李 遙

在現(xiàn)代新儒家的群體中，唐君毅的聲名在其身后略顯寂寞，這與其學術貢獻遠不能相稱。與此同時，無論是對唐君毅學術思想之大體的領略與闡發(fā)，還是紹述繼踵于唐氏的哲學智慧，這些籌劃的實現(xiàn)均要求研究者們不能將視域局限在其純粹的哲學專著，而當留心存意于唐氏論衡評析哲學史的文字。目前來看，在對唐氏哲學史書寫之遺產的梳理中，討論其具體觀點的文章與著作又遠遠多于對其所用研究方法的考察。(1)在對唐氏哲學體系綜括式的考察中，有兩部代表性的研究著作，即廖俊裕：《自我真實存在的歷程——唐君毅〈生命存在與心靈境界〉之研究》，花木蘭文化出版社，2010年；單波：《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，北京大學出版社，2011年。兩書同以唐氏《生命存在與心靈境界》為研究對象且不乏別開生面之見，但似乎都沒有過多論及唐氏在《序言》中對語言問題的闡發(fā)所具有的方法論啟示，以及該理念在唐氏哲學史研究中的體現(xiàn)。至于專論唐氏研究方法的成果，張祥浩將唐氏的哲學史研究法歸結為“先存崇敬與契會之心、兼本仁義禮智四德、訓詁與義理相助益”。參見張祥浩：《唐君毅思想研究》，天津人民出版社，1994年，第409—417頁。彭華對唐氏的研究方法進行了三方面的總結：先明歷史事實、后做哲學義理闡發(fā)；通過道德體證以求有所契入；中西融通后的比較研究。而唐氏研究方法的缺陷在于未能充分應用“二重證據(jù)法”。參見彭華：《唐君毅的中國哲學史研究》，《宜賓學院學報》2001年第3期。這里所說的三個方面似乎是新儒家的通則，非唐氏獨有的貢獻。至于二重證據(jù)法，嚴格來說是一個可用研究資料是否充分、治學態(tài)度是否嚴謹?shù)膯栴}，而“方法”指的是解析材料的工具系統(tǒng)(質性研究還是量化研究，甚而如后現(xiàn)代史學理論家海登·懷特所言，情節(jié)化解釋也可以算作方法之一)與對證明程序正當性的反思(“真”的語義學分析和推論是否融貫)，兩者分屬不同的領域。劉國強總結說，唐氏所采用的研究方法主要有“契會法、層層轉進法、超越反省法與開闔法”。參見劉國強：《唐君毅之哲學方法》，《宜賓學院學報》2006年第11期。具體而言，此處“哲學方法”的重心在于哲學體系的構建，而不在于哲學史的研究——盡管對先哲的默會冥契不能離開詮釋者自身的境界開拓，但措思的對象不同，其間自有差別。如“層層轉進”在唐氏的哲學史書寫中確有展現(xiàn)，但這更應該是“呈現(xiàn)方式”，而非“研究方法”。唯“超越反省法”確為唐氏哲學史哲學體系之構建與哲學史研究中最為重要的方法之一。至于鄧秀梅《唐君毅先生詮釋二程學“性理”義之方法探源》一文所言“基于道德義務感來解析二程的心、性觀念”，側重于唐氏對二程之學思想線索的描述，同樣不是研究方法。參見鄧秀梅：《唐君毅先生詮釋二程學“性理”義之方法探源》，《宜賓學院學報》2014年第9期。值得一提的是，汪麗華、何仁富所編《唐君毅先生年譜長編》對其方法論突破有所留心，“唐先生認為，中國的哲學義理，表現(xiàn)在中國的文字中；中國文字的字原，至今仍大多保存原來的字形。因此，我們仍然可以從這些字形中看到其所表征的人身體生命心靈活動。這一點是中國文化與其哲學中的一無價之寶?！眳⒁娡酐惾A、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，中國社會科學出版社，2018年，第505頁。然是書限于體例，未能對此展開論述并關聯(lián)唐氏其他文章。此外，彭傳華對唐氏語言哲學進行了細致的考察，但沒有論及唐氏基于其語言哲學而引發(fā)的方法論指引。參見彭傳華：《唐君毅對中國語言哲學研究的展開與展望》，《學術界》2022年第6期。唐氏本人曾在《學問之方法》(1953)一文中申明執(zhí)著于方法論的不必要，認為學問方法并不比學問本身更重要，而必謂先求方法之后方可從事學術則更無必要，“說學問之方法論，后于學問而有，是說學問方法之自覺，乃后于學問而有。在未自覺之先，學問之方法即在學問之歷程中。因而是與學問同時有的”(2)唐君毅：《愛情之福音·青年與學問》，《唐君毅全集》第6卷，九州出版社，2016年，第43頁。。這樣一來，便可理解何以唐氏除卻在《哲學之方法與態(tài)度》(1961)和《中國哲學研究之一新方向》(1964)兩文中談及哲學史研究方法外，其他著作中規(guī)格謹嚴、條理分明的論述并不多見的緣由了。

但這并非不可逾越的阻礙。唐氏身后留下了大量對思想史予以厘定和闡明的文字，而其晚年之作《生命存在與心靈境界》所揭示的“對境感通”之道，更可謂其生平學術的總結。該書對中西哲學的判教與疏通，無疑正是一種方法，并可將其貫通于他此前所有的哲學史研究。對這些思想遺產的梳理，當然并非像他所反對的那樣，賦予方法更高的權重，而是因為將他所運用的研究方法納入視野，將有助于獲得對其哲學史書寫中所留下的精神遺產更深刻的體悟?！笆箓鹘y(tǒng)成為合理的，這并非獨立于將傳統(tǒng)視為合理時所需的具體工作”(3)R. 布蘭頓：《理由、表達與哲學事業(yè)》，韓東暉譯，《世界哲學》2005年第6期。，無疑，我們看到了什么，不僅取決于對象如何，也取決于怎么看。

