每個時代的重大政治歷史事件都會引發(fā)學(xué)人持續(xù)的理論思考。二00一年“九一一”事件爆發(fā)，我提出了“文明終結(jié)”這個概念，意在表達(dá)現(xiàn)代科技理性摧毀了古典文明秩序，“九一一”的悲劇表明古典文明秩序中宗教精神無力對抗低俗的現(xiàn)代科技理性。因此，中國學(xué)人在思考古今中西問題時，無疑需要有“文明終結(jié)”的歷史意識。這其實也是希望給剛剛開始關(guān)注復(fù)興中國古典的朋友們提個醒：古典文明形態(tài)已經(jīng)終結(jié)，文明的復(fù)興必須建立在現(xiàn)代的歷史根基上。正是在這個背景上，二00四年針對“臺獨”勢力上臺，我提出“大國崛起和文明復(fù)興”問題，將臺灣問題作為政治問題和文明問題來思考，思考中國人如何在現(xiàn)代根基上復(fù)興古典、建構(gòu)現(xiàn)代中國文明。為此，我提出“文明持久戰(zhàn)”這個概念，意在表明現(xiàn)代中國文明的建構(gòu)必然與西方文明展開持續(xù)的競爭。

也是從《中國香港》的寫作開始，我逐漸投入更大的精力推動帝國問題研究。我發(fā)現(xiàn)，帝國秩序乃是人類歷史的主軸，一部人類史其實是一部帝國爭霸史，主權(quán)國家興起不過是古今帝國秩序轉(zhuǎn)換過程中出現(xiàn)的短暫歷史現(xiàn)象，甚至成為現(xiàn)代帝國的一種獨特表現(xiàn)形式。二0一九年我提出探討“超大型政治實體的內(nèi)在邏輯”問題，嘗試提出人類歷史從“區(qū)域性文明帝國”邁向“世界帝國”的分析框架，將從大英帝國到美利堅帝國看作世界帝國的兩種形態(tài)。在此基礎(chǔ)上，嘗試進一步提出“帝國-文明”這個概念，因為帝國與文明是相互促進轉(zhuǎn)化的一體兩面。帝國乃是文明形成的政治經(jīng)濟基礎(chǔ)，唯有持久的帝國才能塑造文明，而文明則是帝國持久發(fā)揮穩(wěn)固的文化精神基礎(chǔ)，帝國強調(diào)其政治建構(gòu)中科技經(jīng)濟和暴力法治的力量，文明強調(diào)其政治建構(gòu)中文教教化和精神信仰的力量。而這些想法初步體現(xiàn)在二0二一年出版的《文明終結(jié)與世界帝國》中。正是基于對“帝國- 文明”歷史演進的內(nèi)在規(guī)律，我嘗試在帝國古今和世界帝國的理論框架中，理解目前中美面臨的競爭及俄烏沖突等問題，彌補從“文明終結(jié)”到“文明復(fù)興”之間的思考。

“世界帝國”這個概念很早就出現(xiàn)在西方學(xué)術(shù)文獻中。我使用這個概念一方面深化對“文明終結(jié)”問題的思考，強調(diào)古典區(qū)域型文明秩序終結(jié)于全球性的世界帝國。從地理空間上分散的文明秩序邁向全球化的世界秩序乃是人類必須面對的普遍命運。在這種背景下，任何封閉僵化、復(fù)古倒退的道路選擇必然是悲劇性的?，F(xiàn)代中國文明秩序的建構(gòu)既要著眼于國家建設(shè)，更要著眼于思考新的全球秩序。另一方面，也是嘗試在理論上回應(yīng)“歷史終結(jié)”和“文明沖突”這兩種看似相互矛盾的理論。這兩個概念恰恰共同構(gòu)成美國建構(gòu)世界帝國進程中內(nèi)在互補的政治意識形態(tài)，即世界帝國的擴張進程必然伴隨著對外的“文明沖突”與對內(nèi)的“歷史終結(jié)”。今天美國建構(gòu)“民主同盟”、召開“全球民主峰會”所彰顯的歷史終結(jié)意識，恰恰與俄烏沖突及其圍繞中國展開的圍堵布局緊密聯(lián)系在一起。

