李曉光

康德的先驗(yàn)觀念論自面世以來(lái)，就面臨一個(gè)經(jīng)典的反駁，這一反駁的內(nèi)容是：康德雖然證明了空間和時(shí)間是感性直觀的先天形式，但是他卻未能證明二者具有排他主觀性。也就是說(shuō)，康德未能證明空間和時(shí)間僅僅是感性直觀的形式，且不能是自在之物的性狀。根據(jù)費(fèi)英格（Hans Vaihinger）的考證，這一反駁最早由康德同時(shí)代的皮斯托瑞斯（Hermann Andreas Pistorius）提 出。不過(guò)，該反駁影響最大的提出者和討論者則是特蘭德倫堡（Adolf Trendelenburg），因此，它也被稱為“特蘭德倫堡反駁”?！?〕對(duì)于這一反駁，康德研究者爭(zhēng)論至今，并未形成統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

該反駁對(duì)叔本華哲學(xué)同樣具有重要的意義，以蓋耶（Paul Guyer）、麥克德米德（Douglas James McDermid）和 夏 普 莎（Sandra Shapshay）為代表的學(xué)者將這一問(wèn)題與叔本華哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。蓋耶說(shuō)：“和康德一樣，叔本華認(rèn)為，任何被認(rèn)定為經(jīng)驗(yàn)的先天形式的，就同時(shí)僅僅是主觀有效的”?！?〕麥克德米德在考查了叔本華的相關(guān)論述后，指出“時(shí)間和空間，既已是我們表象的先天形式，便無(wú)法去規(guī)定那獨(dú)立于我們心靈的事物”，“叔本華從未花精力認(rèn)真去辯護(hù)這一問(wèn)題”，“在我看來(lái)，叔本華未能排除這一可能性（時(shí)空形式是自在之物的客觀屬性）”。〔3〕而夏普莎也指出，叔本華正是基于對(duì)這一問(wèn)題的思考才使得它對(duì)康德的先驗(yàn)觀念論作出了一定的修改，使之與自己的意志形而上學(xué)更加協(xié)調(diào)?！?〕

本文第一部分首先分析康德和叔本華共同持有的一個(gè)論證：基于“相似性原則”的論證；接著，文章第二部分通過(guò)對(duì)叔本華所構(gòu)想的一個(gè)“思想實(shí)驗(yàn)”的分析，重構(gòu)了叔本華關(guān)于該問(wèn)題的論證；最后，在綜合分析自在之物與時(shí)空屬性的關(guān)系后，本文認(rèn)為叔本華的幾個(gè)論證都存在一定的漏洞，并未能對(duì)時(shí)空形式的排他主觀性給出完美的證明。不過(guò)，經(jīng)過(guò)對(duì)正反兩方觀點(diǎn)的分析比較，本文認(rèn)為叔本華所堅(jiān)持的時(shí)空形式的排他主觀性與他的整個(gè)理論體系更為融洽。

一、從康德到叔本華：基于相似性原則的證明

根據(jù)康德的先驗(yàn)感性論，我們關(guān)于數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的先天綜合知識(shí)有個(gè)前置條件，那就是數(shù)字和圖形的表象在時(shí)間和空間的形式中才得以建構(gòu)。時(shí)間和空間，不是自在之物的屬性，而僅僅是感性直觀的純粹形式?！?〕康德在此所主張的正是時(shí)空形式的排他主觀性。不過(guò)，假如從叔本華與康德哲學(xué)的聯(lián)系角度來(lái)看這一問(wèn)題，那么康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中的一段文字可以看作其本人間接為特蘭德倫堡反駁所作出的回應(yīng)?！?〕康德說(shuō)：

我很樂(lè)意知道，我的這些主張要想不包含一種唯心論，究竟必須是什么樣子。毫無(wú)疑問(wèn)，我必須說(shuō)：空間的表象不僅完全符合我們的感性與客體的關(guān)系，因?yàn)檫@是我已經(jīng)說(shuō)過(guò)的；而且我還必須說(shuō)：它甚至與客體完全相似；這是一種我不能賦予其任何意義的主張，就像說(shuō)紅的東西的感覺(jué)與在我里面引起這種感覺(jué)的朱砂的屬性具有一種相似性一樣?！?〕