一、語詞的原初隱喻性與作為通達之徑的語言

在唐君毅看來，于草萊方辟、鴻蒙初鑿的年代中，先民對語言的發(fā)明與使用并非將其作為世界的摹本。或者說，在語詞誕生之初，與世界的關聯(lián)是任意的。在這種意義上，語詞通過兩種方式作用于意義的生成，這兩種方式可以稱為(消極地)遮撥與(積極地)開顯。他指出，“語言之表義，初唯是以一語言之行為，消極的遮撥其他之語言行為，或其他行為，與其他之境物，以顯一心意中之境，與此境中之義”(4)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第335頁，第344頁。。遮撥的過程旨在實現(xiàn)言說者與聽者的精神收斂并借此排除干擾性因素，其“彰顯”的過程旨在促成言說對象的共喻，由此實現(xiàn)最初的意義傳遞。

這種意義生成的方式在哲學史形形色色的觀念表述中同樣適用。顯然，哲學話語中觀念的選擇并不存在來自被表達對象和日常語言的先天強制。觀念不是對世界的模仿，而是一種引導的力量和新視角的倡議，或者說是一種隱喻。無論是象形文字還是表音文字，在指稱與對象間建立聯(lián)系的過程都是“遮”與“表”共同作用的結果，前者在于排斥其他的方案并由此消除意義傳遞中的噪音，后者則是基于對日常習語的創(chuàng)造性使用或誤用而彰顯生命主體所欲描繪的哲理圣境。一方是作為符號的觀念，另一方是被表達的對象——無論作為物理實體還是理論實體，兩者是不同類型的存在，這種對不同類型存在的“同一性倡議”就是隱喻。在這里，同一性被建構而不是被發(fā)現(xiàn)，“理解一個隱喻……是一項努力作出的有創(chuàng)造性的工作，這項工作很少為規(guī)則左右”(5)唐納德·戴維森：《真理、意義與方法：戴維森哲學文選》，牟博選編，商務印書館，2017年，第145頁。，進一步說，“隱喻并不僅僅只是裝飾性的修辭工具，而是我們讓我們的語詞從事多種第二職業(yè)的一個途徑”(6)納爾遜·古德曼：《構造世界的多種方式》，姬志闖譯，上海譯文出版社，2008年，第104頁。。

在這種意義上，就不能以辭典編纂者的態(tài)度來看待哲學語言的創(chuàng)造與使用——許慎和郭璞是偉大的文字學家，但并不因此就是第一流的哲學家。觀念的明晰界定是必要的，但絕非唯一值得提倡的方式。如同保羅·費耶阿本德所言：“絕對精確的概念會窒息思想，概念發(fā)展以模糊性為先決條件；不是一種清晰明確的模糊性能被另一種系統(tǒng)闡釋來定義，而是一種模糊性在一個人的生活中來顯示自身?！?7)保羅·費耶阿本德：《科學的專橫》，埃里克·奧博海姆編，郭元林譯，中國科學技術出版社，2018年，第113頁。這與唐氏的看法不謀而合：語言的使用是一種自顯之隱、語默交替的歷程，并因此具有三個依次而生的向度：“次第拔除其感覺性之行為與事物”，“在時空中各有一分別而相互排斥之地位”，最終其自身“可由代替而終被通過而超越”(8)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第335頁，第344頁。。是以哲學史中觀念的歷程可作如是觀：一方面，隱喻坍縮為固定含義——失去了圣賢之心的涵照護持，那些曾經照拂人世的道德觀念變成了日用而不知的習語，而語境的失落又使得它們喪失了曾經熠熠生輝的語言力量，“舊的隱喻不斷死去，而變成本義，成為新隱喻得以形成的基座和襯托”(9)理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館，2003年，第28頁。；另一方面，固定含義在語義的蒸騰中被重新激活為隱喻——對經典文本中所遺留的核心語匯進行開顯與疏通，令它們在當下的語言實踐中重新獲得生機勃勃的力量。

如此一來，停留于慣常的提問方式“某一觀念說的是什么”就不再適用了。這不是說哲學史的研究從此就該含糊其詞或干脆拒絕考據(jù)學的成果，而是說在此之外還有更好的提問方式。顯然，表達式的使用是三個環(huán)節(jié)交相為用的歷程：排除那些不相容的承諾、被表達對象的確立，以及特定目的之實現(xiàn)。“說的是什么”無可救藥地將自己限制在第二個方面，而忽視了其他兩個維度的闡發(fā)，而正是這兩個維度賦予了理解活動與觀念史研究不斷進展的可能(10)觀念表達中排斥和通達兩個方面意味著既可以對言說者所處時代中“此一觀念不是什么”進行橫向比較，也可以對研究者和被研究者在效果歷史的維度中進行異在性的比較。如伽達默爾所言：“時間距離除了能遏制我們對對象的興趣這一意義外，顯然還有另一種意義。它可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來?！眳⒁姖h斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學Ⅰ 真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2017年，第422頁。。此外，之所以會選擇某些思想家進而考察支撐其思想系統(tǒng)的特定觀念，絕不僅僅是因為他們掌握了相對豐富的字典含義——除此之外，必定還有別的什么激發(fā)了研究者的興趣，這才是研究活動得以維系之所在?！罢f的是什么”僅僅是思想家對觀念予以照明的結果，但更重要的無疑是這種照明的活動本身——對字典含義的熟知并不自動成就輝光日新的思想啟迪。

