楊渝玲 林心杰

摘要：蘇格蘭啟蒙思想家們架構(gòu)了人與社會(huì)發(fā)展的道德秩序和動(dòng)力系統(tǒng)，亞當(dāng)·斯密將其中的“同情共感”預(yù)設(shè)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)前提，并濃縮為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，以此為方法論基點(diǎn)構(gòu)建了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科體系。然而，這一方法論預(yù)設(shè)在現(xiàn)實(shí)中卻未得到有效澄清，甚至被本體論化，引發(fā)學(xué)術(shù)界的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的直接理論來(lái)源，而蘇格蘭啟蒙思想則對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有重要的影響，馬克思以社會(huì)實(shí)踐為根本出發(fā)點(diǎn)創(chuàng)建的馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的批判與超越。與此同時(shí)，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論論爭(zhēng)最終在“復(fù)歸實(shí)踐”上達(dá)成了基本共識(shí)。因此，無(wú)論從歷史還是當(dāng)代理論發(fā)展來(lái)看，都彰顯了馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的前瞻性與深刻性。

關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；預(yù)設(shè)前提；蘇格蘭啟蒙思想；經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“自然辯證法中國(guó)化及當(dāng)代創(chuàng)新研究”（20&ZD043）

中圖分類(lèi)號(hào)：F0-0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2024）04-0015-07

一、引言

20世紀(jì)80年代以來(lái)，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的若干問(wèn)題在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界引發(fā)了一場(chǎng)曠日持久的論爭(zhēng)。1979年，克爾特澤發(fā)表《社會(huì)科學(xué)真正需要形而上學(xué)嗎？》，接著格拉斯和約翰遜于1988年發(fā)表了《形而上學(xué)，科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論和經(jīng)濟(jì)學(xué)》，這兩篇文章都運(yùn)用拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論探討了形而上學(xué)因素在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論“硬核”中的作用。在他們看來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核形而上學(xué)”包括以下四個(gè)假定：利己主義、合理性、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。而馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核形而上學(xué)”則包括單個(gè)經(jīng)濟(jì)主體的社會(huì)屬性、具有社會(huì)向度上的合理性、作為社會(huì)關(guān)系的私人所有權(quán)、人們?cè)谑袌?chǎng)交換下的社會(huì)關(guān)系、歷史唯物主義（1）。上述理論主張成為20世紀(jì)80年代以后西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論論爭(zhēng)的基礎(chǔ)之一。

由上述觀點(diǎn)延伸，可以看出他們的核心觀點(diǎn)是：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別在于“社會(huì)關(guān)系”這一限定詞，即是否強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系的歷史性。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二個(gè)前提是“合理性”原則，也就是說(shuō)如果利己主義是合理的，那么合理性就可以被看作是每個(gè)經(jīng)濟(jì)人普遍的行為。理性選擇依賴(lài)于個(gè)別的經(jīng)濟(jì)人行為，并以此反映出社會(huì)和歷史背景。馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二個(gè)前提是“具有社會(huì)向度上的合理性”，在某種意義上西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)預(yù)設(shè)中包含有類(lèi)似的涵義，不同的是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析被看作是在特殊的社會(huì)背景下產(chǎn)生的。因此，本文給出一個(gè)特殊的問(wèn)題情境，合理的行為被看成是：在某種意義上與他們的個(gè)別的社會(huì)關(guān)系相連的個(gè)別經(jīng)濟(jì)典型所作出的行為，與這種情境相匹配的社會(huì)關(guān)系應(yīng)運(yùn)而生。（2）西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的第四個(gè)前提是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，即經(jīng)濟(jì)行為是發(fā)生在市場(chǎng)中。而馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的第四個(gè)前提突出人在市場(chǎng)交換下的社會(huì)關(guān)系維度，即研究視界是從社會(huì)場(chǎng)域而不是僅從市場(chǎng)交換中透視人的行為。因而，這種交換自帶社會(huì)歷史性，而不是隱含著的。

綜上所述，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分歧就集中在“社會(huì)性”這一核心概念上。這一研究傳統(tǒng)在今天呈現(xiàn)為兩大分支：馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)和以凡勃倫為代表的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派，兩者都以資本主義制度為研究對(duì)象。瑪麗·S·摩爾根指出，馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)在其勞動(dòng)價(jià)值論的承諾中，和在其要提供一個(gè)對(duì)增長(zhǎng)、停滯及資本積累的闡述的渴望中，大量地利用了早先的古典傳統(tǒng)”。（3） 而托爾斯坦·凡勃倫“把注意力集中在個(gè)人層面和社會(huì)層面的經(jīng)濟(jì)思想和行為之習(xí)慣的發(fā)展上，也集中在這兩者經(jīng)歷的演變上?！保?） 20世紀(jì)70年代以后，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)術(shù)界，當(dāng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)聯(lián)系在一起，“并與制度主義的議事日程之某些要素聯(lián)系在一起以產(chǎn)生西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的‘主流的時(shí)候，其他闡述，即歷史的和馬克思主義的傳統(tǒng)被推到邊緣位置上了?！保?）