康德在論證時(shí)空的排他主觀性時(shí)采用了貝 克 萊 的“相 似 性 原 則 （Likeness Principe）”：“一個(gè)觀念只能和觀念相似，并不能與別的任何東西相似。一種顏色或形象只能和別的顏色或形象相似，不能和別的任何東西相似”。〔8〕康德根據(jù)相似性原則，認(rèn)為“表象的屬性”和“激起這一表象的客體的屬性”是不同的。具體而言，在朱砂的例子中，“紅的感覺(jué)”和“引起這種感覺(jué)的朱砂的屬性”是不同的。由此，我們可以把康德關(guān)于時(shí)空形式排他主觀性的論證重構(gòu)為：〔9〕

大前提：基于相似性原則，表象的屬性不同于激起該表象的客體（自在之物）的屬性。

小前提：時(shí)空形式是表象的根本屬性。

結(jié)論：時(shí)空形式不是自在之物的屬性。

仔細(xì)考察這一論證，我們發(fā)現(xiàn)其主要的漏洞在于：首先，康德在大前提中把相似性原則預(yù)設(shè)為一個(gè)自明性的原則，但是他卻并沒(méi)有事先為該原則提供足夠的證明；其次，即便承認(rèn)相似性原則成立，但依舊無(wú)法保證（A）表象的屬性和（B）激起該表象的客體的屬性之間是一種非此即彼的排他性關(guān)系。由A 并不能必然推出非A。也就是說(shuō)，即便在承認(rèn)大前提的情況下，依然不能通過(guò)小前提必然得出結(jié)論。

不過(guò)，康德學(xué)界關(guān)于該問(wèn)題的討論遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單，蓋耶、阿里森（Henry E.Allison）、法爾肯泰因（Lorne Falkenstein）等一眾學(xué)者都為此問(wèn)題做出了很多努力。其中，不少學(xué)者試圖根據(jù)康德的文本以及新穎的解讀思路來(lái)為康德作出辯護(hù)，但在另一些學(xué)者看來(lái)，特蘭德倫堡反駁始終是康德先驗(yàn)觀念論所面臨的一個(gè)挑戰(zhàn)?！?0〕

盡管存在以上爭(zhēng)論，但本文的關(guān)注點(diǎn)卻在于：叔本華是如何對(duì)待這一問(wèn)題的，其哲學(xué)是否能夠斷言時(shí)空形式具有排他的主觀性？

在叔本華看來(lái)，答案是肯定的。根據(jù)叔本華，時(shí)間、空間連同因果性一起，都只是主觀性的形式：“用康德的話說(shuō)，時(shí)間、空間和因果性并不屬于自在之物，而只屬于其現(xiàn)象，是現(xiàn)象的形式”，〔11〕并且，“康德也無(wú)法在他的自在之物的名下設(shè)想任何客體（只要他保持前后一致的話，就至少是這樣）。這是因?yàn)榧热凰C明了空間一如時(shí)間，都只是我們直觀的形式，這些因此并不屬于自在之物”。〔12〕

在時(shí)空形式的排他主觀性問(wèn)題上，叔本華很大程度上繼承了康德的觀點(diǎn)。既然康德的先驗(yàn)感性論已經(jīng)遭遇特蘭德倫堡反駁，而康德對(duì)此的間接回應(yīng)則是基于貝克萊的相似性原則而給出的，那么，叔本華對(duì)此問(wèn)題的回應(yīng)也采用了和康德類似的方式。