二、 “體—相—用”三分格局的建立與相應的研究態(tài)度

(一)三種基本詞性蘊含著不同的心靈向度：“體—相—用”的交互界定

《生命存在與心靈境界》不唯昭示了看待哲學話語的新方式，也在其“體—相—用”的三分格局中，提供了文本理解的語義學啟示。這一思想遺產能夠貫通于唐氏哲學史書寫的大部分成就，并由此揭示了看待此一成果的全新圖景。

唐氏認為，在語言中三種主要詞性里各自隱藏著一種看待世界的隱喻，并由此促成了心靈在不同維度上的展開。這三種向度各有其效用且彼此依賴，對任何一個向度的闡明均需借助其他兩種向度方可成立。他指出：“實體之物恒為名詞所表，其相恒為狀詞所表，其用恒為動詞所表……一般語言之所表、所指者，皆不出體相用之外。”(11)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第25—26頁，第26頁，第27頁。這三種詞性與因之而生的語義效果具有不同的性相：“在體相用三者中，相恒為定相，而其義為靜；用恒無常，而其義為動。”(12)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第25—26頁，第26頁，第27頁。與此同時，對體、相、用每一維度的界定以及話語中名詞、形容詞、動詞的理解同需互相參照，“體以相用見，相依體之用轉，用亦必自有其相而屬于體。故人可謂體唯是相與用之合，相唯是體之用所呈，用唯是體之相之流行”。這意味著在理解的過程中，涵括以下三個層面的意蘊：

所謂“體唯是相與用之合”，就是說之于特定對象的闡明，需要通過此一對象在時間歷程中所呈現(xiàn)的性狀與功效方可實現(xiàn)；

所謂“相唯是體之用所呈”，就是說之于特定性狀的理解，需要考慮到此一性狀的承載者是什么，以及這一承載者(發(fā)出者)在源源不斷地對外作用之際，產生了何種效果；

所謂“用唯是體之相之流行”，就是說之于特定功能的理解，需要界定此種功能的發(fā)出者，以及時間歷程中這一功能所表現(xiàn)出的穩(wěn)定的狀態(tài)。

同理，對于名詞的理解需要參照詞性轉化后相應的形容詞與動詞，至于形容詞和動詞的理解便可以此類推。以唐氏所舉“綠水”這一表達式來說，可以在不同的視角中予以描述：“水是綠之綠，連于水，而成綠水。則水屬綠之類之義，亦隱而不見，只見‘綠水’之一物?！删G水之物，將其綠之性相提舉，以成綠之概念，而以形容詞表之，更視水之綠如一有一功能作用，以綠他物，如謂水綠此所倒映之云彩?！?13)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第207—208頁。綠水、水是綠的、水在綠(水能綠)分別體現(xiàn)了心靈在接觸世界時不同的展開向度以及隨之而來的不同語義效果，分別旨在確立對象、分別性狀、描述功能。再進一步，一般的句子同樣可以依照“體—相—用”的框架而分為旨在確立對象的語句、旨在描述性狀的語句，以及旨在描述效用的語句。對第一種語句的理解需要參照在對象確立的過程中此一對象呈現(xiàn)了何種樣貌，以及這種樣貌的不斷呈現(xiàn)引發(fā)了何種后果。后兩種語句也可以此類推。

(二)誤置具體性謬誤的破除與概念系統(tǒng)的不可通約

延續(xù)唐氏提出的三分格局，便會自然而然導向以下兩種推論。這也許不能視為方法指引，而更像是對觀念史研究中認知陷阱的規(guī)避。

歷史分期無疑是現(xiàn)今習以為常且行之有效的研究手段，這一方法旨在彰顯依照分期而來的同一集合內不同子集的相似處，繼而提供一種視角，將它們與類別之外的東西加以比較。但這里的問題是，沒有理由想當然地認為集合內的成員和類別間存在函數(shù)關系，類別不是屬性，而只是同一性的倡議，它本身并非因果鏈條中的某個環(huán)節(jié)。 “類”的構造既不唯一，亦非總是出自嚴謹與審慎。漢、唐、宋、明各有起訖年月，在此時段內則有生卒年可以確認的蕓蕓眾生，但說這些人共同享有一種“宋代性”或“明代性”就顯得荒誕與不可思議，朝堂的政治格局與思想史的內在理路有各自不同的線索，一方并不能還原為另一方。屬性就是一種傾向謂詞，也就是關于對象在特定情境下所表現(xiàn)功能的一種預期，它不是一個幽靈般的平面，當然也不出于理念世界。此外，對歷史分期所暗示的同一性過于偏重，則不免產生歷史認識的斷裂，并執(zhí)著于夸大每一思潮或思想家與既往時代的差異，如此全幅思想歷程只見一割裂沖突，而每一思想家則無時不在爭斗擾攘之中。但中國哲學中觀念的展開并不如是，對此唐君毅進行了極具藝術之美的描畫，“中國哲學思想之全體……雖沿不同道路而形成，然皆自同一本原而發(fā)，如長江黃河之同原于星宿海，中國之山脈之同出于昆侖……蜿蜒東向于海，以迎日出于滄溟。此可喻中國之思想主流如周秦之儒道墨三家，或后之儒釋道三教之有不同道路，皆可并行不?！?17)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第22頁。。