然而，對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)曠日持久的論爭(zhēng)進(jìn)行梳理可以發(fā)現(xiàn)（6），經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)家們呼吁經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該“復(fù)興實(shí)踐”，如此看來(lái)，似乎一直“被邊緣化”的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的實(shí)踐訴求不僅沒(méi)有因此“被離場(chǎng)”，而是一直處于“在場(chǎng)”態(tài)，只是始終處于“隱含著”的狀態(tài)。

所以，當(dāng)我們復(fù)盤(pán)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科建構(gòu)的思想與歷史情境，找尋蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)其思想策源的影響，從形而上學(xué)上透視經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的直接理論來(lái)源，而蘇格蘭啟蒙思想則對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有重要的影響。

二、人性與社會(huì)的科學(xué)的開(kāi)端：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的思想資源

從時(shí)空節(jié)點(diǎn)來(lái)看，英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)立于蘇格蘭啟蒙時(shí)期，尤其與以哈奇森、里德、休謨、弗格森、斯密等為代表的特殊問(wèn)題意識(shí)密不可分，盡管他們?cè)谥R(shí)結(jié)構(gòu)、個(gè)人氣質(zhì)、政治地位等方面存在較大差異，但是他們所關(guān)注的是同一類(lèi)問(wèn)題，即“一個(gè)歷史文化具有一定的特殊性而經(jīng)濟(jì)又相對(duì)落后的體系中，如何能夠?qū)崿F(xiàn)長(zhǎng)期的、可持續(xù)的進(jìn)步，達(dá)到國(guó)富民強(qiáng)?！保?） 于是，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題與蘇格蘭啟蒙思想就歷史地糾纏在一起。

從思想史考察，蘇格蘭啟蒙思想家代表人物包括：弗朗西斯·哈奇森、休謨、托馬斯·里德、亞當(dāng)·弗格森、亞當(dāng)·斯密等。休謨?cè)凇度诵哉摗分袑⑷诵匝芯刻嵘角八从械母叨?，并試圖架構(gòu)人性的科學(xué)（8），哈奇森對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行研究，他論證了以“同情共感”為基本特征的“旁觀者”，認(rèn)為其是個(gè)體進(jìn)入群體的紐帶，并在道德上對(duì)于每個(gè)人的責(zé)任形而上學(xué)前提進(jìn)行解析，他在《論美與德行的起源》中論證了個(gè)體的善是如何成為公共的善的邏輯進(jìn)路。

弗格森則圍繞“人”的“社會(huì)”展開(kāi)系統(tǒng)研究，他在《論社會(huì)文明史》中論證個(gè)人的幸福與公共的善是一個(gè)整體，“善”成為個(gè)體與共同體的雙向關(guān)系上必有的目標(biāo)，他在分析人的社會(huì)性時(shí)設(shè)置了一個(gè)價(jià)值懸設(shè)，即一種理想和應(yīng)然狀態(tài)。他所理解的個(gè)人是整體中的個(gè)體，作為社會(huì)的“共同體能給予成員的最大祝福就是讓他們與自己結(jié)合在一起。這是最幸福的國(guó)家，它得到了臣民最誠(chéng)摯的愛(ài)戴。這是最幸福的人們：他們?nèi)臒釔?ài)共同體，在共同體中找到大度和熱情的所有目標(biāo)，找到運(yùn)用每一種才能與德性?xún)A向的空間?！保?）按照弗格森的想法，人如果想在社會(huì)共同體中獲得幸福，他就應(yīng)該全心全意地愛(ài)著他所在的共同體，人在這個(gè)共同體中也會(huì)被激發(fā)社會(huì)激情，從而展示出優(yōu)秀品格。

為此，弗格森構(gòu)建了自生自發(fā)秩序理論，該理論在孟德斯鳩、休謨、斯密等的研究中都有萌芽，而“就從個(gè)體不時(shí)進(jìn)行的那種看似隨機(jī)的私人行動(dòng)中自發(fā)地產(chǎn)生社會(huì)模式、秩序以及進(jìn)步的方式而言，弗格森的分析是迄今為止最詳盡、系統(tǒng)和明確的。”（10）弗格森對(duì)人類(lèi)社會(huì)的自為與自發(fā)之間的平衡進(jìn)行了精細(xì)的考察，提出了“目的異質(zhì)性法則”，并認(rèn)為其使用范圍很廣。該法則指出人類(lèi)的自為的目的與實(shí)際發(fā)生的后果存在著異質(zhì)性。在他看來(lái)，自生自發(fā)秩序的邏輯依賴(lài)于設(shè)計(jì)這一“事實(shí)”，人類(lèi)事務(wù)中可察覺(jué)到的秩序在性質(zhì)上是這種設(shè)計(jì)和目的的直接結(jié)果。人類(lèi)在發(fā)展中無(wú)意識(shí)地塑造著環(huán)境，但是最終呈現(xiàn)出來(lái)的景象卻可能是由完全不相關(guān)的動(dòng)機(jī)所鍛造而產(chǎn)生的 。

弗格森為了研究自生自發(fā)秩序的內(nèi)在動(dòng)力，認(rèn)為法國(guó)和德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)理性的崇尚和聲張。弗格森將理性劃分為主和次兩個(gè)層次，論證了人的理性中天然地存在著由于習(xí)俗黏性所牽動(dòng)的理性因素，將其稱(chēng)為次理性，指出“對(duì)人類(lèi)生活給出了一個(gè)基于次理性的細(xì)致而周到的描述。為風(fēng)俗、習(xí)慣、理性和想象所輔助的情感不是任意或者無(wú)序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校準(zhǔn)，以達(dá)到意想不到的后果?！保?1）

