻內(nèi)附、勛垂鼎銘。而隱含著在此溯史敘事背后的是,吳太守意欲藉冼夫人之生平,表明百越族群皆可通過(guò)習(xí)得正統(tǒng)禮儀而剔除“蠻”之文化標(biāo)簽,意圖定點(diǎn)在于征召未被結(jié)構(gòu)化的未知之“蠻”與不馴服之“蠻”,使“蠻也而進(jìn)于齊民矣、良民矣、秀民矣”[23](P1778)。這種挪用冼夫人之道德感召力以達(dá)致移風(fēng)易俗效果的文化認(rèn)同整合策略,無(wú)疑既契合儒家士人之移風(fēng)易俗理想,又可移置軍事征伐給地方帶來(lái)的戕害,保障嶺海方域長(zhǎng)治久安。事實(shí)上,在明清粵西南從文化認(rèn)同上被整合進(jìn)中國(guó)大一統(tǒng)格局的過(guò)程中,“冼夫人”之所以反復(fù)被儒士精英挪用作詢喚“百蠻”認(rèn)同之編碼符號(hào),緣由之一亦在于此。

遺憾的是,吳太守這種修訂“蠻妃”刻板印象的努力,嗣后并未得到應(yīng)有的重視,曹、相等人盡管也嘗試顛覆傳統(tǒng)儒士對(duì)冼夫人之意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn),但從其所建構(gòu)的再現(xiàn)形象來(lái)看,他們?nèi)圆贿^(guò)是以外在于“俗”的視角而對(duì)此符號(hào)進(jìn)行儒化雅化修訂,“俗”的視角未被納入。這種懸置語(yǔ)境的符號(hào)闡釋方式,至少要到這些文化地形學(xué)的書(shū)寫(xiě)者真正地浸入體驗(yàn)此中國(guó)南部土地所裹挾著的歷史感與地方感氛圍之際,方可得之矯正。

清嘉慶己卯年(1819年),河南光山縣舉人戴錫綸出任高州知府,其攜府屬六邑官員拜謁高州冼太廟并題詩(shī),尊夫人為“女師”,隨行官紳亦賦酬唱和(6)高州城冼夫人廟題詩(shī)的十位作者戴錫綸、百順、秦沅、張?zhí)珓P、黃鳳詔、鄭域輪、馮晉恩、胡巖、特克星阿、丁嵩,均為央廷外派至此的官員。詩(shī)作輯錄于章旺根編著:《歷代詠冼詩(shī)詞注評(píng)》,昆明:云南美術(shù)出版社,2018年,第79-101頁(yè)。。綜觀此系列詩(shī)作,如果說(shuō)中心語(yǔ)“師”傳達(dá)出這些男性知識(shí)精英欲以冼夫人為學(xué)習(xí)楷模之意,那么“女”則僅是作為偏正結(jié)構(gòu)中的修飾成分,并無(wú)將冼夫人的女性自然性征故作男性化篡改之嫌。此一則可從百順、秦沅、胡巖等人將之化用為“王師”“百世師”“大師”等表述看出,二則可從“多少須眉拜女師”“何限男兒有我?guī)煛薄柏M獨(dú)孫曾合取師”等句窺得一斑。有必要指出,此系列藝文創(chuàng)作的契機(jī)是嘉慶戊寅年(1818年)失佚已久的冼夫人墓負(fù)碑赑屃被山兜鄉(xiāng)民無(wú)意間發(fā)掘。除此組詩(shī)作外,電白縣山兜娘娘廟亦存有流傳至今的八首組詩(shī),系番禺寄籍舉人儀克中奉憲赴高州府境輯錄金石之際,與本地精英以詩(shī)會(huì)友、感興所賦之作。此從側(cè)面反映出,彼時(shí)官紳階層已自覺(jué)深入地方的風(fēng)俗場(chǎng)景,嘗試內(nèi)在把握此共享意象之歷史文化蘊(yùn)涵。他們?cè)谠怆H多元地方表述之時(shí),亦更多是從價(jià)值認(rèn)同的角度將“卻見(jiàn)兩方傳馬鬣”的社區(qū)交往共時(shí)態(tài)與“遙思十郡拜娥眉”的往昔場(chǎng)景進(jìn)行蒙太奇組合,圍繞著冼夫人之“潛德”而對(duì)不同版本的回憶敘事進(jìn)行合理化解釋。可見(jiàn),他們尊冼夫人為“女師”,所欲習(xí)得的已不簡(jiǎn)單是成為一個(gè)“合格地方代理”之可能方式,而是希冀在深諳地方風(fēng)俗的基礎(chǔ)上,真正內(nèi)在地理解冼夫人之道德感召力,把捉到其回憶形象究竟是如何將百越族群整合成為一個(gè)粵西南地域社會(huì)的認(rèn)同凝聚、倫理規(guī)約與情感共享機(jī)制。