事實(shí)上，叔本華認(rèn)為這并不是一個(gè)值得大加討論的問(wèn)題，因?yàn)樵谒磥?lái)，康德已經(jīng)很好地解決了所謂的“反駁”?！扒也还茏栽谥锸鞘裁?，康德那正確的論斷說(shuō)：時(shí)間、空間和因果性不是自在之物的規(guī)定，而只是自在之物成為表象之后才能附加于它的；即是說(shuō)這些東西只隸屬于現(xiàn)象而不隸屬于自在之物本身”?！?3〕在“觀念論的根本觀點(diǎn)”一文中，叔本華又重新對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行討論，并再次表示時(shí)空形式不是自在之物的屬性?！?4〕叔本華對(duì)此問(wèn)題的處理是簡(jiǎn)略的，認(rèn)為康德既然已經(jīng)解決這一問(wèn)題，便沒(méi)有必要再進(jìn)行過(guò)于復(fù)雜的證明。

經(jīng)過(guò)我們的重構(gòu)，還是能夠勾勒出叔本華對(duì)此問(wèn)題的一個(gè)論證思路，并且該論證大致也是基于相似性原則而得出的。例如，他表示：“空間一如時(shí)間，都只是我們直觀的形式，這些因此并不屬于自在之物”。〔15〕哪怕只是設(shè)想自在之物擁有表象的屬性，也是自相矛盾的：

相比之下，康德的學(xué)說(shuō)，就算是沒(méi)有二律背反，也引往這樣的認(rèn)識(shí)：事物及其存在的整個(gè)方式與我們的意識(shí)不可分離地聯(lián)系在了一起，所以誰(shuí)要是清楚地明白了這一點(diǎn)，很快就會(huì)確信：設(shè)想事物就算是在我們的意識(shí)之外和獨(dú)立于我的意識(shí)也是以如此這般的樣子存在，的確是荒謬的?！?6〕

在其代表作《作為意志和表象的世界》中，叔本華明確表達(dá)出對(duì)康德基于相似性原則的論證的支持：“我們這兒所追問(wèn)的（自在之物）必然是在本質(zhì)上和表象根本不同，完全不同的東西，表象的那些形式和法則對(duì)于它必然是毫不相干的”。〔17〕在代表作的第二卷中，叔本華又補(bǔ)充道：“事物獨(dú)立于我們的意識(shí)而存在”的觀點(diǎn)是荒謬的，因?yàn)橐磺斜硐蟮男问蕉加兄饔^性的起源。他甚至認(rèn)為，康德即便不利用二律背反來(lái)證明時(shí)空形式的排他主觀性，后者依然可以成立，因?yàn)榛谙嗨菩栽瓌t的論證就已經(jīng)足夠了。

二、叔本華：基于一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)的證明

雖然叔本華始終堅(jiān)信時(shí)空形式的排他主觀性已經(jīng)在康德那里得到了足夠的證明，但是我們也根據(jù)他的文本重構(gòu)出了一個(gè)不同于康德的證明，它主要通過(guò)一個(gè)“思想實(shí)驗(yàn)”〔18〕來(lái)實(shí)現(xiàn)。

叔本華首先從時(shí)空形式排他主觀性的反面觀點(diǎn)出發(fā)，假設(shè)時(shí)空形式是自在之物的固有屬性。根據(jù)“假設(shè)”，世界的存在狀態(tài)是自在的，因此，它獨(dú)立于我們的認(rèn)知。思想實(shí)驗(yàn)要求先把這個(gè)世界中所有的認(rèn)知生物都去掉，只剩下不具認(rèn)知能力的自然界；然后，我們?cè)俅伟才胚M(jìn)去一個(gè)具有認(rèn)知能力的生物，于是這個(gè)世界就再一次呈現(xiàn)在這個(gè)生物的大腦中了。依照實(shí)驗(yàn)，那個(gè)被去掉認(rèn)知生物、不具備認(rèn)知能力的自然界，被稱為“第一個(gè)世界”；那個(gè)被重新放進(jìn)去的認(rèn)知生物大腦中的世界，被稱為“第二個(gè)世界”：