可以看出，弗格森對(duì)于社會(huì)發(fā)展非意圖性的判斷讓我們想起恩格斯的關(guān)于“社會(huì)合力的平行四邊形理論”。弗格森是從社會(huì)次理性分析中得出這一結(jié)論的，而默頓在研究英國(guó)清教對(duì)于整個(gè)社會(huì)和自然科學(xué)發(fā)展作用時(shí)，反復(fù)提及一個(gè)詞——“始料未及”，就是社會(huì)發(fā)展中往往出現(xiàn)超出我們預(yù)期的情形。（12）

三、同情共感的旁觀者：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的預(yù)設(shè)

斯密受到休謨和哈奇森的極大影響，將道德還原為同情。斯密除了在《道德情操論》開(kāi)篇通過(guò)設(shè)置不同場(chǎng)景和情境列舉了產(chǎn)生的“共情”，并在《道德情操論》中的第二章討論“相互同情的快樂(lè)”問(wèn)題，為“旁觀者”出場(chǎng)做了鋪墊，斯密以同情為基礎(chǔ)延伸到同情的相互性，也就是同情從個(gè)體蔓延到個(gè)體之間。而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)人的“合理性”是被公正的旁觀者所規(guī)定的。（13）由于行使同情功能的主體是一個(gè)“旁觀者”，斯密承認(rèn)被同情者的情感與實(shí)際可能有較大出入，也就是同情者對(duì)被同情者的判斷有著是否適宜的問(wèn)題，于是斯密賦予同情以判斷的功能，以解決是否適宜的難題。斯密的“同情”一詞包含著人類(lèi)的理想訴求，即人依據(jù)理想的樣子來(lái)判斷自己或者他人的行為，用理想來(lái)規(guī)約現(xiàn)實(shí)中自己與他人的行為。斯密認(rèn)為，“‘理性的個(gè)人在作出選擇時(shí)也會(huì)顧慮到可能看到他行為的旁觀者會(huì)作何反應(yīng)，這種情形比后來(lái)許多經(jīng)濟(jì)學(xué)模型考察的情況都要復(fù)雜得多?！保?4）

因此，斯密的同情判斷實(shí)際上涉及兩層關(guān)系：“一是同情者A的情感與被同情者B的情感是否是一致的關(guān)系；二是B的情感與客觀對(duì)象或原因是否相適合的關(guān)系?！保?5） 相應(yīng)地，這兩個(gè)層次蘊(yùn)含著量的判斷標(biāo)準(zhǔn)，第一層關(guān)系是主觀判斷標(biāo)準(zhǔn)：同情判斷依賴(lài)于A的情感，A的情感可稱(chēng)為B的情感的“標(biāo)準(zhǔn)和尺度”；第二層是客觀標(biāo)準(zhǔn)，同情判斷的標(biāo)準(zhǔn)是情感與客觀實(shí)際是否相符，這是依賴(lài)于客觀情境的，B的情感與言行只有與他所激起的對(duì)象或原因相符合和相稱(chēng)時(shí)，才是適宜的，是不依賴(lài)于主觀情感而存在的。而且同情者與被同情者也存在著角色互換，我們的判斷是設(shè)身處地為他人著想，那就存在著我們努力從于己無(wú)關(guān)的旁觀者的角度來(lái)觀察自己的情感與行為。（16）這一過(guò)程類(lèi)似于“照鏡子”，從他人中“照見(jiàn)自己”，從這面鏡子中照見(jiàn)自己的行為與情感是否適宜。由此，根據(jù)這些言行和情感作出判斷所形成的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)就成為指導(dǎo)人們行為的一般準(zhǔn)則，這就是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的重要前提基礎(chǔ)與預(yù)設(shè)。

不可否認(rèn)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提是隱含著道德預(yù)設(shè)的。斯密兩篇著作的寫(xiě)作是交織在一起的，他在寫(xiě)作《道德情操論》時(shí)，《國(guó)富論》的內(nèi)容已被列入寫(xiě)作計(jì)劃，該書(shū)的修訂也是在《國(guó)富論》的創(chuàng)作中完成的。因此，如上文所討論的，二者之間存在著較高的相關(guān)度，除了思想資源外，時(shí)空條件也促成和強(qiáng)化了這一關(guān)聯(lián)性。

從思想淵源看，斯密很大程度上受到哈奇森的影響。斯密認(rèn)為，如果能獲得一位公正旁觀者的允許，那就是合理的，就可以從“同情”走向“判斷”，這正是哈奇森以功德作為參照系得出的結(jié)論。哈奇森將“公正的旁觀者”作為個(gè)體到共同體的引導(dǎo)和社會(huì)進(jìn)步的善的載體。他認(rèn)為，在行動(dòng)主體的意圖遠(yuǎn)離公共利益的情形中，雖然一個(gè)行動(dòng)在事實(shí)上可能結(jié)果是有利于公眾的，但仍不能認(rèn)為它是有功德的，功德是與公共領(lǐng)域相關(guān)的。

