邵鳳麗

在傳統(tǒng)禮儀研究中,人們更多地將目光集中在禮儀的表現(xiàn)形態(tài)、社會(huì)功能和文化內(nèi)涵等方面,而對(duì)于禮儀中存在的文體問題關(guān)注較少,似乎這是一個(gè)不需要深入分析的問題。但事實(shí)上,因禮儀而產(chǎn)生的文體不僅類別豐富,且作品數(shù)量眾多,如誕生禮中的“洗兒詩(shī)”、冠禮中的“字說(shuō)”、婚禮中的“催妝詩(shī)”、壽禮中的祝壽詞、喪祭禮中的“哀祭文”等。(1)相關(guān)研究參見王友勝、吳春秋:《宋代洗兒詩(shī)初論》,《中國(guó)文化研究》2012年春之卷;賀少雅:《從字說(shuō)創(chuàng)作看元代冠禮的傳承與變遷——兼論儒家的成人觀念》,《文化遺產(chǎn)》2016年第5期;李暉:《催妝·催妝詩(shī)·催妝詞——婚儀民俗文化研究之三》,《民俗研究》2002年第1期;李子誠(chéng):《試論宋代祝壽詞中的生命主題》,《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期;等等。這些文體是因慶生、迎娶、祝壽、致哀等不同生活場(chǎng)景的需要而產(chǎn)生的實(shí)用文體,本文稱之為“禮儀文體”。與普通文體相比,“禮儀文體”是基于某一具體禮儀實(shí)踐需要而產(chǎn)生的特殊文體,并在指定的時(shí)空中被不同身份群體展演出來(lái),具有豐富的文化意蘊(yùn),承擔(dān)了特定的禮儀功能,是整個(gè)禮儀活動(dòng)不可或缺的組成部分。需要說(shuō)明的是,雖然“禮儀文體”類別豐富、相關(guān)作品數(shù)量也非常多,但是長(zhǎng)期以來(lái)并不被文學(xué)研究所關(guān)注。這主要是因?yàn)椤岸Y儀文體”都是在禮儀實(shí)踐中被使用,具有較強(qiáng)的應(yīng)用性、實(shí)踐性,而使得藝術(shù)性、文學(xué)性相對(duì)較弱。葉國(guó)良指出,“中國(guó)文學(xué)中有許多因‘禮儀’而產(chǎn)生的‘文體’。此種文體的類別眾多,是中國(guó)文學(xué)的特色之一。此種文體既因禮儀而產(chǎn)生,則會(huì)受到該禮儀之性質(zhì)和氣氛的制約,容易形成固定的形式與內(nèi)容,不易彰顯文學(xué)趣味”(2)葉國(guó)良:《禮儀與文體》,《中國(guó)文化研究》2015年夏之卷。。只有少部分藝術(shù)性、文學(xué)性較高的“禮儀文體”作品才能成為文學(xué)研究的對(duì)象。

從學(xué)術(shù)研究視角看,禮儀和文體分屬不同領(lǐng)域。在以往的研究中,禮儀研究主要集中在經(jīng)學(xué)、歷史學(xué)和民俗學(xué)等方面,而文體研究較多集中在文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等方面。本文則將兩者結(jié)合起來(lái),稱之為“禮儀文體”,意在揭示禮儀活動(dòng)與文體之間的互構(gòu)性。在中國(guó)文化中,禮儀概念所包含的內(nèi)容十分豐富,總體上可分為國(guó)家政治層面的公共性禮儀和民間生活層面的私人性禮儀。為了使問題更加聚焦,本文所說(shuō)的禮儀僅指民間的私家禮儀。民間禮儀又可細(xì)分為人生禮儀、歲時(shí)節(jié)日禮儀、日常生活禮儀等多種類型,其文體的體制、內(nèi)容、使用語(yǔ)境、功能等都存在一定差異。本文僅選取祭禮中使用的祝文、祭文作為主要研究對(duì)象,關(guān)注其與祭禮之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。