因此，除了第一個(gè)世界以外，現(xiàn)在加上了第二個(gè)世界，而這第二個(gè)世界，雖然是與第一個(gè)世界完全分開(kāi)的，但卻與其相似得毫發(fā)不差。正如客體的世界就建構(gòu)于客體上無(wú)盡的空間，那同樣，現(xiàn)在這直觀的主體世界就建構(gòu)于主體的、被認(rèn)識(shí)到的空間。但主體世界優(yōu)于客體世界之處，是認(rèn)識(shí)到：那外在的空間是無(wú)盡的，甚至能夠預(yù)先就可以非常詳盡和精確地說(shuō)出：在那空間中有可能的，但還不是實(shí)際存在的所有關(guān)系都有其完整的規(guī)律性，并不需要先去查驗(yàn)一番；關(guān)于時(shí)間的運(yùn)行所能預(yù)先說(shuō)出的，與關(guān)于外在世界那主導(dǎo)著變化的原因和結(jié)果所預(yù)先說(shuō)出的，是同樣之多?！?9〕

依照叔本華的設(shè)想，第二個(gè)世界雖然與第一個(gè)世界是完全分開(kāi)的，但和其相似得分毫不差。這種分毫不差的相似性，并不是因?yàn)橹饔^是對(duì)客觀的反映，或者說(shuō)通過(guò)客觀世界的刺激產(chǎn)生了主觀世界，相反，二者是完全分開(kāi)的，并無(wú)因果性的關(guān)聯(lián)。由此，我們恰好可以把叔本華的這一思想實(shí)驗(yàn)看作對(duì)特蘭德倫堡反駁的檢驗(yàn)——根據(jù)“反駁”，在由我們主觀認(rèn)識(shí)形式建構(gòu)出來(lái)的表象世界之外，還可能存在一個(gè)獨(dú)立于我們主觀形式的、自在的客觀世界，并且，這一世界和我們的主觀世界擁有相同的形式。這恰好就是叔本華此處所設(shè)想的“兩個(gè)世界”。其中，第二個(gè)世界（主觀世界）是由我們主觀的時(shí)間和空間形式建構(gòu)的表象世界；而第一個(gè)世界（客觀世界），就是根據(jù)“反駁”所提供的可能性而設(shè)想出來(lái)的，即雖然獨(dú)立于我們的主觀形式，但和主觀的時(shí)空形式建構(gòu)的世界分毫不差。也就是說(shuō)，這個(gè)客觀的世界，擁有時(shí)間和空間的形式作為其自身的屬性。時(shí)間和空間，在此不再具有排他主觀性，而是以一種同構(gòu)的方式，同時(shí)屬于主觀世界和客觀世界。

以上，是叔本華站在“反面觀點(diǎn)”立場(chǎng)上所設(shè)想出的情況。根據(jù)這一立場(chǎng)，時(shí)間和空間不再具有排他的主觀性，不再僅是主觀性的形式；它們同時(shí)也是自在之物的屬性。

現(xiàn)在，叔本華又轉(zhuǎn)回到自己的立場(chǎng)，反過(guò)來(lái)審視這一思想實(shí)驗(yàn)。他得出結(jié)論，“那個(gè)絕對(duì)的客體世界，處于頭腦之外，獨(dú)立于頭腦和先于所有認(rèn)知，那個(gè)我們一開(kāi)始誤以為是想象出來(lái)的世界，其實(shí)不是別的，恰恰就是第二個(gè)，主體上認(rèn)識(shí)到的世界，表象的世界”?！?0〕也就是說(shuō)，在叔本華看來(lái)，那個(gè)所謂的獨(dú)立的客觀世界，其實(shí)只是一個(gè)誤會(huì)，因?yàn)樗冀K處于我們意識(shí)的假設(shè)中，并因此始終無(wú)法脫離意識(shí)而獨(dú)立存在。具體而言，叔本華從兩個(gè)方面來(lái)指出上述思想實(shí)驗(yàn)所導(dǎo)致的“荒謬結(jié)果”：〔21〕