如果說(shuō),吳國(guó)倫之“蠻妃”與戴錫綸之“女師”意象已然嘗試將族屬、性別作為純粹的描述性定義來(lái)再現(xiàn)冼夫人回憶形象,那么,至林召棠之“吾高州冼氏女”意象既出,地域認(rèn)同亦不再承載著傳統(tǒng)儒士大夫價(jià)值判斷之貶抑寫(xiě)入。此從側(cè)面反映出,族屬、性別、地域等規(guī)定性維度不復(fù)成為精英再現(xiàn)冼夫人回憶形象之負(fù)累,該符號(hào)所蘊(yùn)藉著的族群認(rèn)同、地域表象與文化記憶價(jià)值,已在儒士階層意識(shí)形態(tài)世界中攫獲可公度的積極評(píng)價(jià)。

清道光戊申年(1848年),粵西狀元林召棠在《儋州寧濟(jì)冼太夫人廟碑記》中指出,譙國(guó)夫人冼氏乃“吾高州冼氏女”,在地域認(rèn)同方面并無(wú)焦慮;并認(rèn)為“夫人專祠,海南少見(jiàn),豈以非德教所及耶”,視冼廟為地方開(kāi)化之空間表象,將冼夫人信仰直接關(guān)聯(lián)于移風(fēng)易俗的文化啟蒙話語(yǔ)。林召棠甚至在此文本中轉(zhuǎn)述了民間信仰的口傳敘事,饒有趣味地將冼夫人在儋靈跡娓娓道來(lái):

官軍征黎,匪以草斷隘縱火,眾頷口夫人,即大雨火滅。又黎饑出掠,適刈稻男婦數(shù)十,見(jiàn)夫人召令過(guò)河,渡盡而水深不測(cè),匪懼而去。其護(hù)國(guó)庇民,隨在皆然。[24](P463)

這表明,經(jīng)由吳國(guó)倫、周文杰、戴錫綸、儀克中等官紳儒士之修訂,“冼夫人”漸次掙脫了“蠻”之他異性而成為邑內(nèi)官紳士民可通約的德性認(rèn)同象征。而伴隨著帝制晚期粵西南本土精英之崛起,地域色彩濃厚的冼夫人民間信仰敘事開(kāi)始被引入精英階層之共享知識(shí)視域,與庠序修明一道被挪用作引導(dǎo)社會(huì)輿論、規(guī)訓(xùn)地方風(fēng)俗、教化萬(wàn)民崇儒重道的文化啟蒙策略?！百蛉恕庇纱吮唤?gòu)成為地方儀軌端肅之象征。至此,“過(guò)去”成為“當(dāng)下”可介入?yún)⑴c和感知體驗(yàn)的生動(dòng)場(chǎng)景,此共享意象的“德”性蘊(yùn)涵得到了語(yǔ)境化的闡釋,“禮”的道德要求亦在“俗”的具體倫理情境中具象化演繹。質(zhì)言之,此共享意象既是位列國(guó)家正祀體系的標(biāo)準(zhǔn)神明,亦是百越族群內(nèi)在化認(rèn)同的地方守護(hù)神,更是作為粵西南地域表象與社會(huì)自我象征的“吾高州冼氏女”。這種亦人亦神的形象再現(xiàn)表明,隱含在此共享意象衍變蹤跡背后的是國(guó)家正統(tǒng)禮儀與地方風(fēng)尚習(xí)俗的持續(xù)交流磋商互動(dòng)過(guò)程。正是經(jīng)由儒家士人移風(fēng)易俗的文化啟蒙實(shí)踐之不斷型塑,“冼夫人”被整合進(jìn)王朝正統(tǒng)觀念體系,成為聯(lián)結(jié)中央與地方之文化紐帶,被建構(gòu)為禮俗互動(dòng)之焦點(diǎn),溝通著國(guó)家、精英與民眾之間的對(duì)話。

