吉勝利

民俗與儒家

說儒家而不講“儒教”，這是因為，儒家文化嚴(yán)格說來并不是一種正統(tǒng)的宗教。雖然它享有國教的地位，但在中國傳統(tǒng)文化中，始終沒有高于政治的一統(tǒng)宗教，所以儒教歷來是被作為服務(wù)于政治的工具而存在，中國的宗教傳統(tǒng)則是“神道設(shè)教”?！吨芤住び^卦》的“彖傳”中最早反映了這一認(rèn)識：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！倍@樣的神道思想，它早期其實是由王官派系來把持的，中國春秋以前“學(xué)在官府”的客觀條件，也是造就“學(xué)教合一”特殊性的根本原因。

王官派系沒落以后，官學(xué)逐漸散落民間，漸為“諸子”所汲取，而后形成新的契機。時至漢武帝時期，方才罷黜百家，獨尊儒術(shù)，新的官學(xué)脫胎而出。而這種新的東西，它其實是一種“國家式的宗教”；在這里面，既有規(guī)范化的制度，也有通過考試選拔人才的手段。這時，儒家才成為名副其實的“國教”。

從這一點上，儒教，即國家宗教，在中國一開始就罩上了教化之工具的特色。因此它不可能不對民俗產(chǎn)生影響，所以說它是中國民俗的“中軸線”。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》曾說：“中國人有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。這個宗教尊敬天為最高的力量，特別與以隆重的儀式慶祝一年的季節(jié)的典禮相聯(lián)系?！c這種自然宗教相結(jié)合，就是從孔子那里發(fā)揮出來的道德教訓(xùn)。”“但在中國人那里，道德義務(wù)的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂法律，也沒有我們所謂道德。那乃是一個國家的道德?！薄斑@道德包含有臣對君的義務(wù)，子對父、父對子的義務(wù)以及兄弟姊妹間的義務(wù)。這里面有很多優(yōu)良的東西，但當(dāng)中國人如此重視的義務(wù)得到實踐時，這種義務(wù)的實踐只是形式的，不是自由的內(nèi)心的情感，不是主觀的自由。”

誠然，黑格爾是講得頭頭是道，但是他所謂的“實踐只是形式的”和“不是自由的內(nèi)心的情感”這是不充分的，至少反映出他根本不了解也不懂得中國民俗與政治的一體化，是盲人摸象般的見解——只知其一不知其二。確言之，中國既有國家宗教——社會性道德，也有民間信仰——祖先祭祀，這兩者是相輔相成的，它們一則是“制度化儒學(xué)”，一則是“社會化儒學(xué)”，彼此兼容而并包，是極其復(fù)雜而精微的混合物，絕對不能一概而論。

如果說“制度化儒學(xué)”是國家宗教的話，那么“社會化儒學(xué)”就是民俗文化或民間理念。合起來講，它們是“左右畫圓的體系”——一體不二的循環(huán)，簡言之就是一種類自然生態(tài)般的建構(gòu)。下面，我們就對這種復(fù)雜而簡略的神道思想——祖先祭祀、五倫循環(huán)以及儒家六藝等，加以扼要的概述以勾勒之。

1.孔子與私學(xué)

據(jù)說，孔子是第一個創(chuàng)設(shè)“私學(xué)”的教育家，門下弟子就有三千多，其中身通六藝者七十二人。他們共同組建了中國歷史上最重要的儒家學(xué)派。相對于王官系而言，他們是新派生的思想，并不具備足夠的權(quán)威，所以要修煉到秦以后，方能完全進入并把持制度性體系。

不過，孔子不只是第一個創(chuàng)設(shè)“私學(xué)”的教育家。他在《史記》里也被描寫為政治家，是與各世家體系并駕齊驅(qū)的。太史公曰：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十馀世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言‘六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”的確，孔子后人不但在漢代傳了十余世，而且至今猶存——近八十余世。不能不說，他的確是布衣天子——素王。在這點以上，是無人可比擬的。

那么，什么是孔子所創(chuàng)的“私學(xué)”？首先需要申明的是，孔子曾講自己是“述而不作”的，因此六經(jīng)與六藝確有可能只是他整理的，并非完全由他制定而后成書。這點，《史記》也講“中國言‘六藝者折中于夫子”，所以這完全是有可能的。其次他既然是古籍與文化的整理者，那么所謂的“私學(xué)”其實也是官學(xué)的一種，不同的是，它極有可能是孔子刪節(jié)過的，這點，古人也大多贊同。

從近代的考古挖掘出土來看，《郭店楚簡》與《上博楚簡》這兩地的文獻(xiàn)，至少可以證明，諸子學(xué)說早期的確有可能源自統(tǒng)一的體系——王官。在這些竹簡當(dāng)中，所謂的“諸子”其實并沒太大的區(qū)別，至少簡本《老子》和后來的孔子學(xué)說并不沖突，相反它們某些方面還是共融的。也就是說，這些當(dāng)中的共融性，恰巧有可能反證他們曾經(jīng)是一體的。即他們完全有可能是派生于王官系的。就是因為他們相對于王官，所以“私學(xué)”一詞是名副其實的。

《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》載：“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生?！庇纱丝梢姡豕傧荡_以“禪讓”來遞解，他們相互間存在有師徒關(guān)系。這與流傳下來的古籍的記載也完全相符合。也就是說，“任諸子弟，大才藝者大官，小才藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多”（《竹簡·六德》），量才而用人。這或許就是王官用人制的雛形。