首先，根據(jù)上述實(shí)驗(yàn)，按照設(shè)想出來(lái)的反面觀點(diǎn)的思路，時(shí)間、空間和因果性不僅是主觀世界的形式，同時(shí)也是客觀世界的屬性，二者有一種同構(gòu)的類似性?！罢缈腕w的世界就建構(gòu)于客體上無(wú)盡的空間，那同樣，現(xiàn)在這直觀的主體世界就建構(gòu)于主體的、被認(rèn)識(shí)到的空間”，“關(guān)于時(shí)間的運(yùn)行所能預(yù)先說(shuō)出的，與關(guān)于外在世界那主導(dǎo)著變化的原因所能說(shuō)出的，是同樣之多”?！?2〕但問(wèn)題在于：既然主觀世界和客觀世界是完全分開(kāi)的，那么是什么保證了它們之間相似得毫發(fā)不差？首先能想到的答案有以下兩種：第一，通過(guò)偶因論的方式來(lái)解釋兩個(gè)世界之間的相似性；第二，通過(guò)前定和諧論的方式來(lái)解釋二者間的相似性。但在經(jīng)受過(guò)康德哲學(xué)洗禮的叔本華看來(lái)，這兩個(gè)答案顯然是無(wú)法成立的。

其次，在排除了上面兩個(gè)答案后，有一個(gè)似乎更為值得考慮的答案：在主觀世界和客觀世界之間，存在有因果性的關(guān)聯(lián)，二者間“有一個(gè)過(guò)渡，有一座橋梁”?！?3〕不過(guò)，叔本華馬上就否定了這種答案：

這兩者的關(guān)系就只能通過(guò)因果法則來(lái)達(dá)成，因?yàn)橹挥羞@因果法則是從某一既有的東西引向某一與其相當(dāng)不一樣的東西。但這法則本身卻不得不首先證明其有效性。那么，這因果法則必然具有要么是客體的，要么是主體的源頭：但在這兩種情況下，那都是不在這一邊就在那一邊，因而并沒(méi)有給出這之間的橋梁?！?4〕

根據(jù)引文，主觀世界和客觀世界無(wú)法通過(guò)因果法則來(lái)架起一座連接彼此的“橋梁”，由此，叔本華否認(rèn)了主觀世界和客觀世界組成了連續(xù)的統(tǒng)一體。既然因果法則無(wú)法達(dá)成兩個(gè)世界之間的聯(lián)系，那么這兩個(gè)世界間的“毫發(fā)不差的相似性”，〔25〕便只能訴諸巧合。也就是說(shuō)，如果假定特蘭德倫堡反駁（自在之物擁有時(shí)空屬性）是成立的，那么它就必然面臨無(wú)法解釋的理論困境：無(wú)法解釋時(shí)空形式在主觀世界和客觀世界之間的相似性。

根據(jù)以上實(shí)驗(yàn)，我們可以通過(guò)兩種方式來(lái)設(shè)想自在之物擁有時(shí)空屬性：第一，通過(guò)概念純粹抽象地設(shè)想。在這種情況下，主觀世界和客觀世界的相似性無(wú)法解釋。第二，通過(guò)想象具體地設(shè)想。在這種情況下，我們?cè)噲D去設(shè)想自在之物的時(shí)空屬性時(shí)，回過(guò)頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)，這一“設(shè)想”就已經(jīng)落在時(shí)空形式之中了。我們無(wú)法通過(guò)想象來(lái)具體地說(shuō)明客觀世界的屬性，因?yàn)橄胂蟪鰜?lái)的頭腦中的圖像本身，就已經(jīng)是主觀意識(shí)之內(nèi)的內(nèi)容。換言之，第一種通過(guò)純粹概念抽象地設(shè)想，雖然存在問(wèn)題，但至少設(shè)想本身是可以發(fā)生的。也就是說(shuō)，我們“通過(guò)純粹概念設(shè)想出自在事物的時(shí)空屬性”在我們思維中是可以發(fā)生的；但對(duì)于第二種具體地設(shè)想，則連設(shè)想本身都是矛盾的。因?yàn)槿缟纤?，所有設(shè)想出來(lái)的頭腦中的圖像根本就是主觀意識(shí)的內(nèi)容，而不是客觀的世界。那么，現(xiàn)在由于第二種“具體地設(shè)想”本身的不可能性，又反過(guò)來(lái)駁斥了第一種“抽象地設(shè)想”的合理性。因?yàn)?，根?jù)康德和叔本華的共同主張“概念無(wú)直觀則空”，而“具體的設(shè)想客觀世界的內(nèi)容”又是不可能的，這就導(dǎo)致“抽象地設(shè)想”失去了其直觀性，并因此是空洞的。