有必要指出,盡管早在萬(wàn)歷《高州府志》中,纂志精英即已承認(rèn)冼夫人有“向化中原、教化百蠻”之功,但還只是囿于對(duì)冼夫人時(shí)代“百蠻內(nèi)附”的史實(shí)作出肯定性評(píng)價(jià),而對(duì)此共享意象之跨越時(shí)空閾限的德性規(guī)約蘊(yùn)涵與社會(huì)認(rèn)同建構(gòu)功能認(rèn)識(shí)不足。相形之下,吳、周、戴、儀等人的冼夫人回憶形象闡釋,則明顯僭越了精英大傳統(tǒng)的思維定式,而藉解釋經(jīng)典的活動(dòng)重新將“冼夫人”置回社區(qū)文化交往的共時(shí)態(tài),有意識(shí)地在此回憶形象之建構(gòu)、表征與傳播活動(dòng)中鍥入“當(dāng)下”的風(fēng)尚習(xí)俗場(chǎng)景與書(shū)寫(xiě)者具身體驗(yàn)著的歷史感與地方感。更為重要的是,他們?cè)诎僭阶迦弘[性傳承著的文化傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)了冼夫人之道德感召力,并結(jié)合“禮”之普遍道德要求而對(duì)此具體的倫理情境作出合理性論證與合法性闡釋。這種將傳統(tǒng)儒士大夫意識(shí)形態(tài)世界中固化了的冼夫人刻板印象重新嵌入地方語(yǔ)境的努力,使得此日益疏離于社區(qū)生活世界的空洞符指重新攫獲凝聚認(rèn)同的情感勢(shì)能,并在再度象征化的意象激活與共鳴體驗(yàn)中化解怨隙、溝通對(duì)話。特別是“女師”這一認(rèn)同意象,更是揭橥此共享符號(hào)之德性象征維度非但可為民眾提供行為范導(dǎo),官紳亦然。這種從本體意義上的“共同的善”(7)本體意義上的“共同的善”是無(wú)須任何外在契約章程進(jìn)行強(qiáng)力規(guī)制的文化自覺(jué)行為。這種發(fā)乎內(nèi)心的“善”是種內(nèi)化于身體的慣習(xí)傾向或曰不由自主的情感反應(yīng),其區(qū)別于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體意志整合意義上的“聚合的善”,后者作為某種被外在強(qiáng)制給予的道德要求,亟需通過(guò)設(shè)置一個(gè)理性自持的主體以保證其正當(dāng)性與有效性。參見(jiàn)[英]泰勒:《答非所問(wèn):自由主義—社群主義之爭(zhēng)》,載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編譯:《公民共和主義》,北京:東方出版社,2006年,第382-383頁(yè)。之維度作出的闡釋,既契合地方民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)中的冼夫人回憶形象,表明此共享意象對(duì)于模塑特定審美性情與型塑自我指認(rèn)的主體不可或缺;亦與追求講信修睦、以德服人、協(xié)和萬(wàn)邦的儒家倫理內(nèi)在契合。因此,嗣后地方精英在重構(gòu)南粵文化傳統(tǒng)表述之際,不約而同地挪用了此女性形象之道德感召力,在回憶敘事中結(jié)合“禮”之規(guī)范以對(duì)其道德感召力作出解析,將文化啟蒙與德育教化之合法性闡釋提升至“天道”的高度。

五、禮俗互動(dòng)與詠冼藝文創(chuàng)作高峰

事實(shí)上,“吾高州冼氏女”的文化主體認(rèn)同意識(shí)覺(jué)醒,聯(lián)同詠冼藝文創(chuàng)作與方志纂修高峰,均為彼時(shí)粵西南地域社會(huì)士大夫化的一種文化表征。此社會(huì)歷史情境是冼夫人文化空間中中華文明禮制語(yǔ)言寫(xiě)入的重要時(shí)空截面。更為重要的是,此中隱含著一條儒士精英觀看之道的嬗變蹤跡:從嘗試單向度地將“冼夫人”收編整合入“禮”之規(guī)制,到在深入地方風(fēng)俗場(chǎng)景基礎(chǔ)上將族群與地域認(rèn)同維度上的倫理價(jià)值考量、社會(huì)歷史想象與再現(xiàn)方式、地方性知識(shí)與情感交流機(jī)制等文化深層蘊(yùn)意有意識(shí)地納入其書(shū)寫(xiě)文本,構(gòu)建起禮俗互動(dòng)對(duì)話的另一翼。