因此，我在解讀福山的“歷史終結(jié)論”時，關(guān)注的不是人性中的欲望和激情如何推動歷史終結(jié)這種形而上學(xué)的障眼法，而是福山所強調(diào)的西方對科技商業(yè)的壟斷足以摧毀任何來自精神力量的挑戰(zhàn)，因為西方精英已進入商學(xué)院、法學(xué)院和工學(xué)院，通過科技理性來控制世界帝國。同樣，在解讀亨廷頓的“文明沖突論”時，區(qū)分亨廷頓隱含提出的兩種文明沖突。一種是基督教文明與伊斯蘭文明乃至儒教文明這些古典文明之間的沖突，另一種是人們所忽略的作為世界帝國的全球統(tǒng)一文明（“達(dá)沃斯人”）與古典區(qū)域型文明的沖突?；浇涛拿鲃偤门c這種全球統(tǒng)一文明秩序重疊，以致讀者普遍關(guān)注前一種文明沖突，而忽略更深層次的世界帝國秩序與古老區(qū)域型文明帝國的沖突。作為新現(xiàn)實主義的代表人，亨廷頓所說的“文明”替換為“帝國”也頗為恰當(dāng)，當(dāng)他強調(diào)每一種文明秩序都需要有“核心國家”來支撐時，實際上也是在強調(diào)“帝國- 文明”這個概念。

提出“世界帝國”問題意味著要在理論上區(qū)分“帝國”與“國家”，從而提出一套帝國理論，進而探討“帝國古今”問題。這會遇到兩個巨大的理論障礙。其一，主流政法理論都建立在主權(quán)國家的想象之上，由此形成“國內(nèi)”與“國際”兩個相互分離的思考，加之政治、經(jīng)濟、社會和文化分離帶來的專業(yè)化分工和技術(shù)主義的理論路徑，不僅導(dǎo)致帝國、文明這些“整全”政治圖景的喪失，而且導(dǎo)致整全研究路徑和理論方法面臨巨大障礙：“帝國”“文明”問題屬于哪個專業(yè)領(lǐng)域？其二，伴隨著政治與經(jīng)濟的分離，古典秩序中的政治思考從屬于經(jīng)濟社會思考，政治問題甚至被化約為經(jīng)濟問題，由此政治建構(gòu)的“世界帝國”問題就變成從經(jīng)濟社會秩序思考的“帝國主義”問題。曾經(jīng)歐洲人和美國人都為在政治上建構(gòu)“自由帝國”（liberal? imperalism or empire of liberty）而感到自豪，然而面對從霍布森到列寧以來持續(xù)從經(jīng)濟學(xué)視角圍繞不平等問題展開的“帝國主義”批判，“帝國”概念成為道德上的貶義詞，導(dǎo)致精明的學(xué)者都不會觸碰“帝國”概念，甚至“二戰(zhàn)”后美國也很少使用“帝國”概念來描述自己，歐洲的帝國研究傳統(tǒng)在美國這里也變成了中性的“區(qū)域研究”。直至冷戰(zhàn)結(jié)束和美國成功建構(gòu)起單極世界，“帝國”話語才普遍復(fù)興，以至建構(gòu)“新羅馬帝國”成為官方默許的意識形態(tài)。

在這種背景下，我們固然需要從帝國主義的理論路徑對世界帝國維持的全球不平等結(jié)構(gòu)展開批判，但更需要從政治學(xué)乃至文明秩序的視角入手，將“帝國”從“帝國主義”中解放出來，使“帝國”概念成為中性的理論分析框架。由此，我們才能看到帝國古今的轉(zhuǎn)型問題，從而客觀理性地比較分析古今不同類型帝國的內(nèi)在整合機制及其興衰規(guī)律，更重要的是看這些帝國的競爭及其歷史演變?nèi)绾嗡茉炝宋覀兘裉斓氖澜缂捌湮磥碜呦颉５蹏恼狭α繜o疑離不開暴力征服，但古典帝國最終要依賴文教體系，用宗教和道德教化作為帝國多元整合的機制，由此形成相對穩(wěn)定的“區(qū)域性文明帝國”。然而，從大航海時代全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的建立到資本主義的興起，一種囊括全球的新型帝國開始出現(xiàn)。如果說以領(lǐng)土征服、官員治理和文明教化為特征的古典文明帝國屬于“有形帝國”，那么這個依賴商業(yè)貿(mào)易、科技金融和法律體系建構(gòu)的現(xiàn)代帝國則是“無形帝國”?，F(xiàn)代科技商業(yè)理性摧毀了古典文明秩序的“文明終結(jié)”意味著帝國的古今之變，即在古典文明帝國的廢墟上建構(gòu)現(xiàn)代帝國。因此，現(xiàn)代帝國既要突破古典帝國的空間局限，建立起囊括全球的世界帝國，又要擺脫古典帝國文教整合的宗教羈絆，而探索新的帝國整合方式。政治哲學(xué)和社會理論所關(guān)注的“古今之變”歸根結(jié)底是帝國整合的革命性變化。古典時代的宗教整合方式無法建構(gòu)起世界帝國，只能引發(fā)無窮無盡的“文明沖突”，而商業(yè)貿(mào)易促進和平，宗教寬容共處，共和政體的聯(lián)合可以奠定永久和平，蘇格蘭啟蒙運動的這些政治理念成為大英帝國建構(gòu)新型世界帝國的福音書。