因此，叔本華通過(guò)思想實(shí)驗(yàn)對(duì)特蘭德倫堡反駁的反駁總的可以分為兩個(gè)層次——第一個(gè)層次的反駁：假設(shè)自在之物擁有時(shí)空屬性為真，但由于自在的世界和意識(shí)中的世界是兩個(gè)完全獨(dú)立的世界，那么這“兩個(gè)世界”的同構(gòu)相似性如何解釋？于是，想要解釋主觀世界和客觀世界的相似性問(wèn)題，要么在二者間建立因果性的“橋梁”，要么用偶因論或前定和諧論來(lái)解釋。但這些方案都已經(jīng)在上述分析中被否定。因此，自在之物擁有時(shí)空屬性在邏輯上是矛盾的。第二個(gè)層次的反駁：讓我們具體地想象出一個(gè)自在世界的畫(huà)面，比如不被任何意識(shí)所知覺(jué)到的、獨(dú)立存在的沙漠或河流。但一旦我們這樣去“想象”的時(shí)候，實(shí)際上沙漠或河流所代表的自在的世界就已經(jīng)是我們意識(shí)所建構(gòu)出來(lái)的了。所以，我們永遠(yuǎn)無(wú)法在主觀的意識(shí)中想象出一個(gè)真正脫離了意識(shí)的、自在的世界。因此，自在之物擁有時(shí)空屬性在直觀內(nèi)容上是矛盾的。結(jié)合以上兩點(diǎn)，得出結(jié)論：時(shí)空形式具有排他主觀性。

盡管如此，反對(duì)者雖然可能會(huì)承認(rèn)叔本華第二個(gè)層次的證明，但對(duì)于第一個(gè)層次的證明仍有反駁的余地。根據(jù)第一個(gè)層次的證明，叔本華通過(guò)反證法的方式，列舉了一些對(duì)立觀點(diǎn)的解決方案，并加以反駁，從而達(dá)到對(duì)自己觀點(diǎn)的論證。但反證法問(wèn)題就在于，叔本華所列舉的這些可能性，遠(yuǎn)不是所有的可能性。只要叔本華沒(méi)有完全反駁時(shí)空形式在主觀世界和客觀世界相似性方式的“所有的可能性”，那么時(shí)空形式的排他主觀性就稱不上“排他的”。也就是說(shuō)，自在之物擁有時(shí)空屬性在邏輯上仍然是可能的。

當(dāng)然，對(duì)于這種反駁，叔本華可以回應(yīng)說(shuō)：自在之物和表象在種類上是不同的，〔26〕因此，這種僅僅是邏輯上的空洞的可能性沒(méi)有任何意義。但問(wèn)題在于，“自在之物和表象在種類上是不同的”這一預(yù)設(shè)，本就是基于康德自在之物學(xué)說(shuō)的理論發(fā)展。有相當(dāng)一批學(xué)者認(rèn)為康德的自在之物本就不應(yīng)該從一個(gè)積極的角度來(lái)解釋，而應(yīng)該僅僅理解為認(rèn)識(shí)的邊界。但就叔本華而言，自在之物顯然是從一個(gè)相對(duì)更加積極的角度來(lái)理解的。這就引出了一個(gè)極為關(guān)鍵的問(wèn)題：根據(jù)叔本華對(duì)自在之物的理解，“自在之物存在”和“時(shí)空形式的排他主觀性”是什么樣的關(guān)系？