一方面,詠冼詩(shī)文創(chuàng)作高峰作為中國(guó)南部社會(huì)士大夫化之文化表征,表明該地權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)(8)權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)(cultural nexus of power)概念借自美籍印裔學(xué)者杜贊奇(Prasenjit Duara)。其中,“權(quán)力是各種無(wú)形的社會(huì)關(guān)系的合成”,宗教、政治、宗族、姻親關(guān)系概莫如是。而“文化”則意指“扎根于這些組織中、為組織成員所認(rèn)同的象征和規(guī)范”。在權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)中,宗教信仰、親疏關(guān)系等被賦予特定的象征價(jià)值,成為鄉(xiāng)村社會(huì)宣示正統(tǒng)、夸耀特權(quán)、爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性表述建構(gòu)要素。參見(jiàn)[美]杜贊奇著,王福明譯:《文化、權(quán)力與國(guó)家》,南京:江蘇人民出版社,1996年,第3-22頁(yè)。已然發(fā)生質(zhì)的改變。對(duì)于精英階層而言,“冼夫人”不再是需要援“禮”以論證其書(shū)寫(xiě)合理性與合法性的“俗”之象征。相反,該符號(hào)之道德感召力已然普遍攫獲地方官紳之認(rèn)同,并被挪用嵌入不同的移風(fēng)易俗情境。而對(duì)于多元分化的地方社群而言,國(guó)家禮制語(yǔ)法亦不再被視為某種自上而下強(qiáng)加于地方的外來(lái)框架。因?yàn)殡[性傳統(tǒng)中葆藏著的冼夫人道德感召力已經(jīng)儒家士人的闡釋而被契合進(jìn)“禮”之框架,百越族群的共享意象經(jīng)由地方精英之修訂闡釋,已被建構(gòu)為范導(dǎo)邑內(nèi)紳民行為的德性規(guī)約。經(jīng)此回憶形象中介,官紳衿士在地方演繹的禮儀實(shí)踐成為基層民眾競(jìng)相模仿的標(biāo)準(zhǔn)范式。具體而言,官紳衿士往往通過(guò)拜謁冼廟等集會(huì)活動(dòng)創(chuàng)作藝文,或賦詩(shī)唱酬、以文會(huì)友,或撰文題記、銘刻金石,由此而自覺(jué)不自覺(jué)地參與至冼夫人文化記憶之場(chǎng)的建構(gòu)過(guò)程。這種基于生動(dòng)交往的文人雅集活動(dòng)在某種程度上促成了冼夫人文化在基層精英圈子的流行,而參與此空間實(shí)踐被理解為一種文化特權(quán)。此類方興未艾的精英分子交往互動(dòng)方式,使得“冼夫人”在地方權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)中被再度置入作為權(quán)力隱喻的中心位置。在他們主導(dǎo)籌劃并生動(dòng)演繹的冼夫人信仰空間實(shí)踐中,瞻仰拜謁、賦詩(shī)唱酬與有司致祭等儀式表演方式,在周期復(fù)現(xiàn)中逐漸凝定生成一整套可辨識(shí)、可意象、可模仿的規(guī)范信仰實(shí)踐。其結(jié)果是,在確認(rèn)彼此社群聯(lián)帶關(guān)系的同時(shí),非但“精英/大眾”之間的界線被挑明,大眾在競(jìng)爭(zhēng)入場(chǎng)之際亦不余遺力。此放大特權(quán)并借力精英與大眾之間的對(duì)話張力,吸引力爭(zhēng)上游的鄉(xiāng)民習(xí)得標(biāo)準(zhǔn)化的祭冼語(yǔ)言,購(gòu)置田產(chǎn)、登記納稅并參加科舉,以此角逐一個(gè)相仿的主體位置。