哈奇森在《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類(lèi)的社會(huì)本性》中指出，人的認(rèn)識(shí)是依靠感覺(jué)和推理來(lái)提供給心靈各種各樣的關(guān)于善與惡的影像。“我們訓(xùn)練自己的能力，通過(guò)對(duì)事物的運(yùn)用和經(jīng)驗(yàn)判定善的綿延。我們應(yīng)該采用同樣的手段在不同的惡之間差別對(duì)待?！保?7）也就是說(shuō)，這種同感是通過(guò)推理得出的，并且在實(shí)踐中得到訓(xùn)練或者培養(yǎng)，而進(jìn)行這些推理所使用的工具才是我們最為關(guān)心的。在這個(gè)過(guò)程中，我們的思維得到了訓(xùn)練。哈奇森“同感推理”的提出是有預(yù)設(shè)前提的，他認(rèn)為人處于“自然狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”是一種最終的完善狀態(tài)。因此，當(dāng)人們遵循著一種自然的狀態(tài)時(shí)，最終的結(jié)果將促使社會(huì)達(dá)到一種完善的狀態(tài)，這一形而上學(xué)預(yù)設(shè)被斯密所吸收而成為自由放任主義的依據(jù)。哈奇森認(rèn)為，個(gè)人從“自愛(ài)”出發(fā)會(huì)推動(dòng)社會(huì)共同體形成良性循環(huán)?！八麄償喽ㄒ赃@種方式生活對(duì)于每一個(gè)人最為有利，社會(huì)生活正是存在于此。”（18）因此，以“公正旁觀者”來(lái)鏈接的個(gè)體與他者，進(jìn)而到社會(huì)共同體的過(guò)程就是一個(gè)完善社會(huì)生成的過(guò)程。

弗格森認(rèn)為，人與人的關(guān)系是由一些獨(dú)立屬性所決定的，一個(gè)時(shí)代的“‘年青一代要適應(yīng)現(xiàn)有制度，這并不是因?yàn)樗麄兘?jīng)過(guò)深思熟慮之后決意如此，而是因?yàn)橐呀?jīng)有一條既定的道路擺在他們面前。他們遵循這條道路前行，因?yàn)檫@就是他們所生活世界的運(yùn)作方式，他們已經(jīng)通過(guò)社會(huì)化融入其中，按照這一方式建立起來(lái)的各種制度因此也就具有黏性?！保?9） 這一“制度黏性”一定程度來(lái)源于休謨的慣習(xí)觀念。哈奇森與弗格森都相信個(gè)體是向善的，個(gè)體向善的集合與集體的善是一致的。不過(guò)，與哈奇森的樂(lè)觀態(tài)度不同，休謨認(rèn)為私人惡德也存在成為公共利益的可能性，一旦這種可能性具備了成立的條件就會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，就構(gòu)成了“公共的惡德”。

休謨出于正義的考量，對(duì)人的德性及其如何計(jì)算進(jìn)行了分析，認(rèn)為德性需要秉公計(jì)算并選擇他所認(rèn)為的“更大”的幸福。休謨指認(rèn)了一條邏輯路線，就是正義—效用—德性—最大化幸福，指出僅僅依靠理性計(jì)算的力量是不足以激發(fā)人的行動(dòng)的，理性告訴我們行動(dòng)的可能趨勢(shì)，但是人性則從道德層面上告訴我們什么才是值得做的和可以獲得贊許的行動(dòng)。休謨通過(guò)澄清“理性”與“人性”概念來(lái)論證所謂的最大化幸福與得到他人的贊許是兩個(gè)層面的問(wèn)題。

斯密在《道德情操論》的第一部分到第三部分詳細(xì)闡述“旁觀者”不是一開(kāi)始就存在著的，而是一個(gè)逐步發(fā)展的過(guò)程?！皬膬和瘯r(shí)期之后發(fā)展出普遍化的視角，最后產(chǎn)生出一個(gè)想象的、理想化的公正旁觀者來(lái)為他的良心服務(wù)。”（20） 斯密對(duì)“合理性”的解釋是與旁觀者有關(guān)的，那么旁觀者究竟是誰(shuí)呢？斯密認(rèn)為是個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程中逐漸培養(yǎng)起來(lái)的對(duì)于事物公正而客觀評(píng)價(jià)的一種信念，這個(gè)正義的信念為自己的良心服務(wù)。因此，亞當(dāng)·斯密是以人類(lèi)的普遍統(tǒng)一性假設(shè)作為推理的基礎(chǔ)，其“同情”概念不是憐憫，而是帶著某種激情的同胞感，當(dāng)我們?cè)O(shè)身處地體察其處境為其激發(fā)情感，這種同情就會(huì)產(chǎn)生。尼古拉斯·菲利普森在《作為市民道德家的亞當(dāng)斯密》一文中認(rèn)為斯密是一個(gè)實(shí)踐道德家，斯密的道德理論建基于他的同情共感理論，并詳細(xì)論述了“為什么我們可以從他所謂的‘相互同情中獲得強(qiáng)烈的快樂(lè)而從紛爭(zhēng)之中遭受痛苦?！保?1）