三、時(shí)空形式的排他主觀性與自在之物的非時(shí)空性

假如“時(shí)空形式的排他主觀性”成立，那么“自在之物的非時(shí)空性”也必然成立，二者可以相互推導(dǎo)出彼此。

上文已經(jīng)詳細(xì)討論了叔本華對(duì)前者的證明，現(xiàn)在考察叔本華對(duì)后者的證明。但若要討論自在之物的非時(shí)空性，首先則需要證明自在之物存在。

叔本華對(duì)自在之物存在的討論，始于對(duì)“事物本質(zhì)”的尋找。在詳細(xì)考察了一切由事因?qū)W所主導(dǎo)的學(xué)科門(mén)類和認(rèn)識(shí)方式之后，他得出結(jié)論：“從外面來(lái)找事物的本質(zhì)是絕無(wú)辦法的，無(wú)論人們?nèi)绾翁角?，所得到的除了作為比喻的形象和空洞的名稱之外，再?zèng)]有什么了”?！?7〕

在叔本華看來(lái)，如果這世界只有表象，那么“這世界在我面前掠過(guò)，就必然和無(wú)實(shí)質(zhì)的夢(mèng)一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了”?！?8〕因此，我們不能僅僅滿足于表象的知識(shí)，“我們要知道那些表象的意義”，“我們要問(wèn)世界除了是表象之外，是否還有什么，如果有，那又是什么”?！?9〕于是，通過(guò)這一系列的追問(wèn)，叔本華最終得出結(jié)論說(shuō)：“我們這兒所追問(wèn)的必然是在本質(zhì)上和表象根本不同，完全不同的東西，表象的那些形式和法則對(duì)于它必然是毫不相干的”?！?0〕這一結(jié)論，不僅預(yù)示了自在之物的存在，還預(yù)示了自在之物是非時(shí)空性的。

具體而言，叔本華對(duì)“自在之物存在”的論述的切入點(diǎn)是“認(rèn)識(shí)著的主體”。作為認(rèn)識(shí)主體的“我”對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，和對(duì)別的事物的認(rèn)識(shí)一樣，也是把自身當(dāng)作一個(gè)客體來(lái)認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)，主體無(wú)法直接認(rèn)識(shí)其自身，就像“眼睛只能看到外物，卻無(wú)法看到自身”一樣。但如果情況僅僅如此，那么認(rèn)識(shí)主體就會(huì)像一個(gè)“長(zhǎng)有翅膀而沒(méi)有身軀的天使”?！?1〕但這顯然與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人不僅是認(rèn)識(shí)主體，同時(shí)也是“具身性的主體”。每一個(gè)主體與他自己身體的聯(lián)系明顯要比和外在事物的聯(lián)系更加密切。因此，在我們身上必然存在著某種完全不同于表象的東西。只有這樣，才可以合理地解釋，為何我們對(duì)自己身體的認(rèn)識(shí)完全不同于對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)。正是我們對(duì)自己身體最為直接真實(shí)的感受，預(yù)示了自在之物的存在。

然而，（1）即便“自在之物存在”成立，卻并不能由此推出“自在之物的非時(shí)空性”。

叔本華論證自在之物存在的依據(jù)在于“對(duì)身體的直接感知”，其論證過(guò)程可以概括為：如果這世界只有表象，那么這種獨(dú)特的內(nèi)在感知就不會(huì)出現(xiàn)。但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)告訴我們，這種內(nèi)在的對(duì)身體的感知是存在的。因此，這世界不僅是表象世界，自在之物存在?！?2〕

顯然，上述論證并不涉及時(shí)空形式的問(wèn)題。

同樣，（2）即便“自在之物是意志”成立，同樣也不能推出“自在之物的非時(shí)空性”。

對(duì)“自在之物是意志”的論證過(guò)程是：相較于對(duì)一般表象的認(rèn)識(shí)，我們對(duì)自己身體（自己的意志）的內(nèi)在認(rèn)識(shí)是一種“特殊的”情況。其特殊性在于：這種認(rèn)識(shí)方式擺脫了空間和因果性的形式，并因此獲得了一種“準(zhǔn)非表象性”?！?3〕而自在之物也是“非表象性”的。因此，意志是自在之物。〔34〕