另一方面,明清記憶之場(chǎng)中,冼夫人回憶形象的建構(gòu)表征與社會(huì)傳播活動(dòng)之所以成為國(guó)家與社會(huì)對(duì)話的禮俗互動(dòng)過(guò)程之中心,亦離不開(kāi)彼時(shí)一群既深諳國(guó)家之禮亦能內(nèi)在化理解把握地方風(fēng)俗的外派官員之到來(lái),以及一批生長(zhǎng)于斯的本土精英之崛起。在此過(guò)程中,朝廷外派至此官員所帶來(lái)的“禮”之文化內(nèi)容、意義、價(jià)值,與本土風(fēng)尚習(xí)俗在彼此遭際中走向疊置共生,而這種“禮”與“俗”的雙重鐫刻,在知“禮”且通“俗”的精英身上表現(xiàn)得淋漓盡致。如果說(shuō),詠冼詩(shī)詞創(chuàng)作的始作俑者為北宋蘇軾,那么到了明清之際,此前寂寥如是的場(chǎng)域倏爾熱鬧起來(lái),其明代有李東陽(yáng)、王賓、林春澤、吳國(guó)倫、王弘誨等官紳儒士,清代有屈大均、王世禎、吳蘭修、譚瑩、李文泰等文人墨客,民國(guó)有許景邵等知識(shí)精英,可謂代不乏人。綜觀這些藝文創(chuàng)作,其大抵為興感暢懷與賦詩(shī)唱酬之作。此即意味著,冼夫人回憶形象之建構(gòu)活動(dòng)不再被囿于精英個(gè)體私隱的想象世界,而重新鍥入社區(qū)公共交往的場(chǎng)域,基于具身感知的社會(huì)事件開(kāi)始經(jīng)由文人儒士的即興創(chuàng)作之徑進(jìn)入此回憶形象的表征運(yùn)作與社會(huì)傳播過(guò)程,由此而溢出了倚重形上思辨的精英思想交流圈子,不斷在新的情境脈絡(luò)中凝聚情感勢(shì)能并復(fù)寫(xiě)多重疊合的文化蘊(yùn)涵。并且,在他們將此符號(hào)重新拉入社區(qū)生活世界的文化啟蒙實(shí)踐過(guò)程中,此共享意象所蘊(yùn)藉著的情感能量與認(rèn)同意義亦不斷被再度擦亮。

舉地方官員為冼夫人歲時(shí)三祭官祀儀式所撰的神弦曲為例,如譚瑩的《高涼冼太廟神弦曲》與趙峒的《題冼廟四首》組詩(shī),此類藝文創(chuàng)作溢出了史料典籍所刻畫(huà)的冼夫人意象,而從信仰敘事的角度將她認(rèn)同為可庇佑高州府屬六邑“河清海晏無(wú)他事”的“社區(qū)保護(hù)神”,并藉邑人“擊鼓吹簫樂(lè)歲穰”之集體歡騰的祭祀儀俗場(chǎng)景,將譜系學(xué)鏈條隱含于營(yíng)造傳統(tǒng)文化氛圍的社會(huì)交往共時(shí)態(tài),以此傳達(dá)出契合民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)的“冼夫人”持續(xù)在場(chǎng)、保境安民的文化表象。藉此再度象征化的意指實(shí)踐,地方精英們嘗試不斷激活該情感表現(xiàn)符號(hào)所蘊(yùn)藉著的原初生命情態(tài),在情感共振的交感體驗(yàn)中捕捉具體往昔再現(xiàn)場(chǎng)景中那被折疊起的時(shí)間褶層。從這樣一種記憶場(chǎng)景重構(gòu)的文化生態(tài)關(guān)系重審這群精英的冼夫人回憶形象表征活動(dòng)無(wú)疑可見(jiàn),他們絕非帝制王權(quán)之惰性代理。相反,他們力求通過(guò)重新配置再現(xiàn)系統(tǒng)中冼夫人回憶形象之圖像與價(jià)值的象征關(guān)系,以達(dá)致建構(gòu)禮俗互動(dòng)良性對(duì)話機(jī)制的文化整合效果。當(dāng)“俗”的場(chǎng)景不再被“禮”之實(shí)然與應(yīng)然的要求所苛責(zé),即可發(fā)現(xiàn)某些看似粗陋鄙俗的風(fēng)尚習(xí)俗實(shí)則隱含著多元共同體獨(dú)特而精微的世界觀圖式、情感交流機(jī)制與倫理規(guī)約方式;而“禮”的具體內(nèi)容在“俗”的演繹中亦能被更為深入地具身感知、參與實(shí)踐與自主內(nèi)化。