斯密設(shè)計(jì)了一個(gè)“文明”的商品社會(huì)，他認(rèn)為從利己到“愛(ài)他們的鄰人”是人類(lèi)的一種永恒特征。我們從弗格森、哈奇森等蘇格蘭啟蒙思想家們的道德哲學(xué)研究思路中發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)核：推己及人的行為對(duì)于整個(gè)社會(huì)福利增長(zhǎng)的推動(dòng)作用?！罢J(rèn)為所有人都以利己為動(dòng)機(jī)。但是斯密這樣說(shuō)并不意味著人性就是自私的。我們所有人都有改善自身狀況的愿望。”（22） 這實(shí)際上解釋了那句引用率極高的“斯密名言”：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶(hù)、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！钡墙酉聛?lái)的話是：“我們不說(shuō)喚起他們利他心的話，而說(shuō)喚起他們利己心的話?！保?3） 表面來(lái)看，推動(dòng)動(dòng)力似乎是人的自利本性，而斯密想表達(dá)的是，市場(chǎng)交換是可以讓社會(huì)大多數(shù)人付出較少而獲利更多的，并且社會(huì)化協(xié)作能夠生成一種更優(yōu)、高效與專(zhuān)業(yè)的社會(huì)運(yùn)行秩序。

可見(jiàn)，斯密的利己主義是有著預(yù)設(shè)前提的，我們可以簡(jiǎn)單理解為：主觀為自己，客觀為他人。這其實(shí)是擴(kuò)大的利己觀，而不是被窄化了的無(wú)任何前提的“自私”，也就是斯密的“利己”中的“己”是包含著“推己及人”的。從斯密倫理學(xué)來(lái)看，每個(gè)人是向善的，并且在社會(huì)領(lǐng)域中存在著“同情共感”，所以這個(gè)“利己”是以社會(huì)向善作為出發(fā)點(diǎn)的。

四、方法論的本體化：古典經(jīng)濟(jì)學(xué)前提假設(shè)的現(xiàn)實(shí)境遇

斯密認(rèn)為，以個(gè)人追求利益最大化為原點(diǎn)，借助于人性的交易傾向，促進(jìn)了商業(yè)社會(huì)的產(chǎn)生，相對(duì)完美地實(shí)現(xiàn)了符合人性的社會(huì)，這盡管存在著缺點(diǎn)，但是卻能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)福利的最大化。斯密就是以此為基礎(chǔ)來(lái)架構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德前提，即經(jīng)濟(jì)人假設(shè)潛在的道德意蘊(yùn)?！敖?jīng)濟(jì)人”的前提預(yù)設(shè)就是人的私利能創(chuàng)造普遍福利，這是社會(huì)化生產(chǎn)落到個(gè)體身上所顯示出來(lái)的道德結(jié)果，也是蘇格蘭啟蒙思想家的普遍共識(shí)。

科西克指出，人一旦進(jìn)入經(jīng)濟(jì)王國(guó)，就被改造或者塑造為經(jīng)濟(jì)人，就被拖入“被規(guī)律般”的關(guān)系之中，自動(dòng)履行經(jīng)濟(jì)人的功能，就像一部大機(jī)器的零件一樣隨之運(yùn)轉(zhuǎn)，失去了個(gè)體的主體性和能動(dòng)性。科西克強(qiáng)調(diào)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“‘抽象性是由系統(tǒng)決定的，并且只有在系統(tǒng)之外經(jīng)濟(jì)人才變成了一個(gè)沒(méi)有內(nèi)容的抽象。系統(tǒng)（經(jīng)濟(jì)作為一個(gè)系統(tǒng)）和經(jīng)濟(jì)人是不可分離的量值?！保?4） 為了排除主觀的隨機(jī)的量值，而固定那些看似客觀的、不變的量，目的是為可以公式化為物理量，把人的主觀因素人為地剝離出去，只剩下那些無(wú)力的非人的量值。

從整體上來(lái)理解經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，將要素從整體中取出來(lái)就已經(jīng)經(jīng)歷了一次抽象了，但是又把這個(gè)抽象概念提升到本體論的位置，看成是現(xiàn)實(shí)的實(shí)存了，進(jìn)而將經(jīng)過(guò)思維抽象后構(gòu)造出來(lái)的概念折返到系統(tǒng)中，返回到或者帶入那個(gè)原本是相互勾連或者聯(lián)結(jié)著的環(huán)境中。于是，以形而上學(xué)作為出發(fā)點(diǎn)的活動(dòng)，就由于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的引入而使活動(dòng)軌跡發(fā)生變化?？莆骺酥赋觯白匀唬味蠈W(xué)的出發(fā)點(diǎn)必然會(huì)在所有這些活動(dòng)上都留下它的痕跡。一個(gè)形而上學(xué)的觀點(diǎn)已經(jīng)被非法地帶入問(wèn)題自身之中了。”（25）也就是，本來(lái)是為了研究問(wèn)題的方便而進(jìn)行的方法論處理，但在使用時(shí)卻簡(jiǎn)單化為現(xiàn)實(shí)的存在，導(dǎo)致將方法論當(dāng)成本體論了。

馬克思的《資本論》以商品作為細(xì)胞展開(kāi)的抽象分析曾經(jīng)受到斯密等人思路的影響和啟發(fā)。盡管馬克思在最初開(kāi)始進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時(shí)，還沒(méi)有完全進(jìn)入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的情境中，對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)持否定態(tài)度，但是隨著研究的深入，當(dāng)馬克思對(duì)薩伊的理論進(jìn)行批判時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的抽象方法其實(shí)是科學(xué)研究的一種正確的打開(kāi)方式。馬克思與斯密的不同在于，他認(rèn)為抽象方法是一個(gè)研究環(huán)節(jié)，不是研究目的。