第二個推論是對還原論的拒斥以及概念系統(tǒng)的不可通約。在《生命存在與心靈境界》的思想架構中，蘊含在三種基本詞性之中的感通方式體現(xiàn)了心靈活動的不同方向與隨之而來的不同語言效果，盡管需要相互界定，但各有效用的獨立性，不能混漫其間的差別。是以唐君毅強調說：“心靈活動與其所對境之種種，有互相并立之種種，有依次序而先后生起之種種，有高下層位不同之種種……有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對境物之體、相、用之三德?！?18)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第6—7頁，第28頁。確立對象、分別性狀、描述功能是三種不同的語言目的，彼此間可以相互轉化，但不能將一種還原為另一種。 “當人言相與用為名詞時，必意涵此相與用為何體之相用，而此相用之為名詞，亦即由其涵體之義而來。體會、體貼之體為動詞，而此體必有具某相之某實體之物，為其所體。有體的為狀詞，乃所以狀某相某用為有體的……體相用之名，其義雖互通而相轉，然其義亦不以此互通相轉，而相泯以相無?！?19)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第6—7頁，第28頁。如此一來，在唐君毅所謂客觀境(物理世界)和主觀境(心靈世界)的確立以及對這兩個領域進行不同向度的觀照時，所成就的六種境界也同樣不能相互取代。再考慮到他對語言和意義生成機制中三個階段的厘定，不同的符號系統(tǒng)——也許在第二個階段中能夠實現(xiàn)表達對象的統(tǒng)一，但在排斥和通達這兩個階段，基于語詞構造的原初隱喻性和“表” “遮”雙運的意義關聯(lián)，無論如何也無法實現(xiàn)無保留的翻譯。綜括而論，對象域的區(qū)別、心靈向度的差異以及排斥和通達的客觀效用的時異事殊，使得基于不同符號所匯集而成的語言系統(tǒng)無法通約(20)這當然不是說人類沒有相互理解的可能，也不是承認存在著私人語言，而是一個語詞效果轉換的問題。譬如科學哲學家費耶阿本德就指出，“質量”這一概念在經典力學和相對論中無法通約，沒有一個穩(wěn)定的基礎提供不依賴思想系統(tǒng)的觀察視角，“在經典的、相對論之前的物理學中，質量概念(以及由此而產生的長度概念和持續(xù)時間概念)的意義只不過是一個系統(tǒng)的質量不受(除了偶爾有影響)其所選坐標系上的運動影響。然而，在相對論里，質量已成為一種關系概念，在沒有指出坐標系對應空間描述的所有參數(shù)情況下，關系概念的說明是不完整的……我們不可能用相對論術語來精確定義經典概念，也不可能借助于經驗歸納在它們之間建立關系。任何一個這樣的程序都意味著一種錯誤的斷言，如光速是無限快的。因此，一旦引用相對論，就必須徹底放棄經典概念?！眳⒁娰M耶阿本德：《實在論、理性主義和科學方法》，朱萍等譯，江蘇人民出版社，2010年，第97—98頁。。而在唐君毅的哲學史研究中，這一思路體現(xiàn)在兩個方面。

其一，對泛科學主義的拒斥。在唐君毅看來，中國傳統(tǒng)的心性之學中那些用來描述心靈狀態(tài)的話語可以和現(xiàn)代神經生理學或心腦科學展開對話，但不能將前者視為后者的一個子集，也不能認為后者享有通達于某種神秘基礎的特權，人類的自我認知存在著多種進路，“心性之學根本不是今所謂心理學”(21)唐君毅：《中華人文與當今世界補編》 (二)，廣西師范大學出版社，2005年，第938頁。，“把中國心性哲學當作西方心理學或傳統(tǒng)哲學中之理性的靈魂論……都在根本上不對”(22)牟宗三、張君勱、唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第19頁。此文由唐君毅、張君勱起草，并與徐復觀、牟宗三反復商討，大抵可算作四人的共同意見。。這與威拉德·范·奧曼·蒯因和理查德·羅蒂的觀點十分相近。(23)唐君毅似乎更多地同情于新康德主義西南學派文德爾班、狄爾泰等人的學說，認為自然科學與精神科學間存在著無法逾越的鴻溝，而威拉德·范·奧曼·蒯因、戴維森卻秉持著唯物主義的立場而不看重對自然科學與人文科學強分畛域。不過，他們均認為心靈主義的話語不能還原為物理主義的語言，并認可前者的獨立價值。前者認為物理主義和心靈主義的話語系統(tǒng)間無法實現(xiàn)徹底的翻譯，而“心靈主義……產生出預見和解釋人類行為的久遠的策略。它們以自己無可匹敵的方式補充自然科學，而且對社會科學和我們日常交往都是必不可少的”(24)威拉德·范·奧曼·蒯因：《真之追求》，載涂紀亮、陳波主編：《蒯因著作集》第6卷，中國人民大學出版社，2007年，第73頁。。后者堅信“把心智和大腦完全等同是錯誤的……心智和大腦，文化和生物學，可以不受對方的約束而自由變化……它們能夠也應當獨立地予以研究”(25)理查德·羅蒂：《文化政治哲學》，張國清譯，北京大學出版社，2011年，第177頁。。顯然，沒有這樣聽來十分驚悚的事情，好像孟子所謂“浩然之氣”和程顥“自家體貼”(26)程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，中華書局，1981年，第424頁。出的“天理”是在人體器官與骨骼的解剖中有所發(fā)現(xiàn)。這些表述毋寧是一種精神體驗的描繪。再進一步，用來表述天道論和心性之學的語言符號不是源自天憲神授，也并非像DNA雙螺旋結構的發(fā)現(xiàn)——可以考察古代天文學和醫(yī)學對宇宙論和心性之學的影響，但不能將后者還原為前者——那么哲學觀念的選擇就首先是一個基于個人氣稟和社會語境的語言風格問題。如唐君毅所言：“中國先哲之人性論之原始，其基本觀點，首非將人或人性，視為一所對之客觀事物……主要是就人之面對天地萬物，并面對其內部所體驗之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地萬物之性之何所是?！?27)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，《唐君毅全集》第18卷，九州出版社，2016年，第3頁。