正是基于“無形帝國”這個概念，我們才能真正理解主權(quán)國家及威斯特伐利亞體系在帝國古今演變中的意義。在大航海時代的帝國競爭中，在基督教帝國的邊疆破碎地帶，英國率先展開了脫離古典帝國秩序的政治分離運動，建構(gòu)起最早的現(xiàn)代主權(quán)國家。然而，無論英國，還是后來類似的日本，在脫離古典帝國秩序轉(zhuǎn)向現(xiàn)代主權(quán)國家建設(shè)后，很快展開海外貿(mào)易并建立起現(xiàn)代殖民帝國，正是借助這些殖民帝國的力量，這些新型帝國與古典帝國展開了全球競爭，推動了世界帝國的興起。威斯特伐利亞體系原本就是新舊帝國轉(zhuǎn)化過程中的一個混合物，其中既有神圣羅馬帝國這樣的舊帝國，也有西班牙、法蘭西新型殖民帝國。這些以主權(quán)國家面目出現(xiàn)的殖民帝國就是通常所說的“列強”（great powers）。正是在這種帝國古今之變中，世界帝國采用科技、商貿(mào)、金融和法律建構(gòu)起一個看不見的統(tǒng)一的世界經(jīng)濟體系的帝國底層秩序，其上建立起主權(quán)國家并存的威斯特伐利亞體系。布羅代爾所說的“資本主義”的“上層”問題在馬克思這里依然是作為“經(jīng)濟基礎(chǔ)”的底層問題。如果說古典帝國秩序的“大一統(tǒng)”著眼于宗教或道德秩序上層秩序建構(gòu)，其在底層反而容納分散多元的封建王國，那么世界帝國則在科技、貿(mào)易和金融的經(jīng)濟底層完成了“大一統(tǒng)”，而其上層則容納主權(quán)國家和多元文化乃至宗教并存?？梢姡蹏沤裰兦∏≡谟诘蹏?gòu)的重心從上層的文明教化轉(zhuǎn)向下層的經(jīng)濟商業(yè)控制。在帝國古今之間，不僅橫亙著啟蒙問題和資本主義問題，而且橫亙著帝國秩序建構(gòu)中上層與下層的“大一統(tǒng)”問題。若不澄清這些重大的理論問題，“帝國主義”這個政治經(jīng)濟學(xué)概念很容易遮蔽世界帝國秩序建構(gòu)的根本問題。由此，資本主義不能簡單分為自由資本主義和壟斷資本主義兩個歷史階段。市場的自由競爭與金融的資本壟斷兩種趨勢、自由貿(mào)易與重商主義兩種主張相互交織，市場、資本與政府三種不同的組織形式，經(jīng)濟、政治與文化三種不同的力量相互交織在一起，并以不同方式的復(fù)雜組合推動帝國古今之變?？梢?，從傳統(tǒng)區(qū)域性文明帝國向世界帝國的轉(zhuǎn)變中，經(jīng)歷了與主權(quán)國家結(jié)合在一起的殖民帝國這個轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。因此，殖民主義、帝國主義這些政治經(jīng)濟學(xué)概念唯有放在帝國古今秩序的轉(zhuǎn)變才能真正獲得意義。

如果說世界帝國的興起終結(jié)了古典文明秩序，那么需要從帝國和文明的理論視角來重新審視現(xiàn)代社會興起引發(fā)的古今之變。現(xiàn)代政治哲學(xué)和社會理論用諸如市民社會、法治社會、工商業(yè)社會、理性化社會、資本主義社會、抽象社會和自然社會等概念來把握現(xiàn)代社會的某些特征。然而，這些具有科學(xué)理性的特征無非是為了滿足人的“欲望”，并將這種欲望正當(dāng)化為所謂的“自然權(quán)利”。因此，現(xiàn)代社會在根本上是一個“欲望社會”。