馬克思指出，“科學(xué)（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）把社會(huì)運(yùn)動(dòng)的這種解放看成某種基本的、給定的、不可還原的東西，并提出描述這種運(yùn)動(dòng)之諸規(guī)律的任務(wù)。關(guān)于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的科學(xué)心照不宣地、無(wú)意識(shí)地預(yù)設(shè)了一個(gè)系統(tǒng)的觀念，即一個(gè)差異化的整體，我們可以探尋和確定這個(gè)整體的規(guī)律，恰如物理世界中那樣。因此這門(mén)‘新科學(xué)并不是無(wú)預(yù)設(shè)前提的；它以某種預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，但卻忽視了它們的意義及其歷史性特征。”（26） 馬克思和恩格斯多次提到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)忽視了其前提預(yù)設(shè)，這正是形而上學(xué)的部分。

五、人與社會(huì)的實(shí)踐情境：經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的哲學(xué)錨點(diǎn)

綜上所述，蘇格蘭啟蒙思想家在人性研究中，沿著從個(gè)體到共同體的路徑，探討了個(gè)體人如何與共同體和社會(huì)協(xié)同共生的機(jī)制，并依照經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)研究的基礎(chǔ)性，將經(jīng)濟(jì)學(xué)作為研究人類(lèi)社會(huì)發(fā)展機(jī)制的“樣本”。

伍德在評(píng)述克雷格·史密斯的《亞當(dāng)·弗格森和公民社會(huì)的理念》一書(shū)時(shí)指出，史密斯重構(gòu)了他所謂的弗格森“連貫而終生的智力計(jì)劃”，即“基于對(duì)人性的科學(xué)觀察，建立一種基于可靠道德哲學(xué)的實(shí)用道德教育學(xué)”。（27）史密斯認(rèn)為，雖然弗格森承認(rèn)文明有其不足之處，但他仍然贊揚(yáng)文明進(jìn)程的好處，對(duì)他來(lái)說(shuō)，文明進(jìn)程的核心是逐步建立法治。

斯密受弗格森的“社會(huì)激情”影響，將哈奇森的“公正的旁觀者”與經(jīng)濟(jì)學(xué)建構(gòu)融合起來(lái)，并以市場(chǎng)機(jī)制的方式來(lái)統(tǒng)攝。他認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人在感知到的情緒之間作出協(xié)商之際就會(huì)得出這樣一個(gè)自然的且可以預(yù)期的結(jié)果——這個(gè)人想要其他人進(jìn)入自己的情感，而周邊的旁觀者卻不愿意進(jìn)入：“他們之間就設(shè)置了某個(gè)居中的程度（level）。只要這些協(xié)商被一再地施行，展示上述情形的各種模式似乎就會(huì)變成默認(rèn)的機(jī)制。激情P1的程度L1通常被認(rèn)為在S1情境中是適當(dāng)?shù)?；激情P2的程度L2被認(rèn)為在S2情境中是適當(dāng)?shù)模恢T如此類(lèi)。接近這些程度通常就會(huì)導(dǎo)致情感的相互同情，而過(guò)分偏離這些程度就會(huì)導(dǎo)致同情的缺失甚至是沒(méi)有同情——除非有某些特殊的環(huán)境在起作用?！保?8）

斯密在經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)前提中找尋那個(gè)“公正的旁觀者”的生成過(guò)程與起源，構(gòu)成其“看不見(jiàn)的手”理論的起源和邏輯基礎(chǔ)，即存在一種客觀秩序，但該秩序并非先在和超驗(yàn)的，也不是任何個(gè)體的情感所能左右的，而是在社會(huì)中由于存在著相互同情，以一種社會(huì)共識(shí)的篩選機(jī)制不斷更新的過(guò)程中養(yǎng)成的習(xí)俗與慣例，以隱性架構(gòu)存在著，可以認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)著的過(guò)程。杜威將經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容拓展到有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)環(huán)節(jié)中，主張用“情境”概念來(lái)刻畫(huà)經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境互動(dòng)的過(guò)程?！八星榫扯季哂信c條件相適應(yīng)的性質(zhì)或者質(zhì)性層面，這一定意義上真實(shí)地表達(dá)了下面這個(gè)事實(shí)：生命是一個(gè)連續(xù)的調(diào)適性互動(dòng)過(guò)程，任何發(fā)生的事件都必須促進(jìn)之后的生命功能，或者至少不能給之后的發(fā)展造成無(wú)法逾越的障礙。”（29）經(jīng)驗(yàn)賦予我們關(guān)于未來(lái)的指涉，以互動(dòng)的形式呈現(xiàn)出來(lái)，并且存在于這種互動(dòng)的情境之中，這是一個(gè)二階的情境。