這一論證存在的問(wèn)題是：自在之物的非時(shí)空性是作為論證中的預(yù)設(shè)的“前提”來(lái)使用的；但這一前提本身如何成立，叔本華卻完全沒(méi)有給出說(shuō)明。因此，通過(guò)對(duì)“自在之物是意志”論證過(guò)程的建構(gòu)，同樣不能得出“自在之物的非時(shí)空性”。

因此，可以得出：無(wú)論是叔本華對(duì)“自在之物存在”的論證，還是對(duì)“自在之物是意志”的論證，都無(wú)法推論出自在之物的非時(shí)空性（時(shí)空形式的排他主觀性）。相反，叔本華對(duì)自在的世界本質(zhì)的探索，都要反過(guò)來(lái)依賴“自在之物的非時(shí)空性”這一前提。

然而，叔本華雖然未能以足夠的證據(jù)來(lái)證明自在之物的非時(shí)空性，但他卻清晰地向我們指出了“自在之物”和“自在之物的時(shí)空性”問(wèn)題的非對(duì)稱性：〔35〕首先，如果“自在之物存在”成立，則可以很好地解釋我們個(gè)體對(duì)自己身體的清晰感知，因?yàn)槲覀儗?duì)“身體”的內(nèi)在感知明顯是不同于對(duì)外在表象的感知的，承認(rèn)自在之物的存在，可以很好地解釋身體不同于表象的另一種存在方式。但如果特蘭德倫堡反駁成立，對(duì)于叔本華哲學(xué)體系則沒(méi)有任何幫助，因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)自在之物擁有時(shí)空屬性，這不僅會(huì)危及叔本華先驗(yàn)觀念論的基本觀點(diǎn)，還會(huì)令表象和自在之物的區(qū)分變得模糊不清。其次，我們對(duì)自己個(gè)體意志行為的感受在一定程度上為自在之物提供了一些經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)，也就是叔本華認(rèn)為的對(duì)自己身體的內(nèi)在感知。但對(duì)于“自在之物可能是時(shí)空性的”卻無(wú)法找到任何經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)，因?yàn)樽栽谥锉旧砭鸵呀?jīng)超出了經(jīng)驗(yàn)感知的范圍。

基于以上兩點(diǎn)原因和對(duì)理論融洽性的需求，叔本華在自在之物的時(shí)空性問(wèn)題上，更有理由選擇自在之物是非時(shí)空性的，而非相反。并且，在其先驗(yàn)觀念論的背景下，“內(nèi)在的對(duì)個(gè)人意志的體驗(yàn)”和“外在的對(duì)象的認(rèn)識(shí)”是不同種類的兩種知識(shí)。前者暗示了自在之物，后者則指的是表象。既然二者是“不同種類”，而表象又是具有時(shí)空形式的，所以叔本華也有理由選擇自在之物是非時(shí)空性的。

即便拋開(kāi)叔本華的先驗(yàn)觀念論背景，在其沒(méi)有任何理論預(yù)設(shè)的獨(dú)立獲獎(jiǎng)?wù)撐摹墩撘庵咀杂伞分?，叔本華仍區(qū)分了自我意識(shí)和他物意識(shí)?！白晕乙庾R(shí)是直接的”，〔36〕而他物意識(shí)的形式則是“時(shí)間、空間和因果關(guān)系”?！?7〕這一區(qū)分也說(shuō)明了對(duì)個(gè)人意志的體驗(yàn)和對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)識(shí)是不同的兩個(gè)類。

綜上所述，叔本華雖然未能提供足夠的證據(jù)來(lái)證明“時(shí)空形式的排他主觀性”，但從整個(gè)理論體系的融洽性這一角度而言，他的確有更多理由〔38〕選擇這一立場(chǎng)而非相反的立場(chǎng)?！?/p>