竹簡的內(nèi)容與斷代，學(xué)者們大多肯定為“七十子”時期，也就是說，有可能是公元前二三百年間的東西。它們與他們——“七十子”，至少相距孔子并不遙遠(yuǎn)?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚骸翱鬃釉唬骸軜I(yè)身通者七十有七，皆異能之士也?！薄捌呤印本褪呛笕藢λ麄兊目偡Q。太史公曰：“學(xué)者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真，鈞之未睹厥容貌則論言?！贝搜陨跏?。從古籍的對比中，我們也能看得出，他們所創(chuàng)造的是一個學(xué)院的雛形，只不過，遲至漢代才最終成立。

它沒成立學(xué)院時是“私學(xué)”，成立以后則重屬王官，即如太史公所言“折中于夫子”，而后恢弘于天下。因此，作為私學(xué)，在當(dāng)時它是民間的；作為官學(xué)，則不管以前還是以后，它都是被壟斷著的。當(dāng)然，這樣的壟斷僅指某些而言，諸如特殊性標(biāo)志、圖像、飾物等等，學(xué)術(shù)則門戶大開，從此進入尋常百姓之家。而這種進入尋常百姓家的東西，你說它對民俗沒有影響，那是不可能的。

那這種影響是什么呢？其實就是“祭祀”。綜合各方面的考古資料來看，“祭祀”這項活動在古代，是絕對從屬于王官的，民間對它只是一知半解，也可以說毫不知情。想當(dāng)然，他們并不是完全不知道，只是不知道根本的意義?；蚣幢阒懒耍矁H是作為盲目的崇拜，此外一無所知?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”誠然，在這里“祭”作為敬祖的禮儀，使社會的、政治的、倫理的一切秩序得到了明確的等差安排。

而這種安排，以前它是秘而不宣的，所以，它是王室專屬，民間無從得見，也無從了解。因此，“儒家與民俗”其實預(yù)示著某種解放，即，將王室的祖先擴大為所有民眾的祖先，大家共同從屬于一個系統(tǒng)之內(nèi)?！妒酚洝分袑ⅫS帝囊括為天下的共主，其實就涵蓋著這項意思。這也是文化從屬于心理的必然現(xiàn)象。我們從中須要明白的則是，“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）；“禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》）。也就是說，不管何時何地，禮是要從屬于規(guī)章的；而這樣的規(guī)章，既有社會性秩序的一面，也有心理的感悟的一面，是渾然而然的。從這里順勢而下，我們就將進入孟子的“心學(xué)”領(lǐng)域。

2.孟子與心學(xué)

孟子認(rèn)為“人性本善”——這是對中國人“人格”具有嚴(yán)重影響的主題。我們常說一個人孝不孝，首先是考慮他心好不好，這是自古的常識。對此，孟子曾有段論證：“人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶有四肢也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）

也就是說，孟子認(rèn)為“盡其心者，知其性也”，要做到“知其性，則知天矣”，才是人生的立命之道。是故“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）誠然，在他這里，心、性、天是三位一體的，三者是一個完整的統(tǒng)一體。所以孟子講“反身而誠”，“萬物皆備于我矣”，“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”。作為孝、愛之心而言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”這里所說的“良知”“良能”，就是指天賦的孝與愛的道德意識。人們通過內(nèi)心的自我反省，發(fā)揚“仁”的精神，排除外物對這種道德意識的侵害，使得“存其心”“養(yǎng)其性”發(fā)揚光大起來，這就是“良知”“良能”。

《禮記·曲禮》：“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！睆倪@點來看，孟子的觀點正是如出一轍，皆是以導(dǎo)民向善為己任，在人獸之別上下功夫。辯解人與禽獸的不同，這可以說是儒家的最大特色，也是儒家最大限度所維護的。它代表了由“人”而“仁”的擬象化，是人文心理的意象部分的組成核心。它的影響使得中國人完全從屬于禮教治國，幾乎忘卻了法制的存在。在民俗上，不能不說也受到了沖擊，至少，是心理意義與道德意識兩方面的。

然而，儒家的最大反對者墨子曾提倡“節(jié)葬”“非命”等數(shù)條來反對儒學(xué)的某些綱要?！赌印す掀吩唬骸叭逯雷阋詥侍煜抡?，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危，有極矣，不可損也，為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下?！睋?jù)現(xiàn)實的民俗而論，“節(jié)葬”是對風(fēng)俗影響較大的一項異議，某些地方可能遵從于儒家，某些地方可能遵從于墨家，是因人、因地而異的。

在陜北，有“長周年”“短百天”的說法。這里面“周年”可能是取材儒家，“百天”可能是取材墨家，當(dāng)然，也可能兼而有之?！秲x禮·士虞禮》講“期而小祥，又期而大祥”，這其實就是古人對周年祭的一種分法?！赌娱g詁》孫詒讓引注曰：“期之喪，十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。有練有祥有禫，故妻喪禫期，兼得三年之稱也。假令遭喪于甲年之末，除禫于丙年之首，前后已涉三年。”禫，即古時喪家除服的祭祀，至此，所有的喪事禮儀全部結(jié)束。練，《儀禮·士虞禮》云：“小祥，練，祭名”，也就是說，它代表頭周年的完畢。所謂“祥”是指古代喪祭，周年祭為“小祥”，兩周年祭為“大祥”。但民俗中一般行三周年祭禮，從初喪設(shè)祭后的第十二個月為頭周年，二十四個月為兩周年，三十六個月為三周年。三周年一過，喪祭儀程就結(jié)束了——當(dāng)然，這里僅指陜北而言；其他，另當(dāng)別論。鄭玄解《儀禮·士虞禮》曾云：“二十四月為再期，其月余日不數(shù)，為二十五月。中月而禫，則空月為二十六月，出月禫祭，為二十七月?！庇?，《公羊傳》曰：“三年之喪，實以二十五月?！庇纱丝梢姡湃艘参丛ㄕ?，若依《禮記·三年問》“三年之喪，二十五月而畢”，這有可能是事實。

