【摘要】孟子關(guān)于人性問題的討論極其豐富，以孔子的思想為基礎(chǔ)，孟子同樣認(rèn)為人性是相同的，四端之心便是善性的萌芽，是內(nèi)在于人的潛能，也是人能夠具備道德修養(yǎng)的必要條件，或者說(shuō)人正是因?yàn)橛小八亩酥摹辈拍軌虺蔀榫樱又鴮⑦@“四端之心”擴(kuò)而充之才可成為圣人，其實(shí)現(xiàn)路徑便是“養(yǎng)氣”。

【關(guān)鍵詞】孟子；性善論；四端之心；浩然之氣

【中圖分類號(hào)】B222? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2024）10-0054-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.10.016

一、孟子性善論的淵源

春秋戰(zhàn)國(guó)在歷史上持續(xù)了五百年左右的時(shí)間，而孟子所處的時(shí)代是戰(zhàn)國(guó)中后期，孟子所處的時(shí)期比孔子在春秋時(shí)期面臨的禮崩樂壞的情況更為嚴(yán)重。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于周天子具有的權(quán)威逐漸地喪失，周天子無(wú)法再抑制諸侯之間爭(zhēng)霸逐鹿中原。周天子權(quán)力的喪失也使得文化官員逐漸走向下層的諸侯國(guó)，推動(dòng)了各種私家學(xué)派的產(chǎn)生。由于各國(guó)的諸侯都想要使得自己的國(guó)家富強(qiáng)，從而實(shí)現(xiàn)稱霸的愿望，諸侯之間的爭(zhēng)霸間接促進(jìn)了文化的繁榮。

首先，由于諸侯之間互相爭(zhēng)霸，因而各國(guó)諸侯都急需經(jīng)濟(jì)、軍事、政治等方面的人才來(lái)促進(jìn)自己國(guó)家的繁榮，從而使得自己的國(guó)家能夠在諸侯之間的爭(zhēng)霸中勝出。因此，在諸侯對(duì)人才以及治國(guó)學(xué)說(shuō)的龐大需求下，各種各樣的學(xué)說(shuō)流派也應(yīng)運(yùn)而生，這些學(xué)說(shuō)流派也都期望君主能夠接納并推廣自己的學(xué)說(shuō)。

其次，由于生產(chǎn)力的提高，為文化的繁榮發(fā)展奠定了良好的物質(zhì)基礎(chǔ)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，冶煉技術(shù)比起春秋時(shí)期更加成熟，雖然在春秋末期鐵器農(nóng)具已經(jīng)在一定范圍內(nèi)被使用，但是鐵器農(nóng)具的大范圍普及與使用鐵制農(nóng)具是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。鐵器農(nóng)具的大范圍應(yīng)用主要?dú)w功于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期冶煉技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展。并且在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期牛耕開始普及，牛耕的普及大大提高了生產(chǎn)效率。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅農(nóng)業(yè)技術(shù)生產(chǎn)力大大進(jìn)步，手工業(yè)水平也進(jìn)一步發(fā)展，公私手工業(yè)都得到了發(fā)展。手工業(yè)中官營(yíng)手工業(yè)是由國(guó)家征調(diào)優(yōu)秀工匠進(jìn)行集中的大作坊生產(chǎn)。民營(yíng)則是由民間工匠進(jìn)行的小作坊生產(chǎn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)民營(yíng)手工業(yè)持鼓勵(lì)的態(tài)度，如商鞅變法中有曾免除生產(chǎn)布帛多人的政策。同時(shí)，商業(yè)也得到了發(fā)展，商人運(yùn)送各種商品往返于各國(guó)之間，促進(jìn)了各國(guó)的經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期商人地位較高，商人甚至可以參與政治，如河?xùn)|鹽商猗頓、邯鄲冶鐵商郭縱以及陽(yáng)翟大賈呂不韋都參與政治。

生產(chǎn)工具的進(jìn)步促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，進(jìn)一步引起了社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的變革。在生產(chǎn)力的提高下，生產(chǎn)關(guān)系也發(fā)生變革，新興的地主階級(jí)逐漸取代了舊的奴隸主階級(jí)，新興的階級(jí)需要不同于舊的階級(jí)，因而新的階級(jí)對(duì)于新的思想的需要也促進(jìn)了文化的繁榮與發(fā)展。由于居于統(tǒng)治地位的地主階級(jí)，本身政權(quán)還不鞏固，他們的思想也還沒有形成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，這就為諸子百家的爭(zhēng)鳴局面的出現(xiàn)創(chuàng)造了有利的條件。由此可知，由于社會(huì)的變動(dòng)，社會(huì)的矛盾也逐漸激烈，針對(duì)社會(huì)日漸嚴(yán)重加劇的矛盾，出現(xiàn)了各種學(xué)派提出各式各樣的主張來(lái)解決社會(huì)所存在的矛盾，各個(gè)學(xué)派著書立說(shuō)提出自己的主張，因而社會(huì)呈現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的場(chǎng)面。