其二，對同時代不同學派，和同一學派在不同時代所構造的觀念系統(tǒng)獨立價值的認可。譬如，在論及孟子、墨子、莊子、荀子四人對“心”的言說時，唐氏指出，他們分別側重了心靈在某一向度上的展開，這些不同的向度各有價值所在。雖然并不妨礙立足于同一中心以通達四人之言，但因側重不同，也就不能將其中任何一人的思想還原為另一種，“孟子之言性情心，墨子之(言)知識心，莊子之言情識心與超知識之心，及荀子之言統(tǒng)類心，實各言一種心。亦可謂各言吾人今所謂人心之一方面。由是而諸家雖同重心之德行或人之行為，而其所以成德之道，所尚之人之行為，及所言之治道，皆靡不有毫厘千里之差”(28)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，《唐君毅全集》第17卷，九州出版社，2016年，第100頁，第3頁。。又譬如“理”字，唐氏概括了自先秦以降的六種含義，分別為文理、玄理、空理、性理、事理、物理，各自側重于人文社會中的規(guī)范、由清談以相對忘言而契入玄妙之境、由觀空破執(zhí)并化除習氣以超越言說、人生行為內在的價值、歷史進程的規(guī)律、物理現(xiàn)象的規(guī)律。(29)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，《唐君毅全集》第17卷，九州出版社，2016年，第100頁，第3頁。對此，不能據(jù)古文字中“理”的構型來指責某一用法違背本義從而不當使用，也同樣不能根據(jù)上古的字形先天地演繹出后來種種含義，重要的是體察語境和思想系統(tǒng)對觀念的開顯，而不僅僅拘泥于“古訓”。

引申上述所言便可發(fā)現(xiàn)：同一觀念因為所賴以(對其)闡明的系統(tǒng)不同而無法通約，字符的一致性并不表示更多的東西?？鬃拥娜逝c朱熹的仁無法實現(xiàn)語義效果無保留的翻譯，兩者所述的“仁”既非自理型世界流溢而出，也沒有解剖學意義上可公度的生理基礎。在這種意義上，合適的問題就不再是“仁的本質是什么”，而是基于何種需要和前語言的心靈圖景，他們選擇了以如此這般的方式來使用“仁”字。此外，即便不同觀念可通達于同一境界，或者說具有相似的言說目的，但因為所用符號的不同，也不能懵然于其間的差別。太極、太和、太一同為當下生活理性化與盡性立命的過程所包含的境界，但側重有所不同，“和以相對之兩之相應言，一以統(tǒng)兩言，極以一統(tǒng)兩，而見其中之樞極言”(30)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第213頁。，同為道德理想實現(xiàn)之事，立辭有異，則進路亦當有別。至于中外思想系統(tǒng)間觀念的交互，就更難以實現(xiàn)無保留的互譯了。唐君毅雖曾在《原教篇》談及由佛學向儒學過渡中思維方式的轉換，但通觀其著作，極少言及“三教會通”。漢語和屬于印歐語系的梵語所承載的世界感有根本上的相異，無明、業(yè)力等觀念不能等同為氣質之性。(31)本文旨在考察唐君毅的方法論，而非展現(xiàn)其對漢語如何影響中國哲學的特定結論的思考，因此正文中不過多涉及唐氏具體的論斷，而非筆者有所遺漏。

三、語義學洞見導向了新的考察方式

在唐君毅對詞性—觀照方式—言說目的間的同一性的闡明中，隱含著十分深刻的語義學洞見。一方面，世界是概念化的世界，“心開而境現(xiàn)，亦可是心開與境現(xiàn)俱起。與境現(xiàn)俱起而開后之心，亦存于境，而遍運于境，遍通其境。固不須說先有離心之境先在”(32)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第67頁。。這就是說，語詞并非世界的摹本，而是一種參與(被理解的)世界的構建之中的規(guī)范性力量，一切經驗事實都有相應的理論負荷，沒有理論的經驗如同沒有經驗的理論一樣無法理解。(33)正如納爾遜·古德曼所言：“事實……是負載了理論的；它們是負載了理論的，正如我們希望我們的理論是負載了事實的一樣。或者換句話說，事實是小的理論，正確的理論則是大的事實?！眳⒁娂{爾遜·古德曼：《構造世界的多種方式》，姬志闖譯，上海譯文出版社，2008年，第97頁。又如約翰·麥克道威爾所說：“理解就是將所理解的東西放進一個由傳統(tǒng)所構成的視域之中?！嘘P語言所要說的第一件事情就是它充當著傳統(tǒng)的一間倉庫。引領進一個語言之中就是引領進一個有關理由的空間的布局的現(xiàn)行的構想之中?！眳⒁娂s翰·麥克道威爾：《心靈與世界》 (新譯本)，韓林合譯，中國人民大學出版社，2014年，第185頁。另一方面，不同性質的表達式中蘊含著主導其表達效果的圖畫意識和心靈圖景，這些圖景比語詞和概念更為根本，決定著我們大部分哲學信念的是圖畫而非命題，是隱喻而非陳述。