波普爾指出，“對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的邏輯研究產(chǎn)生了一種可應(yīng)用于所有社會(huì)科學(xué)的成果。這個(gè)成果表明，在社會(huì)科學(xué)中有一種純客觀的方法，不妨稱(chēng)之為客觀理解的方法，或者情境邏輯?！陀^的‘理解在于認(rèn)識(shí)到這個(gè)行動(dòng)客觀上適合于情境?！保?0）當(dāng)然，關(guān)于情境之客觀性理解的含義是與心理學(xué)完全不同的。這一點(diǎn)波普爾是特別澄清的。波普爾建議學(xué)術(shù)界可以嘗試首先開(kāi)展對(duì)一般情境邏輯的研究，其次將關(guān)于制度和傳統(tǒng)的理論當(dāng)作純理論社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題（31），其問(wèn)題域?yàn)椋骸?.制度不行動(dòng)，只有個(gè)人在制度之中或代表制度行動(dòng)。這些行動(dòng)的一般情境邏輯會(huì)是制度的準(zhǔn)行動(dòng)的理論。2.我們可以建構(gòu)有目的行動(dòng)的故意的和非故意的制度化結(jié)果的理論。這也會(huì)導(dǎo)致制度的創(chuàng)造和發(fā)展的理論。”（32）

波普爾的這一理論成為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論論爭(zhēng)的焦點(diǎn)問(wèn)題之一，學(xué)術(shù)界對(duì)此進(jìn)行過(guò)曠日持久的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論雙方最終在波普爾的情境邏輯是可以用于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論這一點(diǎn)上達(dá)成基本共識(shí)。如此看來(lái)，亞當(dāng)·斯密的同情是包含在波普爾的情境分析之中的，也就是波普爾將經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提預(yù)設(shè)剝離出來(lái)，并將其指認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論應(yīng)有維度之一。在作者看來(lái)，波普爾和馬克思是存在著同樣的訴求的，馬克思提出的“現(xiàn)實(shí)的條件”和波普爾所分析的內(nèi)容是有同質(zhì)性的，也就是把前提預(yù)設(shè)揭示出來(lái)，并力圖帶入經(jīng)濟(jì)學(xué)中一并加以分析。波普爾提取了情境要素的理性充足性作為前提預(yù)設(shè)隱含在理性假設(shè)之中，希望“能夠鼓勵(lì)社會(huì)科學(xué)家和方法論學(xué)家一樣重新考慮對(duì)波普爾的SA（Situational Analysis）進(jìn)行評(píng)估，并讓他們認(rèn)識(shí)到它作為社會(huì)科學(xué)的廣泛方法論框架的潛力?！保?3）

于是，在這個(gè)方法論的本體論化的反轉(zhuǎn)進(jìn)程中，合法地為經(jīng)濟(jì)學(xué)裝備了雙重功效：一方面是實(shí)證研究，另一方面是規(guī)范人的社會(huì)行為，以促進(jìn)社會(huì)養(yǎng)成一種合作的美德，以及一種相互依賴(lài)的理念和德性。斯密終于回到他的邏輯原點(diǎn)，即他所描繪的商業(yè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了相互依賴(lài)是一種自發(fā)形成的慣習(xí)。具有前后相繼發(fā)生的情況成為一種習(xí)慣，并潛移默化地被社會(huì)加強(qiáng)和固化，最終甚至成為一種規(guī)則與秩序、風(fēng)俗，也許最初出現(xiàn)時(shí)是偶然的關(guān)聯(lián)，但是經(jīng)過(guò)若干既有自發(fā)也有自覺(jué)的過(guò)程，被固定下來(lái)，過(guò)程也許緩慢，而一旦形成，卻成為約定俗成的存在，想去除卻可能需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程?！爸贫染哂叙ば跃鸵馕吨?，習(xí)慣或者行為的慣例方式以及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的各種制度不僅具有穩(wěn)定作用——它們還具有限制作用?！保?4）于是，人們的行為從表面上看似乎是經(jīng)過(guò)“理性”篩選，但事實(shí)上，社會(huì)環(huán)境對(duì)人行為的限制也許更先于理性。也就是說(shuō)，表面上人類(lèi)的理性作出的判斷是內(nèi)蘊(yùn)在習(xí)俗中的，遺留為人的習(xí)性而左右著人的判斷。因而，去除這一習(xí)慣也是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，也就是制度或者習(xí)俗存在著黏性，是需要克服的，因?yàn)檫@種“黏性”在抗拒新的關(guān)聯(lián)，接著會(huì)形成一種張力，在張力中實(shí)現(xiàn)新的組合與創(chuàng)新。“黏性”一詞形象地呈現(xiàn)了一種我們想去除、無(wú)論有意還是無(wú)意都需要力氣去做的事情，而結(jié)果也不見(jiàn)得如人所愿。

如上所述，弗格森論述了“次理性”和休謨系統(tǒng)論證了“慣習(xí)”固定化才形成社會(huì)的秩序，而且這種情境對(duì)于人的行為的影響不是單向度的，情境是一種社會(huì)慣例和慣例形成的無(wú)形的社會(huì)秩序，牽動(dòng)著人的行為和舉止，即斯密所謂的“旁觀者的注視”。

綜上，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)的核心聚焦在“經(jīng)濟(jì)人”假定，這是關(guān)于人性的一個(gè)預(yù)設(shè)，更是蘇格蘭啟蒙思想家們關(guān)注的焦點(diǎn)，而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生正是基于這樣的一種思想背景的。從休謨的人性論、里德的常識(shí)哲學(xué)、弗格森的次理性、哈奇森的共感理論，到斯密的《道德情操論》與《國(guó)富論》，對(duì)于斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建都起到了至關(guān)重要的道德引領(lǐng)作用，并最終濃縮為“經(jīng)濟(jì)人”的假定，其中是存在著深厚的倫理與道德?lián)?dāng)?shù)摹＿@大體上廓清了斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)前提的思想脈絡(luò)（如圖1所示）。

馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論曾經(jīng)受到古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深刻影響，盡管馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有著顯著的異質(zhì)性。但是，從蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)個(gè)體人的研究到弗格森對(duì)于社會(huì)秩序的構(gòu)建，都為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論提供了重要的研究參考，成為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要思想資源與批判基點(diǎn)，并由此促進(jìn)了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的生成與建構(gòu)。

需要指出的是，馬克思主義的重要貢獻(xiàn)在于凸顯出社會(huì)歷史實(shí)踐，并將其作為方法論的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越。回到當(dāng)代，從20世紀(jì)80年代以來(lái)的方法論論爭(zhēng)中不斷地被指認(rèn)的實(shí)踐訴求共識(shí)，表明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論一定程度上正在復(fù)歸到馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐方法論軌道上來(lái)。所以，從歷史到現(xiàn)實(shí)，都彰顯了馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的科學(xué)性與前瞻性。而透過(guò)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史視角，將幫助我們理解馬克思主義理論對(duì)于人類(lèi)文明的貢獻(xiàn)！

注釋?zhuān)?/p>

（1） J. C. Glass， W. Johnson， Metaphysics， MSRP and Economics， The British Journal for the Philosophy of Science， 1988， 39 （3）， pp.313-329.

（2） 楊渝玲、林于良：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的生成》，《江漢論壇》2022年第3期。

（3）（4）（5） ［美］西奧多·M.波特、［美］多蘿西·羅斯主編：《劍橋科學(xué)史》第7卷，第七卷翻譯委員會(huì)譯，大象出版社2008年版，第241—242、241、242頁(yè)。

（6） 楊渝玲：《試論西方科學(xué)哲學(xué)介入經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》，《自然辯證法通訊》1999年第5期。

（7） ［匈］伊什特萬(wàn)·洪特、［加］米凱爾·伊格那季耶夫：《財(cái)富與德性：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，李大軍、范奧聰、莊佳玥譯，浙江大學(xué)出版社2013年版，譯序第5頁(yè)。

（8） ［英］休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第7-8頁(yè)。

（9） ［英］亞當(dāng)·弗格森：《論文明社會(huì)史》，康子興譯，商務(wù)印書(shū)館2021年版，第101-102頁(yè)。

（10）（11） ［澳］麗莎·希爾：《激情社會(huì)：亞當(dāng)·弗格森的社會(huì)、政治和道德思想》，張江偉譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第142、23頁(yè)。

（12） K. Robert Merton， The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action， American Sociological Review， 1936， 1（6）， pp.894-904.

（13）（20）（22）（28） ［英］詹姆斯·澳特森：《亞當(dāng)·斯密：德性與情感》，師庭雄、潘文哲譯，華中科技大學(xué)出版社2019年版，第149、149、125、61頁(yè)。

（14）（19）（34） ［英］亞歷山大·布羅迪：《劍橋指南：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》，賈寧譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第186、235、235頁(yè)。

（15） 周曉光主編：《西方哲學(xué)史》第4卷，鳳凰出版社、江蘇人民出版社2004年版，第647頁(yè)。

（16） ［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，胡企林校，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第105—106頁(yè)。

（17）（18） ［英］弗朗西斯·哈奇森：《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類(lèi)的社會(huì)本性》，張以華譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第136、219頁(yè)。

（21） ［匈］伊什特萬(wàn)·洪特、 ［加］米凱爾·伊格那季耶夫：《財(cái)富與德性：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，李大軍、范奧聰、莊佳玥譯，浙江大學(xué)出版社2013年版，第202—203頁(yè)。

（23） ［英］亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第12頁(yè)。

（24）（25）（26） ［捷克斯洛伐克］卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界的問(wèn)題》，劉玉賢譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第65、84、64頁(yè)。

（27） P. W. Smith， Adam Ferguson and the Idea of Civil Society： Moral Science in the Scottish Enlightenment， Scottish Historical Review， 2020， 99（1）， pp.161-162.

（29） ［美］約翰·杜威：《杜威全集·補(bǔ)遺卷：非現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)》， 孫寧譯， 華東師范大學(xué)出版社2017年版，第291頁(yè)。

（30）（32） ［英］卡爾·波普爾：《通過(guò)知識(shí)獲得解放：關(guān)于哲學(xué)歷史與藝術(shù)的講演和論文集》，范景中、陸豐川、李本正譯，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社2014年版，第75、76頁(yè)。

（31） 楊渝玲：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究的文化轉(zhuǎn)向》，《江漢論壇》2011年第5期。

（33） P. V. Alfonso， Poppers Rationality Principle and Epistemic Rationality： An Attempt at Reconciliation， International Studies in the Philosophy of Science， 2020， 33（4）， pp.195-209.

作者簡(jiǎn)介：楊渝玲，蘇州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，江蘇蘇州，215000；林心杰，蘇州大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，江蘇蘇州，215000。

（責(zé)任編輯 李燈強(qiáng)）