孟子的學(xué)說(shuō)正是在百家爭(zhēng)鳴、儒學(xué)地位受到多種學(xué)說(shuō)挑戰(zhàn)的文化背景下提出的。孟子所要面對(duì)的問題是如何在儒家逐漸在政治上被邊緣化以及儒學(xué)走向歷史低谷的時(shí)期復(fù)興儒學(xué)。孟子在繼承孔子的基礎(chǔ)上，完善孔子所創(chuàng)建的儒學(xué)框架，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行進(jìn)行了進(jìn)一步的系統(tǒng)性地闡發(fā)，其中孟子最大的貢獻(xiàn)在于發(fā)展了性善論與養(yǎng)氣之論。

孟子的性善論思想繼承了孔子關(guān)于“君子”思想的道德規(guī)范，孔子要求君子具有仁、義、禮、智、勇、信等品格，雖然孔子要求人要具有道德，但是孔子并沒有說(shuō)明為什么人可以成為道德的人，或者說(shuō)孔子并沒有對(duì)道德的基礎(chǔ)來(lái)源于什么進(jìn)行說(shuō)明。

孟子認(rèn)為，人之所以可以形成品德進(jìn)而成為君子，是建立在人性的基礎(chǔ)之上的，人的本性為這些品格的形成提供可能的基礎(chǔ)?？鬃記]有對(duì)人的本性展開論述，孔子只是說(shuō)人“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]274?？鬃又皇钦f(shuō)明了人性是相近或相似的，但對(duì)于人的本性是什么卻沒有說(shuō)明，他的思想中隱含了“性善論”的可能性?？鬃诱J(rèn)為“君子求諸己，小人求諸人”[1]251以及“為仁由己”[1]182都說(shuō)明孔子相信人具有內(nèi)在的潛能，能夠通過自我修養(yǎng)的方式成為君子，孟子則對(duì)孔子說(shuō)法進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮，從而發(fā)展出“性善論”。[2]P78

因此，與孔子一樣，孟子也同樣認(rèn)為人性是相同的，與孔子的直接論斷不同，孟子從不同的人有相同的愛好推論出人性也存在相同的部分，從而論證不同人所具有的人性是相似的，或者說(shuō)人性中具有共通的部分。

二、四端之心——善性之端

（一）異于禽獸者幾希

孟子認(rèn)為“四端之心”是人之為人的根據(jù)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵3]72“四端之心”是人獨(dú)有的特征，也是人與禽獸的根本區(qū)別，孟子說(shuō)“人之所以異于禽獸者幾?！盵3]176，動(dòng)物與人之間的區(qū)別是根本上的，禽獸不具有人所具有的“幾?！?，人也因?yàn)榫哂小皫紫！倍c動(dòng)物不同。動(dòng)物與人具有相似的生理本性，孟子所說(shuō)的“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”都是人的本性，這些感官上的偏好是人與動(dòng)物所共有的。但動(dòng)物不具有人所具有的道德屬性，這種道德屬性不僅包括人所天生就具有的道德能力，即孟子所說(shuō)的“四端之心”，還包括了外在的道德關(guān)系以及道德規(guī)范，孟子說(shuō)“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！盵3]114道德規(guī)范建立于道德關(guān)系之上，道德關(guān)系就是父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼與朋友。因而人與動(dòng)物都同樣具有感官上的需求與偏好，但動(dòng)物與人不同，動(dòng)物并不具有道德屬性。動(dòng)物之所以不具有道德屬性，是因?yàn)閯?dòng)物不具有人所具有的人性。

孟子認(rèn)為，如果人性沒有受到外在欲望的誘惑是會(huì)向善的，因此在孟子看來(lái)，本性就是在沒有外力作用時(shí)自然而然的表現(xiàn)出來(lái)的，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人雖然有時(shí)會(huì)因?yàn)槭艿揭恍┱T惑而偏離正道，但是，只要遵循自己內(nèi)心的良知還是可以復(fù)歸到正道上的。

總的來(lái)說(shuō)，孟子以人性本善的性善論為其前提，強(qiáng)調(diào)對(duì)于人品德的培養(yǎng)并非是違背人本性的過程，相反，對(duì)人品德的培養(yǎng)是符合人的本性的。因此，在孟子看來(lái)，人對(duì)于道德規(guī)范的學(xué)習(xí)與掌握并非僅表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在本性的強(qiáng)制。