(一)“以相見體”和“以用見體”：“實質上促成了什么” “想要促成什么”以及如何闡明

觀念的界定也就是唐氏所言“體”的確立，此時所究心的問題是語詞和對象的關聯(lián)，也就是“觀念指向了何種對象”，這便是“說的是什么”這種提問方式的用心所在?？缮宰鞣词”銜l(fā)現(xiàn)其中的誤區(qū)。顯然，該問題的完整表述其實是對于此時此刻擁有如此這般知識系統(tǒng)和文化語境的我們來說，某一詞匯該怎樣理解。因為理解的過程也就是一個解碼與重新編碼的過程。我們無法將自己賴以進行理解活動的觀念系統(tǒng)替換為古人所具有的那一種。以王陽明的“良知”為例，詢問“對于王陽明而言，良知是什么”要么根本沒有意義，要么就是在問別的問題。良知就是良知，不多也不少，如果再是別的什么，那么良知作為元語言的位置便會動搖。誠然，有人會反駁說，陽明曾以“天理之昭明靈覺”(34)王陽明：《答舒國用》，《王陽明全集》上，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2011年，第212頁。乃至“好惡”(35)王陽明曾說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”參見王陽明：《王陽明全集》上，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2011年，第126頁。來解釋良知，但如果將良知翻譯為“天理”和“好惡”，并不能做到語義效果無保留的替換。進一步說，“天理”和“好惡”又是什么呢？這樣的溯源式追問最終停留之處必然是“這個觀念不妨在我們的語言系統(tǒng)內看作……”。正如紐拉特所言，觀念“不是與經驗相比較的，既不是與世界相比較，也不是與任何其他東西相比較”(36)紐拉特：《社會科學基礎》，楊富斌譯，華夏出版社，1999年，第108頁。。有鑒于此，便自然要呼喚新的提問方式了。

根據(jù)第一個洞見，如果說語詞本身具有規(guī)范性的力量，那么隨之而來的思想后承便是被表達的東西不能離開其所依賴的(具體)表達手段而獲得理解。 “體—相—用”的意義生成機制與隱藏其中的語義學卓識共同導向了取代“說的是什么”的更好的提問方式與研究方法。

一方面，“以相見體”，也就是詢問特定的觀念在其所關聯(lián)的意義空間中呈現(xiàn)了何種樣貌，這種關聯(lián)包含了意向性與非意向性兩個維度，更重要的是后者，也就是語詞的使用者未曾說出，或說出時未嘗留意，但根據(jù)其依托的觀念系統(tǒng)不得不承認的東西。舉例而言，當某人斷定面前的桌子是藍色之際，若陳述為真，那么盡管在做出斷言時并未萌生其他的意向，卻可以說此人在無形中承認了這張桌子“是有顏色的”——這也是此人面對質詢時為了避免陷入自相矛盾而必須認可的命題。因此，“以相見體”最終導向了這樣的提問方式：在某一觀念的使用中，實質上促成了什么(盡管在言說之際未曾意識到但卻可以合理地承認)、什么圖景因此得以呈現(xiàn)(意義空間中的關聯(lián))。

另一方面，“以用見體”，則是詢問在特定的觀念被言說之際，使用者想要促成什么，以及如何闡明(出于何種目的如此這般使用)。言說目的有別，所采用的言說方式也會因此改易。

上述提問方式的革新能在唐君毅哲學史研究中的許多地方尋得例證。

譬如“以相見體”，也就是闡明被考察者在言說時意向之外但根據(jù)其言說內容無法合理拒斥的東西。唐君毅在《原教篇》中對朱熹、陸九淵、王陽明三人學術進行比較和融通時指出，盡管陸九淵與王陽明有著內在的理論親和，但根據(jù)兩人對孔門弟子的稱述，可以窺見他們在理想人格的期許與學術譜系的重塑中所展現(xiàn)的差異，對這一差異的自覺并未體現(xiàn)在王陽明所留存的文字中，但這的確表明了兩人學術取徑常被人忽略的毫厘千里之異。具體來說，“在心地工夫上尊顏子，朱子與陽明固同；而皆不同于象山之特推尊仲弓、曾子、子思與孟子，而只視顏子為傳夫子之事業(yè)者也。吾嘗欲就此宋明諸儒于孔門弟子之所推尊，以還觀諸儒之學。蓋于百世之上下，人心之所契，皆決無偶然，而若合符節(jié)”(37)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第235頁，第235頁。。也正是因此，關于宋明理學的思想譜系，可以獲得新的理解。毫無疑問，選擇了一種關于過去的敘事，也就是暗中許諾了未來的行動方案。 “朱子與陽明，同在心地工夫上推顏子，皆承周程之上?？最佒级鴣?。象山之尊孟，反為別一傳承”(38)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第235頁，第235頁。。朱熹與王陽明似未從這一角度審視自己同陸九淵的差異，但我們不能因此否認學術譜系重塑之際所蘊藏的意向之外的一致性。

至于以用見體，以孔子為例，在詢問他論“仁”之際說的是什么這一問題外，還可以思考孔子“在春秋時代的語境中將仁字作為元語言想要實現(xiàn)怎樣的目的”，以及可以視作一體兩面的問題：“仁這一觀念如何被闡明”或者“對仁的通達有哪些可以踐行的方式”——闡明的過程暗中許可了相應的行動方案。如唐先生所言：“于孔子之答弟子問為仁之方與為學工夫之效驗處……見孔子答其高弟如顏淵仲弓問仁者，其義顯然更有進于其答子貢，及其余一般及門弟子者。而《論語》所記孔子之自言仁，而未注明是答問者，其義又顯然更高一層。”(39)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第44頁，第9頁。在此之中體現(xiàn)了孔子成德進學的次序，也體現(xiàn)了孔子在對“仁”的開顯中所昭示的高下有別的通達之路。“仁”是一個剛健篤實、輝光日新的歷程，而不是寂寥萃止、兀兀亭居的永恒法相?！叭省钡膶崿F(xiàn)不是向著重重簾幕之后無邊逼近，而是言行相顧、語默相隨中的次第通達。