墨子最反對的是“三年之喪”。他認(rèn)為，如是則“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，而后“衣食之財必不足”，不足則“并為淫暴，而不可勝禁也”。所以“便其習(xí)而義其俗”，“然則葬埋之有節(jié)矣”?！俄n非子·顯學(xué)》講，“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月”，就是這個意思。又“夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之?！睋?jù)此，“兼禮之”其實就是合而用之。它已說明在喪禮儀程上，至少，先秦之世就已儒墨相兼了。

不僅如此，墨子非儒的重要原因之一也是因為儒者“倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)”（《非儒下》）；非樂的原因之一也是由于樂只從事于身口耳目之享樂，使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時，使婦人為之，廢婦人紡績織纴之事。他反對禮樂，反對奢侈浪費，反對厚葬久喪，這都是從現(xiàn)實生活角度考慮的。所以他的反對在民俗意義上，是影響著先秦農(nóng)業(yè)、經(jīng)濟和風(fēng)俗的，是完全具備外在而真實的、合乎情理的意義的。不管怎么說，他是從民生角度，注重民俗以至產(chǎn)業(yè)的第一人?！斗菢飞稀罚骸懊裼腥迹吼囌卟坏檬?，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。”“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息?！薄@就是墨子的俗情。

《大戴禮·盛得》云：“凡不孝，生于不仁愛也；不仁愛，生于喪祭之禮不明。喪祭之禮，所以教仁愛也；致仁愛故能致喪祭。”《論語·為政》載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰：無違。樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可見，孝道在儒家而言，確實是與喪葬相聯(lián)系的，并且，是內(nèi)在仁愛的一種外在化表現(xiàn)。換言之，也是外在禮儀的一種內(nèi)在化——理。這也就是為什么《禮記》子曰：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作?！彼砹恕爸贫仍谟诙Y，文為在于禮”，已然成為一種約束性的東西。也就是說，儒家從祭法、喪葬乃至制度（禮儀）中，延伸出了一種具備某種超越性的“自律”。

這種“自律”，我們可以主觀地稱之為“天理”，也可以客觀地稱之為“心理”?？偠灾敲献右院蟮漠a(chǎn)物?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹徽撸我?？謂理也，義也?！薄皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人?！贝嗣魅耸录蠢?，理即“心之所同然”，舍心性則無以為人（仁）。《禮記·樂記》：“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神?！薄叭松o，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！币簿褪钦f，“神”即心神，心滅則“天理滅矣”。所謂“天理”，不過仁心而已。擴而充之曰道，收而斂之曰心，合“內(nèi)圣外王”而一之，是謂之“君子儒”?！?dāng)自律成為一種民俗的時候，這也就是為什么中國古代沒有法制產(chǎn)生。因為人們踐守于自律，所以從根本上忽略了它的必要。也或許，它只存在于“非民俗性制約”的地方。

3.六藝、六經(jīng)與民生

何謂“六藝”？熊十力《十力語要》講：“六藝者：一曰禮。凡修己治國與網(wǎng)維社會之大經(jīng)大法皆具焉。二曰樂。制樂器、正音律、譜詩歌，于是而樂備?！簧?。修弓矢而教人習(xí)射，所以講武事而御外爭也。四曰御。車乘之用，平時則利交通，戰(zhàn)時則為軍備。五曰書。即語言文字之學(xué)。六曰數(shù)，即算學(xué)?！彼母爬梢哉f是籠統(tǒng)的，但不失簡潔明了。據(jù)實而言，儒家本即如此。所以從社會學(xué)角度來看，這仿佛是有些孤單。但是，它僅是指儒系而言的，并不包括也涵蓋不了其它。

有關(guān)先秦以前的學(xué)校，《孟子·滕文公上》曾講：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之；庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也?！笨梢姡艜r所謂的學(xué)校是包含有養(yǎng)育、教育和撫育之意的；在這里，學(xué)習(xí)禮儀以明人倫，這或許是課程的主題?！抖Y記·保傅》曾講：“帝入東學(xué)，尚親而貴仁；入西學(xué)，尚賢而貴德；入南學(xué)，尚齒而貴位；入北學(xué)，尚貴而尊爵；入太學(xué)，承師而問道?！边@里所講，顯然是帝王之學(xué)府了，它誠然與百姓無緣了，所以，它從根本上并不能算作學(xué)校。這也與當(dāng)時百姓的民生狀況不符?！稘h書·藝文志》：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也?！边@里所講反倒有可能是事實。它至少說明了，普通的學(xué)人是需要自給自足的，而且三年才通一藝，所以“三十而立”是必然現(xiàn)象。

《周禮·師氏》曾講：“以三德教國子，一曰至德，以為道本。二曰敏德，以為行本。三曰孝德，以知逆惡。三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長?！边@里的“國子”既有王孫之意，也含有庶民的情形。所以，從育教上它還是具備了學(xué)校的某些雛形。當(dāng)然，學(xué)不及庶民，這是孔子以前的實情。為了育俗而化民風(fēng)，王室以學(xué)府為教化，這并非不可能的?！妒酚洝と辶至袀鳌饭珜O弘曾諫言：“聞三代之道，鄉(xiāng)里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。其勸善也，顯之朝廷；其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內(nèi)及外。”可見，這既是一種政治手段，也是一種影響民風(fēng)的策略。

《荀子·王制》：“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂，則冢宰之罪也；國家失俗，則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也?！币簿褪钦f，在荀子這里“移風(fēng)易俗”是關(guān)系著國家存亡的；它雖然歸諸侯所管轄，但是“國家失俗”三亂之一也；所以“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”。換言之，其意就是說風(fēng)俗習(xí)慣會改變?nèi)说囊庵?，久而安之，還會改變?nèi)说谋举|(zhì)。所以“注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也”（《荀子·儒效》）。