（二）不忍人之心到四端之心

孟子從見到落入井的兒童人人見到都會(huì)有一種本能上的驚愕推出人都有“不忍人之心”，這種“不忍人之心”也就是“惻隱之心”，“惻隱之心”不僅僅是一種不加害于人的心理，它還包括了一種直覺上的道德同情心或同理心。這種同理心是未經(jīng)人的思考產(chǎn)生的，是一種不自覺地向善的靠攏?！靶邜褐摹北闶侨嗽谥庇X上對(duì)于道德惡的遠(yuǎn)離，朱熹解釋羞惡為“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！盵4]35因此“羞惡之心”實(shí)際上表達(dá)了人對(duì)于不道德行為的本能厭惡之情，人在對(duì)落入井中的兒童產(chǎn)生同情心后，如果沒有對(duì)其進(jìn)行救助就會(huì)產(chǎn)生道德上的羞愧心，如果他人沒有對(duì)其進(jìn)行救助就會(huì)產(chǎn)生道德上的厭惡感。就像是《大學(xué)》中所說(shuō)，人對(duì)于善惡就“如好好色，如惡惡臭?！盵5]有一種直覺上的判斷傾向。因而“羞惡之心”是一種道德責(zé)任感或者道德自我意識(shí)，即人在做了不道德的事情后所產(chǎn)生的負(fù)罪感。[6]“辭讓之心”或“恭敬之心”則是一種先人后己、尊重他人的價(jià)值取向，朱熹解釋“辭讓”為“辭，使解去己。讓，推以與人也。”[4]35因此“辭讓”是將自己內(nèi)心的善意推己及人。“是非之心”則是對(duì)道德上善惡在直覺上的判斷，朱熹將“是非”解釋為“是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也?！盵4]35“是非之心”則是在人意識(shí)到直覺上的好惡后，對(duì)善惡進(jìn)行的一個(gè)基本判斷?！皭烹[”是四端之心的根本，其他三者都由“惻隱”引發(fā)而來(lái)。

因而“四端之心”是人天生就具有的，是一種內(nèi)在于人的道德本性或道德能力，孟子說(shuō)“人之有是四端也，猶其有四體也?！盵3]73“四端之心”就像是人的四肢一樣是人天生所固有而非后天習(xí)得的。雖然孟子也承認(rèn)感官的偏好和“四端之心”一樣都屬于人的天性，但這些都并非是必然的天性，因?yàn)檫@些感官的偏好都依賴于外物，因此，他們都是偶然的而非必然的。但“四端之心”不同，“四端之心”是內(nèi)在于人的，因而“四端之心”是內(nèi)在于人的道德萌芽，是內(nèi)在于人的潛能，也是人能夠成為君子的必要條件，或者說(shuō)人正是因?yàn)橛小八亩酥摹辈拍軌虺蔀榫印?/p>

（三）人皆可為堯舜

孟子說(shuō)，“人皆可為堯舜?！边@是因?yàn)閳蛩春推胀ㄈ瞬痪哂小邦悺鄙系膮^(qū)別，孟子引用孔子弟子有若的話，“圣人之于民，亦類也?！盵3]58孟子也說(shuō)，“成艦謂齊景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，何畏彼哉？顏淵曰：舜何人也，予何人也。有為者亦若是?！盵3]102圣人只不過比一般的人先認(rèn)識(shí)到自己具有“四端之心”，并將這“四端之心”擴(kuò)而充之才成為圣人。孟子認(rèn)為，圣人堯舜成為圣人是順應(yīng)了自己的善性，而后世的人可以通過模仿的方式成為堯舜一樣的圣人，“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！盵3]255

三、養(yǎng)浩然之氣

“氣”最早指的是自然界流動(dòng)的氣，《說(shuō)文解字》中說(shuō)“氣，云氣也，象形。”[7]“氣”最早指的就是云氣，因此“氣”首先是一種自然之氣。而在孟子中“氣”不僅指的是自然中流行的氣，也指的是構(gòu)成人生命的氣，孟子說(shuō)“氣，體之充也?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為，“其實(shí)，古人之所謂‘氣，并非僅指呼吸之氣，而系指人身生理的綜合作用或由綜合作用所發(fā)生的力量。換言之，氣即由生理所形成的生命力。此章下面孟子說(shuō)，‘氣，體之充也，是說(shuō)人的形體，是由此種生命力所充實(shí)的；人當(dāng)初死時(shí)，形體依然是形體，但形體中因沒有這股生命力而成為空殼子?！盵8]172這意味著“氣”是一種感性生命，與“氣”相對(duì)，心則是一種理性的生命。[9]