在古典文明秩序的整全視野中，欲望乃是人性中最低賤的動物性力量，建構(gòu)文明秩序恰恰是為了使人擺脫動物性的低級欲望，邁向更高貴的神性存在，古典道德宗教的人文秩序就是圍繞這個更高存在展開的。古今之變在滿足欲望的經(jīng)濟社會層面上無疑是巨大的歷史進步，然而在道德宗教的文明層面上意味著從高貴向卑賤的墮落。施特勞斯強調(diào)現(xiàn)代性建立在自然權(quán)利這個“低俗而穩(wěn)固”的基礎(chǔ)上?！暗退住本褪窍噍^于古典文明秩序的高貴追求而言，“穩(wěn)固”則無疑針對世界帝國的底層建構(gòu)。面對帝國競爭引發(fā)的古今之變，世界帝國的建構(gòu)若從道德宗教這些高貴的精神層面入手，必然陷入無窮無盡的宗教戰(zhàn)爭乃至文明沖突，相反從滿足欲望這個低俗的物質(zhì)層面入手，則完全可以通過中性化、去政治化的科技理性、商業(yè)貿(mào)易和法律規(guī)則來建構(gòu)起世界帝國。

正是面對世界帝國的歷史進程，我們才深切意識到人性的困境：人類在欲望的低俗層面上能夠達(dá)成一致，利益可以妥協(xié)交換，然而在更高精神追求層面上，軸心時代每個文明秩序已經(jīng)塑造了不同的路徑和階梯，諸神的分歧很容易變成殊死的敵我政治搏斗。現(xiàn)代社會奠基于“低俗而穩(wěn)固”的基礎(chǔ)，無疑包含了古典視野對現(xiàn)代的哲學(xué)批判，但是不是也包含著對現(xiàn)代秩序的某種隱含默認(rèn)？也許不是充分的，卻是必要的；也許不是最好的，但或許是次等好的。

古典文明秩序已經(jīng)終結(jié)，那么建立在低俗基礎(chǔ)上的世界帝國秩序是一種“文明”嗎？或者在何種意義上可以稱之為“文明”？然而，恰恰是現(xiàn)代社會興起之后，西方文獻才開始提出“文明”（civilization）這個概念。這個概念以市民社會為背景，強調(diào)技術(shù)工藝進步、物質(zhì)生活舒適，以及由此帶來的文化形式等。這樣的“文明”概念無疑將科技理性奠定現(xiàn)代社會作為“文明”的新尺度，以至于世界帝國成為普遍歷史進步的最終文明成果，世界帝國的正當(dāng)性基礎(chǔ)不過是“人權(quán)帝國”。因此，德國思想家提出要區(qū)別“文明”與“文化”，將“文明”理解為技術(shù)理性、器物制造以及與此相關(guān)的知識和生活方式，而“文化”則意味著更高的精神追求和完整人格的養(yǎng)成。古典文明帝國秩序追求的正是這種“文化”。在這個意義上，我們可以說“文化”是古典的，而“文明”卻是現(xiàn)代的。這種“文明”尺度一旦確立，就與特定的經(jīng)濟生產(chǎn)方式、社會形態(tài)、文化乃至特定的人種失去內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照這個“文明”新尺度，非西方的古老文明秩序都變成了愚昧和野蠻，甚至歐洲人成為“文明人”，而非歐洲人都變成“野蠻人”。由此可見，現(xiàn)代文明秩序?qū)嶋H上是對古典文明秩序的顛倒，勇敢、獻身的古典德性都變成了野蠻，忠誠、虔敬的古典德性變成了愚昧。帝國古今之變的背后乃是文明德性的古今之變。