另以清代本土精英群體參與方志纂修活動(dòng)為例,自道光丙戌年(1826年)邵詠、崔翼周等一批新電邑精英分子參與邑乘修纂工作,迄光緒巳丑年(1889年)吳川縣陳蘭彬與茂名縣楊頤作為桑梓府、縣志乘總纂,高州府屬六邑的方志纂修表述權(quán),由此前經(jīng)中央委派至地方任職的外來(lái)官紳處轉(zhuǎn)移至本土精英手中。這種地方儒士總纂府志邑乘的轉(zhuǎn)變具有重要的文化象征含義,其意味著生產(chǎn)地域社會(huì)集體表象的話語(yǔ)權(quán)掌控者,自知“禮”而外在于“俗”的外地官紳轉(zhuǎn)移到濡染地方風(fēng)俗且諳習(xí)國(guó)家禮制的鄉(xiāng)人手中。在修志過(guò)程中,他們除引據(jù)《隋書(shū)》等史籍經(jīng)典外,還有意識(shí)地輯錄時(shí)人創(chuàng)作的詩(shī)、詞、歌、賦、楹聯(lián)、碑記等詠冼藝文,以此商榷性修訂主流話語(yǔ)再現(xiàn)系統(tǒng)中的冼夫人回憶形象,并對(duì)彼時(shí)高邑不同階層崇祀冼夫人的文化生態(tài)進(jìn)行描述,甚至建構(gòu)了冼夫人“默護(hù)戎行屢平寇亂”的顯靈事件[11](P763)。作為生長(zhǎng)于斯的鄉(xiāng)人,他們對(duì)于粵西南多元分化社群的情感認(rèn)同需要與文化交流機(jī)制異常熟稔,而這些隱性傳承著的文化系統(tǒng)運(yùn)作方式,恰恰是此共享符號(hào)得以不斷在社區(qū)交往共時(shí)態(tài)中被反復(fù)激活與體驗(yàn)的動(dòng)力滋源。因此可以認(rèn)為,正是以“禮”化“俗”與借“禮”闡“俗”的文化啟蒙考量與文化傳承自覺(jué),賦予了地方精英及其所書(shū)寫(xiě)的記憶女神形象“冼夫人”以充沛的情感能量,使之不至于固化為一個(gè)抽象虛擬的空間符指,而是葆育涵養(yǎng)著“我們的認(rèn)同”的文化記憶符號(hào)。

如果說(shuō),直至黃佐《廣州人物傳》[25](P36)仍將“蕉荔之墟,弦誦日聞”的“蠻中化之”之功歸于浮海歸宋的馮融;那么,在知“禮”而通“俗”的嶺海本土知識(shí)精英崛起以后,這種溪峒之間“樂(lè)樵蘇而不罹鋒鏑”的移風(fēng)易俗之勛,則被置回粵西南地域社會(huì)的感覺(jué)結(jié)構(gòu)。俚女冼氏不是作為“馮寶妻”“馮仆母”,而是作為“高涼郡夫人”在場(chǎng),她被表征為該嶺海方域的“社會(huì)自我”,既是縉紳衿士崇祀景仰的“女師”,亦是粵西南民眾感覺(jué)結(jié)構(gòu)中始終在場(chǎng)的“社區(qū)保護(hù)神”以及“我們”年高德劭的“老祖母”。時(shí)人達(dá)成共識(shí),以“冼夫人”為粵西南地域社會(huì)共同體之象征,將此共享意象置回社區(qū)文化交往的共時(shí)態(tài)進(jìn)行語(yǔ)境化重闡,有意識(shí)地在這一回憶形象的建構(gòu)、表征與傳播活動(dòng)中鍥入“禮”之要素,以此表明嶺海方域“彬彬然埒于中土”[26](卷一三七五)。因此,通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒士大夫意識(shí)形態(tài)世界中的冼夫人回憶形象進(jìn)行儒化雅化的修訂,粵地精英實(shí)則勠力掙脫此前中州儒士凝視中那個(gè)被表征出來(lái)的“南越異域”刻板形象[27](P1799)。與此同時(shí),藉由將被正史典籍文本所固化了的冼夫人形象重新嵌入基層民眾的生活世界之徑,他們又力圖激活此共享意象所葆藏著的情感能量,讓冼夫人的道德感召力再度發(fā)揮其溝通國(guó)家、精英與民眾對(duì)話的文化媒介功能。更為重要的是,這一建構(gòu)過(guò)程有意無(wú)意地建立起禮俗互動(dòng)的良性對(duì)話機(jī)制。其結(jié)果是,此共享意象之象征激活與情感能量傳遞過(guò)程,非但強(qiáng)化了“我們”的認(rèn)同意識(shí),并且將粵地風(fēng)尚習(xí)俗與中華文明之禮一并葆育涵養(yǎng)于族群詩(shī)意棲居的記憶所系之處。