在荀子看來，“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”，這是積俗的成效?！肮嗜酥?jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足學(xué)問，則為小人矣?！薄肮适ト艘舱撸酥e也”，依此，所以化俗也。誠然，從荀子這里我們可以看到民俗涉政的雛形，雖然不完整，但是，卻也充分顯現(xiàn)出民俗與政治的關(guān)系。“并一而不二”，這是指“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也”；也就是說，唯有兩者的結(jié)合，“則通于神明，參于天地矣”。

可見，“育教化俗”是儒家歷來的想法，它或許是不實際的，但從漢以后所置用的方式上，也不能不說影響了民俗。至少，從修身角度講是這樣的。不管是兩漢的經(jīng)學(xué)，還是兩宋的理學(xué)，都受到了這種理念的輻射。它使得中國民俗在某些程度上致力于修身，這是毋庸置疑的。所謂“內(nèi)圣外王之道”或“內(nèi)圣開外王”，其實就是民俗化政的一種；不同的是，它是需要民間作為集體來推動的；而這樣的措施先產(chǎn)于內(nèi)心，而后付諸實踐，所以它是禮教的一種；由于它是心境中開辟而出的，是以從屬于修身的范疇，由每人律己而集體，由集體而群眾化，最終，滿街走的都是圣人。當(dāng)然，這是不可能的。它是儒家的一種育禮教化民俗的想法。它是民俗作為育政的一種反饋，是《禮記·禮運篇》“圣人以天下為一家，以中國為一人”理念的延伸。

在禮樂與修身之外，其實還存在著武功、勞作和文職等學(xué)業(yè)，不同的是，由于古人著重治心，故而等閑視之?！墩撜Z》中“樊遲請學(xué)稼，子曰，吾不如老農(nóng)。請學(xué)圃，曰，吾不如老圃。樊遲出。子曰，小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣，焉用稼！”這就是佐證之一。在儒者看來，“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。所以“有大人之事，有小人之事”；而儒者欲為大人，是以勞于心而不勞于力。

不勞于力，這其實是錯的，否則射御之道何來？況且孔子也曾說，“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），證明他也曾經(jīng)是勞過力的。又“吾不試，故藝”，是不被選用才習(xí)文的。這也就是說，通過制藝而不致于力，是從孔子開始的一廂情愿。至少，在以前不是這個樣子?！岸嗄鼙墒隆?，說明他曾經(jīng)是長期勞作過的；反之，他是一個私生子，也就不可能獲得過多的優(yōu)裕條件——據(jù)《史記·孔子世家》。說他不懂軍事，這也是錯的?！缎l(wèi)靈公篇》：“衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸薅怪拢瑒t嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！睆倪@里看，孔子好像是不懂軍事，實則是蒙混靈公而已?？组T弟子冉有曾大敗齊師，《史記》講：“冉有為季室將，與齊戰(zhàn)于郎，克之。季康子曰：‘子之于軍旅，學(xué)之乎？性之乎？冉有曰：‘學(xué)之孔子?！边@不就是證明嗎？至少說明冉有的用兵孔子可能是指點過的，否則冉有也不會無風(fēng)起浪的?？鬃蛹热粚⑸?、御作為課業(yè)授徒，這本身也證明他是擅長武功的。否則何以“善教民七年，亦可以即戎”？說明他還是懂軍事的。

《禮記·經(jīng)解》云：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也?！薄笆枪省抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┮簿褪钦f，六藝與六經(jīng)雖不完全匹配，但是它們是周流相生的；在這當(dāng)中，背反諧和兩不相勝，終即始，始即終，若循環(huán)之無端也?！稘h書·藝文志》：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！本褪沁@個意思。

顯然，儒家的治學(xué)體系，是有些形而上的。但是，它還是導(dǎo)民育俗的，就是有些繁瑣，好像又不切實際。而這其實是因為它在為大同理念做準(zhǔn)備。它想營造一個循環(huán)無間的理想國。在這個有機的社會里，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老者有所終，壯者有所用，幼者有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！保ā抖Y記·禮運》）據(jù)此，從理想而言它是合乎情理的，依現(xiàn)實而論它是假想的。誠然，這就是另類而大型的“桃花源記”。

六藝、六經(jīng)若拋開它作為科舉取士的手段來看，它可能真的完全從屬于“形而上學(xué)”的體系，這是唯心思想的主要弊端之一。但正由于它是唯心的，所以也就勢必嚴(yán)重影響民心乃至民俗民風(fēng)。因此，儒學(xué)、六藝與民生，在過去，它們是相互關(guān)聯(lián)并協(xié)作的，而且，有過一體融會的構(gòu)想。雖然最終沒能完成，但是民生意義深遠(yuǎn)。它具備了某些人道思想的雛形，不再以君王為念，這是難能可貴的。

民俗與道家

從學(xué)術(shù)的意義上講，道家早于道教，而且彼此各有體系，某些方面也互不相干。道家在先秦而言，多指“隱者”，如老聃、莊周、楊朱、關(guān)尹等，以及子路所遇見的“荷蓧丈人”之流。他們是特立獨行的自由主義者?！墩撜Z·微子》曾云：“子路從而后，遇丈人，以杖荷篠。子路問：‘子見夫子乎？丈人曰：‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子？植其杖而蕓。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：‘隱者也?！敝傅木褪撬麄儭?/p>