那么，當(dāng)我們說“中國文明”時，能將這個“文明”翻譯為英文中的civilization 嗎？我們究竟是使用與“文化”相對立的“文明”概念，還是強調(diào)在“文化”意義上恢復(fù)古老的文明理念？從這個角度看，“文明”這個中文概念恰恰是對西方傳統(tǒng)中“文明”與“文化”概念的巧妙結(jié)合?！拔摹睆娬{(diào)人類擺脫動物性的超驗性存在的精神追求和人格養(yǎng)成，類似于德國人所說的“文化”，而“明”則強調(diào)擺脫迷信、客觀認(rèn)識世界的科學(xué)理性精神，恰恰是英國人和法國人所強調(diào)的“文明”。“文”與“明”結(jié)合起來，二者相互制約，相互促進，共同構(gòu)成我們所說的“文明秩序”。如果“文”過剩而壓制了“明”，就形成了文明的封閉和停滯，古典文明秩序都曾經(jīng)陷入“停滯的帝國”，而“明”過剩而壓制了“文”，要么陷入動物性的野蠻戰(zhàn)爭，要么因精神虛無陷入后現(xiàn)代的欲望極限體驗，這難道不就是幾百年來西方主導(dǎo)的世界帝國時代的精神狀態(tài)？

從“文”與“明”的互動來理解“文明”，無疑牽動關(guān)于人類文明起源及其歷史發(fā)展的持久爭論。唯心主義強調(diào)“文”，將人與動物的區(qū)別理解為擁有獨特的理智、良知，能夠思考更高的存在，而唯物主義強調(diào)“明”，將人與動物的區(qū)別理解為勞動、生產(chǎn)和工具的制造。事實上，人類文明的歷史發(fā)展恰恰是二者相互促進的產(chǎn)物。人類早期經(jīng)歷普羅米修斯式的技術(shù)革命，人類思想才擺脫迷信巫術(shù)，推動了古代帝國的擴張。而這種帝國擴張?zhí)峁┑钠毡樾詺v史視野激發(fā)起對普遍性秩序的思考，從而產(chǎn)生了“軸心時代”的偉大思想和宗教，它將帝國擴張的成果逐漸固定下來，形成古典區(qū)域性文明帝國。

從這個角度看，近代科學(xué)理性實際上是人類第二次普羅米修斯式的革命，啟蒙科學(xué)理性的“明”進一步擺脫神學(xué)束縛，科技理性迅速推動了在全球范圍內(nèi)的帝國擴張，從而將區(qū)域性文明帝國時代推進到囊括全球甚至太空的世界帝國時代。然而，由于缺乏“文”的約束和支撐，基于技術(shù)理性無限擴張的世界帝國始終呈現(xiàn)出馬基雅維利主義的野蠻“霸道”，而在精神層面很容易陷入虛無主義，以致大航海時代以來的世界帝國史始終處在帝國爭霸、合縱連橫的戰(zhàn)國時代。而要結(jié)束幾百年來世界帝國爭霸的亂世，真正奠定“大一統(tǒng)”的世界秩序，那就必須為世界帝國所開辟的歷史空間提供精神層面的文明根基。這是否意味著在科技理性革命之后，人類文明將要進入新的軸心時代？進一步而言，未來究竟是一個哲學(xué)復(fù)興的時代，還是科技革命帶來“上帝之死”和“人之死”之后進入智能人統(tǒng)治的時代？

從啟蒙時代以來，西方思想家早就意識到基于科技理性的現(xiàn)代社會所面臨的精神困境，并提供了各種各樣的理論藥方（比如浪漫主義、保守主義等），然而這些藥方非但不能治愈現(xiàn)代的病癥，反而加速推動現(xiàn)代向后現(xiàn)代的發(fā)展。因此，施特勞斯、沃格林等才不得不從整全入手，通盤思考人類文明的古今之變。然而，他們提供的依然是現(xiàn)代性的病理診斷，雖然是最為精準(zhǔn)的診斷，但卻未能提供救治的方案。

早些年，有人提出“該中國哲學(xué)家登場了”，現(xiàn)在又有人暢想“世界歷史的中國時刻”。這樣的抱負(fù)當(dāng)然值得贊賞和鼓勵，但唯有真正具備帝國古今的政治視野和文明古今的精神高度，才能體會建構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序的艱難。我們的社科學(xué)人唯有具備世界歷史意識，洞悉帝國古今之變，才能圍繞人類命運共同體構(gòu)思中國現(xiàn)代文明及其開辟出的新天下秩序；我們的哲人唯有具備人類文明意識，具有拯救歷史苦難的德性，才能在相互對話傾聽中獲得覺悟，不僅為中國現(xiàn)代文明提供哲學(xué)基礎(chǔ)，也為“大一統(tǒng)”的世界秩序奠定文明根基。

（《文明終結(jié)與世界帝國：美國建構(gòu)的全球法秩序》，強世功著，香港三聯(lián)書店二0二一年版）