(二)哲學話語中核心詞匯的隱喻力量體現(xiàn)了使用者的心靈圖景

根據(jù)第二個洞見，語詞承載著使用這一符號系統(tǒng)的思考者習焉不察的文化記憶與心靈圖景——語詞的說出是意向性與非意向性共同作用的結果，“凡人所思考之義理之有種種方向者，其方向皆可加以直觀，而以圖像表之”(40)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第44頁，第9頁。。唐君毅對貫穿于宋以前中國哲學史中無與倫比的概念——道(41)這當然不是說氣、性、仁、心等觀念就因此不值一提，而只是限于篇幅無法論及唐氏所有的闡釋活動?！枰越庾x時，在義理線索的揭示之外，還借此概念的語義承載者(漢字)所潛藏的隱喻和心靈圖景，提供了另一種觀念史理解的可能。

在《原道篇》中，他借由對“道”和“理”兩個符號在古典中國人文演進的精神歷程中所逐漸匯聚、累積而成的語義效果的區(qū)別，展示了當兩者被投入語言游戲之際所分別成就的意義景觀，由此凸顯“道”這一觀念在中國文化語境中的非凡力量。 “道之一名在中國人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理……如博弈飲酒之事，謂有博弈之道、飲酒之道，則其事如由輕而重。故合道與理以成名，則曰道理，罕曰理道?！?42)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7頁，第6頁，第7頁。觀念在人倫日用間所呈現(xiàn)的語義效果無疑正是文化記憶的復現(xiàn)，在這種意義上，哲學話語并非一個自足的領域，當然也更非奠定于某種牢不可破的基礎之上。(43)在《哲學概論》中，唐君毅為中國哲學思想系統(tǒng)的形態(tài)予以辯護時說：“人即不必處處要去構造嚴整的思想系統(tǒng)，寫哲學著作，而只是隨處發(fā)生些智慧的語言。此亦即古今東西之先知、詩人、圣者之哲學。東方之哲學，更大多是此類?！眳⒁娞凭悖骸墩軐W概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第275頁。而在《生命存在與心靈境界》中，他更是強調哲學只是不同精神活動間聯(lián)通的渠道，而并不為什么東西奠基：“此加以通達之心之所為，唯是修成一橋梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此橋梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通達者之上?！眳⒁娞凭悖骸渡嬖谂c心靈境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第19頁。日常語言和哲學觀念往往處在相互滲透之中，共同作為集體心態(tài)某一方面的呈現(xiàn)。這不是將觀念活動視作經濟行為或自然環(huán)境的子集。顯然，無論是基于內在理路還是經濟決定論視角討論思想歷程，都無法否認這樣一個事實：兩者對生命主體的作用必須經過語言的中介。(44)哲學史發(fā)展中的“內在理路”指的是思想演進的內生動力，但人類思想活動的成就只有借助語言方可實現(xiàn)，而語言顯然是習得性的存在，這就使得“內在理路”所意圖確立的“內部邊界”宛如浮沙聚塔般難以立足。至于種種經濟決定論或環(huán)境決定論的問題所在，一方面是限于循環(huán)論證，因為思想史研究無法與物理學中可重復的實驗室操作相提并論，對客觀世界的一度性與在此條件下所伴隨的思想形態(tài)的考察并不足以得出“在所有可能世界中，只要滿足了某種特定的經濟參數(shù)，諸如此類的觀念就一定會出現(xiàn)”的結論。說一種外部環(huán)境與思想形態(tài)間存在著函數(shù)關系，這種結論只是相當粗糙的符合論的翻版。歷史的一度性并不足以作為充分的解釋依據(jù)，將思潮與特定的外在環(huán)境相綁縛無法解釋跨時代和跨文化的思想傳播。另一方面，在過去的時空里，外部力量作用于人體并最終通過神經系統(tǒng)的傳遞影響語言系統(tǒng)，這一鴻溝如何跨越，其中的因果鏈是什么，這些在目前都不能獲得理想的解釋。此類問題不解決，外部環(huán)境決定論無疑是空洞無力的。由此追本溯源，便可導向對語詞創(chuàng)制之初隱喻維度的追問。這并不是說在造字之初此后種種含義便已作為潛能階次而蘊含其中，而是說作為參與意義塑造中的一個因素，這種力量無法視而不見。具體來說，唐氏對“道”這一觀念成為核心哲學話語之原因的考察表現(xiàn)為三個方面。

首先，對漢字構型所蘊含的普遍智慧的闡明。唐氏認為，在漢字的字形中時常可以窺見先民的精神圖景，這一精神寄托于生命主體在屯蒙剝復的跋涉中于不同維度展開的心靈感通：“此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能??；五指能指；足能行、能游、能有所至而止……有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發(fā)?！?45)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7頁，第6頁，第7頁。而這種精神無疑貫注于往圣先賢之心靈中，并成為他們對哲學觀念選擇之際的用心所據(jù)。他解釋說：儒家言“推”，莊子言“游”，墨子言“取”，老子言“抱”，仁、義的形構中皆有“我”，性、情、忠、恕的形構中皆有“心”，其中無不蘊含著生命心靈由近至遠、由卑至高的感通與昭明。