道教則始于東漢，《三國志·張魯傳》載：“熹平中，妖賊大起。三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。……角為太平道，修為五斗米道?！倍拔宥访椎馈薄疤降馈奔礊樽钤绲牡澜探M織形式。又《后漢書·劉焉傳》云：“（張）魯，字公旗，初，祖父陵，順帝時客于蜀，學(xué)道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓，受其道者，輒出米五斗，故謂之米賊?！睆囊陨鲜妨峡矗澜趟坪跏窃醋詵|漢末，但是至今爭論不休?？偠灾?，它決計是早不到西漢的。這也是學(xué)術(shù)界目前的公論。

道家與道教的主要區(qū)別，則在于對宇宙乃至事物的詮釋。前者注重精神與文化的協(xié)從，后者則盲目寄托于冥想，所以，從本質(zhì)上是有區(qū)別的。莊子的神人理念是寄托于小說性質(zhì)的文學(xué)描述。道教則不同，他們相信并信奉仙人的存在?！短浇?jīng)》則是把仙分為神人、真人、仙人、道人、圣人等數(shù)種。前四種為他們所信奉，并說，“神人主天，真人主地，先人主風(fēng)雨，道人主教化吉兇”。對此，葛洪的《神仙傳》也講：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！闭\然，他們均以先秦道家的文學(xué)性創(chuàng)作為自己鋪底。這點可以從莊子的《逍遙游》與《大宗師》等篇來了解。

《逍遙游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍而游乎四海之外。”《大宗師》云：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士?！鋵嫴粔簦溆X無憂，其食不甘，其息深深?！恢f生，不知惡死?！湟灰蕴鞛橥?，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！币陨蟽商帲罢呖梢哉f是文學(xué)性創(chuàng)作的結(jié)果，后者可以說是精神化信仰的雛形，兩者構(gòu)成了道家——莊周系的獨特表達(dá)方式。而莊子對神人以寓言式的冥想性描述，則是引發(fā)仙道信仰的初起。但是從《大宗師》的另一段文字則可以看出，其所謂“真人”，實則指的是一種心理的境界。

“顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也?！痹倏础肚f子·人間世》：“回曰：‘敢問心齋。仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽之于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！碧热酥眯模苓_(dá)此境界，有此狀態(tài)，則亦可以謂之神人。當(dāng)然，這也屬于喻會式的：神人所代表的，是人對自身精神的提煉；也就是說，亦是屬于心理意義上的“一種詮釋”。這點，可以用《管子》來解答，《管子·內(nèi)業(yè)篇》有云：“心全于中，形全于外……謂之圣人?！珰馊缟?，萬物備存。……思之思之，又重思之，思而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”又“凡心之形，過知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智?；灰讱?，變不易智，惟執(zhí)一之君子能為此。”以上這些都是在明確表明“神人”這一理念絕對是從屬于心理的，是古人對心境中人物的擬像，也是一種由精神寄托中所迸發(fā)出來的意象性描述。

《荀子·解蔽》中曾講：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！睋?jù)此可知，由心而神，由神而心，最后由“心神”來代表神，這是源發(fā)道家、始成儒家的心學(xué)特色。它是唯中國所獨有的人文心理，是一種“非現(xiàn)代心理學(xué)的心理學(xué)”；它不同于當(dāng)下的分解式解析，而是以人心人性為主體；所以，它不同于西方的以往與現(xiàn)在，是以人為本的——《郭店楚墓竹簡》：“天生百物，人為貴”，就是這個意思。再者，《管子·心術(shù)》云：“世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣?！闭\然，所謂“神明”亦即古人對心理的一種描述。《荀子·解蔽》講“心者，形之君也而神明之主也”，這亦是一項佐證。

總之，在民俗日常中所出現(xiàn)的神、仙以及鬼怪，它們?nèi)际穷愃朴诤笕藢Α吧衩鳌币辉~的曲解一般，也是伴隨著隱晦性的會意而外延的——心理意象。

1.老子、莊周與民俗

老子講“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”，垂裳而治天下，這其實就是“政治民俗”的一種。在古代政治思想史中，治民一般分為兩種決策：一種是愚民——以老子為主，一種是化民——以孔子為主。最終，是由二者間的協(xié)作來完成了兩千余年的人治方略。

道家出于史官，它是王官學(xué)系的末流之一，所以就難免沿用三代或三代以前的舊制，將“政治民俗化”其實就是三代的人治之一。顧炎武《日知錄》言：“垂衣裳而天下治，變質(zhì)而之文也，自黃帝、堯、舜始也，故于此有通變宜民之論?！币簿褪钦f，導(dǎo)民育俗，在三代是變更民生的重要手段，《周易》“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”，就是這個意思。所以“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”；故“化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。因之，“茍非其人，道不虛行”，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”。

垂衣裳而天下治，這其實就是民俗安定而后反饋政治的結(jié)果之一。它就是老子所倡“無為政治”的前身。不同的是，老子有感于“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”的局面，所以“絕圣棄智，利民百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”；以“見素抱樸，少私寡欲”，來“執(zhí)古之道，以御今之有”，而后“功成事遂，百姓皆謂我自然”。這也就是為何“小國寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙”的原因。

老子的“愚民政策”顯然是行不通的。但是，他的以柔化民思想?yún)s不能不說影響了后世的民俗。昔日，漢代初期的重民、尚農(nóng)思想，在這方面多少就是受了他的影響。而“以柔化民”則就是所謂的“黃老之術(shù)”——從政治思想而言。

這種思想被老子描述為“水”，也就是說，老百姓像水一樣，必須因勢利導(dǎo)，否則“民常不畏死”，將有兵燹而起矣?！盾髯印ぐЧ罚骸熬?，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，就是這一思想的繼承。正是因為看到了這一點，所以他極力要講：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！彼J(rèn)為，“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲”。所以“使夫知者不敢為也”，而后“為無為，則無不治”焉。