因此，《孟子》中的“氣”指的更多是一種“血?dú)狻?，孟子這種思想源于春秋時(shí)期對(duì)于“氣”的觀點(diǎn)，根據(jù)春秋時(shí)期對(duì)于“氣”的觀點(diǎn)，“血?dú)狻北豢醋魇切纬缮幕A(chǔ)，因此人與動(dòng)物都具有血?dú)猓c動(dòng)物不同，人可以通過“心”控制“血?dú)狻薄Ｃ献诱J(rèn)為可以以“志”來(lái)控制“氣”，“夫志，氣之帥也?！薄爸尽睂?duì)于“氣”起到統(tǒng)帥作用，朱熹注釋為“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于神，而為志之卒徒者。故志固為至極，而氣即次之?！盵4]29因此與“心”相比，“氣”是居于次要地位的。

孟子認(rèn)為自己擅長(zhǎng)培養(yǎng)自己的“浩然之氣”，“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”[3]56朱熹注疏“浩然”為“盛大流行之貌?！盵4]29接著孟子向公孫丑說(shuō)明何為“浩然之氣”。孟子先感嘆“浩然之氣”“難言也?！盵3]57然后說(shuō)明“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也?！盵3]57趙岐對(duì)其注釋為“言此至大至剛，正直之氣也。然而貫洞纖微，恰于神明，故言之難也。養(yǎng)之以義，不以邪事干害之，則可使滋蔓，塞于天地之間，步旅德教，無(wú)窮極也?！盵10]75趙岐將“直”解釋為“正直”，焦循也贊同趙岐的觀點(diǎn)，認(rèn)為，“直”就指的是“義”，因而“直養(yǎng)”就是“養(yǎng)之以義，不以邪事干害之?！盵10]75朱熹則將其注釋為“至大初無(wú)限量，至剛不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得以生者，其體假本如是也。惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)；而又無(wú)所作為之以害之，則其本體不虧而充塞無(wú)間矣?！盵4]30晁福林認(rèn)為，將“直”解釋為“義”的解釋并不準(zhǔn)確，“直”應(yīng)當(dāng)是按照其本身意思解釋為不邪曲，進(jìn)一步引申出正直等含義。[11]因此，按照這一解釋，孟子的“直養(yǎng)”應(yīng)當(dāng)指順人的本性而行，不對(duì)人的本性進(jìn)行人為的干預(yù)，這與后面孟子所說(shuō)的“勿助長(zhǎng)”是相關(guān)的。朱熹則將“直”解釋為“自反而縮”，雖然解釋不同，但是這些解釋都認(rèn)為養(yǎng)浩然之氣與“心”是相關(guān)的，且只有通過“集義”的方式才能養(yǎng)氣?！捌錇闅庖?，配義與道。無(wú)是，餒也?！盵4]P57趙岐解釋“義”為“仁義”，“道”為“陰陽(yáng)”，因此，這句話的含義是“養(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五臟。若其無(wú)此，則腹饑腸虛，若人之餒餓也?！盵9]75朱熹注解“義”為“人心之制裁”，“道”為“天理之自然”，“餒”則是“饑乏而氣不充體也?！盵4]P30朱熹將這句話解釋為“言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無(wú)所疑憚；若無(wú)此氣，則其一時(shí)所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣?！盵4]30

孟子繼續(xù)說(shuō)明“浩然之氣”“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！盵4]57趙岐解釋“集”為“雜也”，“慊”為“快”，這句話解釋為“浩然之氣，與義雜生，從內(nèi)而出。人生受氣所自有者。自省所行，仁義不備，干害浩氣，則心腹饑餒矣?！盵10]75焦循則認(rèn)為，“集”也可以解釋為“合”，“古雜集二字皆訓(xùn)合。與義雜生即與義合生。與義合生，是即配義與道而生也?！盵12]167

朱熹解釋“集義”為“猶言積善，蓋欲事事皆合于義也?！币虼恕凹庇小胺e”的意思。這句話解釋為“言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無(wú)所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中。非由只性一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也……言所行一有不合于義，而自反不直，則不足于心而其體有所不充矣。”[4]30

因此，“養(yǎng)浩然之氣”必須通過“集義”的方式，而“集義”必然是一個(gè)緩慢漸進(jìn)的過程，且其功效是不顯著的，因此，孟子提出“心勿忘”，并且強(qiáng)調(diào)“集義”要順其自然，即“勿助長(zhǎng)”。[8]180

總之，孟子“性善論”思想認(rèn)為，人具有四端之心，包括惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這是“人皆可為堯舜”的基礎(chǔ)，人通過養(yǎng)氣的方法可以擴(kuò)充自己的四端之心，從而成為具有道德修養(yǎng)的人。

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作者簡(jiǎn)介：

何煥煥，女，陜西榆林人，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)倫理。