其次，“道”的原始字形體現(xiàn)了這種心靈開辟的隱喻。關于“道”的字源，唐氏指出：“道之字原，無論初即導蹈之義，或初即指人所經行之道路，皆連于此人首加以界定?！?46)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7頁，第6頁，第7頁。由此便可引生三個向度的意義：(1)因為人首而可尊可敬；(2)人首之動在已知向未知的邁進中實現(xiàn)主觀與客觀的聯(lián)通；(3)由中心向四方的次第通達而超越已行之路并開辟新路。在這種意義上，“道”是由內及外而盤天際地、四達并流的樞紐，正如孔子所言：“人能弘道，非道弘人?！?47)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第156頁。

最后，“道”作為核心觀念昭示了先秦諸子敦篤懇切、樸厚凝重的學術氣象。每個時代都面臨著由歷史世界與思想世界的糾纏所帶來的語言混亂，如何清理路障并使傳統(tǒng)以新的方式重煥生機，體現(xiàn)了智慧運用的不同向度。這些不同的方式便借由對日常語言的創(chuàng)造性使用構造一種偉大的隱喻，后者開辟了看待傳統(tǒng)的不同方式，同時寄寓著各自對學術使命的期許。先秦諸子言“道”，并非將其視為既定之物，而是旨在成就心靈主體的挺立與開拓，于世界中開辟出共遵共行之路，以使既往時代的思想遺產在日月逾邁中貫通昭著于未來的時空。(48)進一步說，依唐氏之見，元語言蘊含著不可公度的世界感。道與理、邏各斯、永恒法相乃至梵、法界分別昭示了承載各自民族史詩與文化記憶的心靈圖景，對這些核心觀念風格的比較便可照見先秦與宋明學術，乃至中國與古希臘、古印度哲學的思想差異。延伸唐君毅所用的比喻，則中國哲學里觀念系統(tǒng)的建立在于成就道樞，而非“阿基米德點”。這一精神源自先民辟草萊、平水土、興農事，由洪荒進于文明之際的文化記憶，也是“中國古人在一沉重之‘對群體生命之存在’之‘責任之負擔’之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而緩步前進”(49)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第7頁。之情的寫照。

四、結 語

不少研究者將唐君毅視為黑格爾的后學，卻忽略了他對現(xiàn)代語言哲學思想資源的攝取和反求諸己，以及這些內容對其哲學史研究路徑的貢獻。從唐氏論學之作中可知其對分析哲學并不陌生，對包括弗雷格、摩爾、羅素、石里克、卡爾納普、維特根斯坦、艾耶爾在內的歐洲思想家以及包括莫里斯、(老)塞拉斯、威拉德·范·奧曼·蒯因在內的美國思想家均有涉獵。論其立場，則與(小)塞拉斯、羅蒂、費耶阿本德、布蘭頓(盡管這些人他從未提及)頗有相近之處。本文旨在彰顯唐君毅的語言哲學在其觀念史研究態(tài)度和方法中的體現(xiàn)，但限于篇幅，無法全面呈現(xiàn)唐氏對這些思想家的解讀與融攝。

在唐君毅看來，思想系統(tǒng)的表述所采用的觀念盡管存在風格的限制，“中土儒道之言宇宙人生……不以有無或空有、生滅等，為第一義上之言宇宙人生之概念，而以隱顯、生化、幽明、乾坤等，為第一義上之言宇宙人生之概念”(50)唐君毅：《生命存在與心靈境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第300頁。，但在此之外存在著“從心所欲不逾矩”的自由空間，道、理、氣等詞匯中任何一個都不比另一個更接近終極實在?；谌粘ＵZ言重構的哲學話語總是在栩栩如生的語言實踐中增添新義，或者出于不同的目的而被選擇。這一過程不是向著某個終點無限逼近，而是靈思映發(fā)的綻放與昭明，正如理查德·羅蒂所言：“理智和道德上的進步，并不是一個越來越接近一個先行目標的問題，而是一個超越過去的問題……藝術和科學在數(shù)千年里之所以獲得改進，是因為我們那些更有天賦的古人不僅僅以種子、泥土、礦石，也以聲音和符號做出了一些新奇的事情?！?51)理查德·羅蒂：《實用主義哲學》，林南譯，上海譯文出版社，2009年，第20頁。

人類精神歷程中語言活動的次第展開便如同在海上航行的船只，由于沒有靠岸和拋錨的地方，便只能一邊行進，一邊修補。(52)紐拉特：《社會科學基礎》，楊富斌譯，華夏出版社，1999年，第71頁。由此轉進，換一種角度看，則表現(xiàn)在思想世界中與認知相聯(lián)的觀念歷程又何嘗不可視作一種行為，一種不斷自我修正并推動著人類的精神空間不斷拓殖的行為。由此，一切知便是一切行，知的歷程也就是行的歷程。正如錢穆所言：“我們要研尋中國思想，與其寫一部‘中國哲學史’，不如寫一部‘中國思想史’，比較更恰當。而與其寫一部中國思想史，又不如寫一部‘中國學術史’，比較更圓密?！?53)錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年，第122頁。學為效，乃將前人所傳融攝于心；術為用，則是將攝于心者化為己有，以開出新知。學者體也，術者用也，觀念的絡繹引生即學與術交相為用，也就是即體顯用，知行合一。如此，則觀念生成的歷史就是一部栩栩如生的生命史，也同時是艱苦卓絕但熠熠生輝的遠行跋涉。這正是唐君毅著述目的之所在：“展示中國哲學義理流行之不息……以助成其亦將不息不已于未來世，而永無斷絕之深信。”(54)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第8頁。