顯然，老子大的思想被政客所汲取，而小的則被民間所融化——塞翁失馬，焉知非福？他的不擾民思想在人治時代，畢竟是發(fā)揮了應(yīng)有的作用。譬如：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”這些對君王而言，既是對他們的反愚，也是對弱民的不得已的呵護。在那個王權(quán)掌政的時代長河里，作為“隱君子”，他又能如何！所以愚民、愚君以育俗，效法三代，這就是他——史者僅能從筆端而從事的了。

《史記·老子列傳》最后曰：“老子之子名宗，宗為魏將，封于段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假。假仕于漢孝文帝。”誠然，此老子非彼老子——太上老君，而是真實存在過的人。至少，他沒有像全真教以后的道士那般終身不娶。而太平道、五斗米、正一教的不廢婚姻制，這或許也是與真實的老子有關(guān)。它們從屬于對“生”的信仰——“負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，所以有不絕子嗣之意。而這點上莊子尤為突出，傳說中他有過數(shù)次婚姻。下面，我們就聊一聊他。

《史記》講：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十馀萬言，大抵率寓言也。”因“其洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”。這也就是說，他至少是一個恣意妄為的逍遙者，所以“終生不仕，以快吾志焉”。

他雖然自漆園小吏之后再沒當(dāng)什么大官，但是卻足以笑傲王侯、咆哮山林，誠然一派宗師氣象。所以他對民俗的影響，是具有個性化的。也就是說，在我們每人心底的空間里，誰人又不潛存著莊子般的傲骨？——誰與莊子接近，誰就是逍遙者。

《逍遙游》講：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則徙于南冥。南冥者，天池也。”徙南冥，這就是通常意義上所講的“大者之逍遙”。而小者則不同，它們“決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控于地而已矣”，是“騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”的主，代表了“小者之游”。大者因為逍遙而忘了游，小者因為游而無法逍遙，唯獨“泛愛萬物，天地一體”者，始可謂“逍遙游”。莊子“夢寐以求”的就是要做這樣的人。

《齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”當(dāng)一個人將自我與非自我兩者皆可拋時，便是大宗師的狀態(tài)?！洞笞趲煛分v“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”就是這個意思。當(dāng)你忘卻一切的時候，你就是純；“其一也一，其不一也一”；處處自然皆道場。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”就是以“純”為“生”而言的；這樣的生，代表了道作為純而分裂，一切的過程又都是同一種形式所構(gòu)成，所以，這也是純的一種——易，《周易》“生生之謂易”就是這個意思。

簡言之，道家思想就是“三一為宗”，無一無三，復(fù)歸無極。其以天、地、人三者諧和以致太平；精、氣、神混元而歸一；有一則三，有三則生，有生則易，易以歸元，歸元而后三一滅，滅則無極相生，一三復(fù)出，渾圓若周而復(fù)始?！读凶印ぬ烊稹罚骸胺蛴行紊跓o形，則天地安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見之氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾論。渾論者，言萬物相渾論而未相雜也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生?！睋?jù)此，這其實就是道家的進化論。不同于西方的是，它或許更近似于樸素主義，即，非唯心亦非唯物的、以“純”為態(tài)的思想。它代表了一種人文辯證法則的出現(xiàn)，是民俗中信氣、養(yǎng)神的源頭。在漢畫像石、剪紙和傳統(tǒng)繪畫等題材中，屢見不鮮的渾圓體的構(gòu)圖方案，人由變化而生，神由人化而成形，這都是受道家辯證論的影響。它們是這種以純?yōu)闃闼枷氲男睦硪庀蟮耐庠诔尚?，即“神仙、神?心理意識的藝術(shù)性創(chuàng)下的客觀諸形態(tài)”。

再者，《莊子·至樂》最后一節(jié)曰：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨，乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機?！鄙蚶ā秹粝P談·辯證一》云：“《莊子》：‘程生馬。嘗觀《文子注》：‘秦人謂豹曰程。予至延州，人至今謂虎豹為‘程，蓋言‘蟲也。方言如此，抑亦舊俗也?！贝_然，陜北說書曾有“蟲生人”一句；據(jù)此而言，道家進化論或與文字方言辯解有關(guān)，不一定確有所指；或，與莊子本身用詞有關(guān)，僅代表他本人意圖。莊子的出生地——蒙，有人指“在今河南省商丘附近，向北四十里處便是了”（錢穆《莊老通辨》）；也有人認(rèn)為，蒙——“今山東省蒙陰縣也”（楊伯峻《莊子·前言》，岳麓書社版）。案：莊子本宋國人，宋被楚所敗，所以亦算楚人，因此，從地址沿革來講，其確有可能屬河南商丘人。有學(xué)者曾認(rèn)為“莊子之古跡于唐宋后僅興于安徽蒙城，于河南蒙城已無可考，此乃文化南移所造成”——潘雨廷《論莊子的思想結(jié)構(gòu)》。依筆者所見，其確有可能是河南人，河南與陜西鄰近，兩地方言難免互動，程、豹、蟲是以諧取，而意義隨時就遷。

復(fù)次。民間也有傳說，太宗世民小名“虎兒”，因故避帝諱，是以易虎為蟲。演義小說中稱虎者為“大蟲”，即源自此。總而言之，道家、民俗和方言三者間的總匯，曾經(jīng)是影響社會的非主流之一，雖然有些已移風(fēng)易俗、事過境遷，但是主體精神——“道”卻至今未曾變更過，在“知道、說道、一道”等習(xí)俗性名詞中，我們隨時可以感受到“道”的無處不在。

2.早期道教民俗制

首先，需要申明的是，此處所謂的“早期道教”，實指“太平道”與“五斗米”而發(fā)，并不包括后來意義上的；也就是說，筆者僅討論有據(jù)可查的《太平經(jīng)》，以及與之相關(guān)的史料，其它的暫且不究。

昔東漢末年，黃巾起義后天下大亂，為持續(xù)并完善其政策，起義者曾出臺一系列的條文；而這些政策的或保留或易俗，都對民俗有著深遠(yuǎn)的影響。譬如就俗語“太平”一詞而言，據(jù)《太平經(jīng)·卷·四八》的解釋大致是：“太者大也，言其積大如天，無有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，無復(fù)不平?！本痛硕摚枰忉尩氖恰熬弊忠涣x?！读凶印珕枴吩v：“均，天下之至理也，連于形物亦然?！边@也就是說，它們有“秤物平施”的意味，而這也與起義者的同富理想相貫聯(lián)。

《太平經(jīng)·六罪十治決》：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力為之，反致饑寒，負(fù)其先人之體。而輕休其力，不為力可得衣食，反常自言愁苦饑寒。但常仰多財家，須而后生，罪不除也?；蛏砑醋?，或流后生。所以然者，天地乃生凡財物可以養(yǎng)人者，各自隨力聚之，取而不窮?！逼湟鉃?，既然從具有天生的勞動能力出發(fā)，就應(yīng)該人人從事勞動，不勞動就是很大的罪行；因此或坐牢，或流放，都是在所難免的——在他們的治罪意義上；而大自然早就賜予了豐富的資源，只要人可以努力，不但可以滿足所需，而且是無窮無盡的。由此可見，中華民族刻苦耐勞、勇敢勤奮的這種民俗傳統(tǒng)，在第二世紀(jì)表達(dá)農(nóng)民要求的文獻(xiàn)中，得到了鮮明的反映。

這也就是說，天所賦予的勞動力，為每人最基本的原始性財富，故生民從此出發(fā)，才可能博取均稱從而同等地生活。當(dāng)然，他們也反對富裕之后的“為富不仁”。其言：“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之財物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮。今反聚而斷絕之，使不得徧也，與天地和氣為仇。或身即坐，或流后生，會不得久聚也。”可見，在他們看來，財富乃天地賦予生民共有的，因此，“不得久聚”以獨富一人一戶，理當(dāng)周濟窮困百姓之民；而后不與天地相仇，是乃和氣一團，生民太平。

當(dāng)然，所謂太平也是建立在育俗化民的基礎(chǔ)之上的，如說：“或多智反欺不足者，或力強反欺弱者，或后生反欺老者，皆為逆，故天不久祐之。何也？然智者當(dāng)苞養(yǎng)愚者，反欺之，一逆也。力強當(dāng)養(yǎng)力弱者，反欺之，二逆也。后生者當(dāng)養(yǎng)老者，反欺之，三逆也。”《老子》曾講：“天之道，損有馀而補不足，人之道則不然，損不足而奉有馀。孰能以有馀奉天下？唯有道者。”這其實就是“三逆”的原形——“損有馀補不足?！碧降浪凰枷耄鋵嵰彩菍Α敖鹩駶M堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”的一種延續(xù)。因此希望能夠做到“常善救人，故人無棄人；常善救物，故物無棄物”的理想境界。他們企圖以恢復(fù)三代淳樸來解決問題，而這點也與老子相同：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不徙遠(yuǎn)。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。”

《莊子·馬蹄》：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！睋?jù)此可知，道教制民約俗的法則，起初都是源自老莊之學(xué)的。也就是說，它強調(diào)的是一種歸順自然的理念，祈求從遺失的往日的純樸中尋求新的民俗性制約。當(dāng)然，它所祈求的這種制約是以自然法則的先天條件為依據(jù)的?！疤斓仉m大，其化均也；萬物雖多，其治一也”，說的就是這個意思。

“民俗約政”在政治史的后半部其實是并不常見的，因為它往往難免與新政權(quán)的建立產(chǎn)生一些矛盾。換言之，即是說自己勢必因政治性的裁決而放棄早期的平均理念，從而新政既不能換俗也不能移風(fēng)，自相矛盾使之內(nèi)部隨勢瓦解。譬如，太平天國的失敗就是史證之一。所以說農(nóng)民革命的民俗性執(zhí)法是有根本性錯誤的，它盲目地將制度、法則和人情混為一談，這是無序而亂的必然?！稘h書·劉焉傳》：“張魯祖父陵，順帝時，客于蜀，學(xué)道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者，輒出米五斗。……其來學(xué)者，初名鬼卒，后號祭酒。祭酒部領(lǐng)眾者名理頭。皆教以誠信，不聽欺妄。有病，但令首過而已?！庇纱丝梢?，在漢中建立政權(quán)的張魯，其所采取的就是“不置長吏，皆以祭酒為治”的民俗性制約；而《張魯傳》云長官“號祭酒，各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒”，亦為佐證之一。

此外，“義舍”及“義米肉”也是其民俗性政策之一。義舍是免費提供住宿的旅舍。在義舍免費供應(yīng)米肉，任“量腹取足”，按各人需要自行取用。據(jù)古籍而言，它是“宗教+軍團”式的群體性供給制，實行財產(chǎn)共有、共同消費勞動所余，完全類似于英人莫爾所創(chuàng)的“烏托邦”，這就如同一個中國式的“理想國”的藍(lán)圖。這樣的宏遠(yuǎn)藍(lán)圖“五斗米”與“太平道”雖然并未能實現(xiàn)，但是其畢竟沖擊了腐朽的東漢王朝，在此后的民生與民俗當(dāng)中留下了“天下太平”這句醒目的民俗學(xué)的標(biāo)志性諺語。

3.道教、民俗、神話——神化

魯迅《中國小說史略》言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多神鬼志怪之書。其書有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當(dāng)時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！闭\如魯迅所言，文人小說之興起，是神話故事得以流傳的重要原因。然“神仙之說盛行”則是源自道教而張；神仙家的出現(xiàn)，將道家、道教與民俗融會為一談，成就了神鬼志怪式民俗：寓言故事。

說“神話”，中國神話多為寓言；說寓言，中國寓言多為故事。從故事講起，從史料磨牙，這是研究神話與民俗的必然。中國古代神話與古代民俗水乳交融，同質(zhì)共體，民俗決定神話的內(nèi)涵，神話反映民俗的特色。道教作為我國本土宗教，它所構(gòu)想出來的超越現(xiàn)實生活之上的神仙世界，與傳統(tǒng)民俗（寓言）的虛構(gòu)藝術(shù)具有天然的親和力，并往往賦予神話鮮明的浪漫主義特征。仙道異聞是古代神話常見的題材類型，道教仙境為神話故事提供了難以擺脫的磁場，因此它集中反映并折射出了相應(yīng)的民俗，這里有敘述者所能想到和找到的一切。

仙家故事最早見于《史記》。《封禪書》中李少君說：“臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”也就是在《史記》以后，神與仙兼并一名統(tǒng)稱神仙?！斗舛U書》中公孫卿曰：“仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可致也?！睋?jù)此可見，神與仙基本互通，可以相互僭稱。嵇康《養(yǎng)生論》云：“神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！币簿褪钦f，在古人看來，神與仙皆意味著長壽，千年不死、長命百歲，因此也就成為了帝王乃至民間的期盼。

誠然，是養(yǎng)生文化導(dǎo)演了神仙這一劇目。是以掉過頭來，我們可以再從《黃帝內(nèi)經(jīng)》講起?！渡瞎盘煺嬲摗伏S帝有云：“余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終始，此其道生（案：《莊子·秋水》亦云“道無終始，物有死生，不恃其成”，似取義相同）。中古之時，有至人者，淳德全道，和于陰陽，調(diào)于四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達(dá)之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處于天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗。外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆從陰陽，分別四時，將上古合同于道，亦可使益壽而有極時?！庇纱丝梢?，其所謂“真人、圣人、賢人”悉皆近似神仙一流，從屬于一種非人的狀態(tài)。我們則可把這種由人而非的狀態(tài)稱之為“早期神話的原型”，即心理上的原型。也就是說，它是萌生于“養(yǎng)生”這種心理的，所以它浮想聯(lián)翩，意象連綿，寓意超越生死者為仙為神——誠言之，是一種由類推性而外延的辯證所造就。

有關(guān)這種類推的段式，我們可以從《莊子》中找到?！洞笞趲煛罚骸胺虻烙星橛行牛瑹o為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，章于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以小處大；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！边@些與《內(nèi)經(jīng)》不同的是，它屬于倒推——即由道推人，而不是由人推道，所以和神化相比是有些理性成分的。而且從考證上斷言，《莊子》也是早于《內(nèi)經(jīng)》的，《內(nèi)經(jīng)》中的真人也分明是抄襲于《大宗師》的。不過，《莊子》多了一些人文法則，具有“道化論”的特色。

眾所周知，“進化論”是由西方人達(dá)爾文從學(xué)術(shù)觀點上提出的，它客觀地綜合了事物、自然與人之間的演化規(guī)律，是目前科學(xué)界普遍公認(rèn)的真理——自然演變方面。不同于此的是，兩千多年以前的中國人莊子，也提出了形而上的“道化論”，這雖然沒有太多的科學(xué)依據(jù)，但是，在那個普遍處于神話的時代里，能有“卵生蟲、蟲生物、物生人”這樣的觀點，也可以說是空前獨后的。并且他又說“萬物皆出于機，皆入于機”，這也是很值得后人思考的。這樣的“機”，筆者并不欲將它等同于基因，但是它確實絕非出于神話構(gòu)思，而極有可能是源自一種“樸素主義”，這種主義的變異就是“道化論”的出現(xiàn)。所以，他講“道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存”；而誰人一旦得到、了解或掌握了它，就可以順其自然而然之，圓成其所欲——《至樂》“萬物皆出于機，皆入于機”其實就是對這種“道”的另一種解釋。

我們再回過頭來聯(lián)接一下神話。神話，說穿了其實就是一種“道述將為天下裂”的變故。在這種變而裂的過程當(dāng)中，沉溺于說道性的，就演變成了神話；沉溺于“道問學(xué)”的，就演變成了人文；沉溺于“玄之又玄”的，則是“道化萬物”的初始?！肚f子·天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。”誠然，萬物皆原于一，一以貫之，是謂道術(shù)。故“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本教，系于末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在”，貯于民心而發(fā)焉。

民心擬天為像，是謂“上帝”——《詩經(jīng)》；擬父母為陰陽，是謂乾坤——《周易》；擬心為道，是謂“神明”——《荀子》。比物而類推，以至于機者，是謂神話（化）。神話，“神而話之”之謂也；神化，“神而化之”之謂也。道陰陽，參天地，明四時，畫八卦而意象，夫是之謂神。神，心神，引而申者也。話，言談，引而論之也。話不過化，神不過語，以訛傳訛，天下神話?！肚f子·天道》：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！爆F(xiàn)今，西北仍有不少方言把說話叫做“言傳”，這其實就是早期神話的翻版：語言文學(xué)，即一種單純的語言敘事性表達(dá)方式，但它是說話而言傳之，所以近似于今天的說書，然而卻又無文字性記錄，故民俗就順勢謂之神話。

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