在古代禮儀系統(tǒng)中,祭禮占據(jù)重要地位?！蹲髠鳌吩?“國(guó)之大事,在祀與戎?！?3)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理:《春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第755頁(yè)?！抖Y記·祭統(tǒng)》又云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭?！?4)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第1570頁(yè)。祭禮包括祭祀天地、鬼神、祖先等不同類型,其屬性、功能也存在一定差異,本文所說(shuō)祭禮僅指祭祖禮儀。祭禮在古禮系統(tǒng)中長(zhǎng)期占有重要位置,尤其到了宋代以后,隨著庶民家族組織的發(fā)展、興盛,私家祭禮逐漸發(fā)展成為重要的禮儀內(nèi)容。朱熹指出,人本于祖,就如木有本、水有源一樣,人們應(yīng)該重視祖先祭祀禮儀,“蓋人之生,無(wú)不本乎祖者,故報(bào)本返始之心,凡有血?dú)庹咧荒軣o(wú)也”(5)朱熹:《跋古今家祭禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第24冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3825頁(yè)。。在祖先祭祀過(guò)程中,后人要與祖先對(duì)話,邀請(qǐng)祖先前來(lái)享用祭品,并祈福佑護(hù),這時(shí)候就需要通過(guò)語(yǔ)言方式進(jìn)行直接表達(dá),慢慢地就形成了祝文、祭文這種“禮儀文體”。

一、“請(qǐng)神來(lái)享”的祝文

古人在對(duì)文體進(jìn)行分類過(guò)程中,常將用于表達(dá)哀祭的文體專列一類,具體包括祝文、祭文、吊文、誄辭等。早在南朝時(shí),任昉在《文章緣起》目錄中專列出祭文、哀詞、挽詞等哀祭類文體。(6)任昉:《文章緣起》,任昉撰,陳懋仁注:《文章緣起 續(xù)文章緣起》,商務(wù)印書館,1937年,第16-17頁(yè)。劉勰在《文心雕龍》“文體論”中有祝、誄、哀、吊四種文體。(7)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年。蕭統(tǒng)在《昭明文選》最后列有《祭古冢文》《祭屈原文》《祭顏光祿文》三篇祭文。(8)蕭統(tǒng):《昭明文選》,民主與建設(shè)出版社,2021年。后到明代,徐師曾的《文體明辨》中也有祝文、吊文、祭文、誄、哀辭。(9)徐師曾著,羅根澤校點(diǎn):《文體明辨序說(shuō)》,人民文學(xué)出版社,1962年,第153-155頁(yè)。吳訥的《文章辨體》中也涉及祭文、哀辭、誄辭。(10)吳訥著,于兆山校點(diǎn):《文章辨體序說(shuō)》,人民文學(xué)出版社,1962年,第53-54頁(yè)。至清代,姚鼐編纂《古文辭類纂》時(shí),將文體分為十三類,最后是哀祭類。(11)姚鼐:《古文辭類纂》,上海古籍出版社,1998年。曾國(guó)藩在《經(jīng)史百家雜鈔》中將文體分為十一類,取消了一些傳統(tǒng)名目,但仍保存了哀祭一類。(12)曾國(guó)藩:《經(jīng)史百家雜鈔》,國(guó)家圖書館出版社,2014年。從古代文體分類演變過(guò)程中可以看出,文體劃分雖然歷有變化,文體數(shù)目由約而博,再由博而約,或劃分更為細(xì)致,或合并一些名目歸入一類,但是作為表達(dá)人類內(nèi)心至誠(chéng)至性情感的哀祭文一直被延續(xù)了下來(lái)。

在哀祭類文體中,有一類是在祭禮中宣讀的祝文?！墩f(shuō)文》云:“祝,祭主贊詞者?！倍斡癫谜J(rèn)為祝字是會(huì)意字,表示“以人口交神也”。(13)段玉裁:《說(shuō)文解字注》,中華書局,2013年,第6頁(yè)?！抖Y記·禮運(yùn)》記載:“陳其犧牲,備其鼎俎,列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓,修其祝、嘏,以降上神與其先祖?！编嵶?“祝,祝為主人饗神辭也?！?14)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第781-782頁(yè)。祝是饗神之辭,即請(qǐng)神靈來(lái)接受祭祀。劉勰進(jìn)一步解釋:“祝史陳信,資乎文辭。”(15)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第355頁(yè)。從文辭性質(zhì)看,祝文是一種十分典雅的辭令。

(一)先秦《儀禮》中的祝文

我們現(xiàn)在可以看到記載上古時(shí)期祭禮情形較為完整的文獻(xiàn)資料,是《儀禮》中的《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹》三篇。在《少牢饋食禮》中,有三段祝文,主要內(nèi)容如下:

孝孫某,來(lái)日丁亥,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚饗!

孝孫某,來(lái)日丁亥,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏,以某之某為尸。尚饗!

孝孫某,敢用柔毛、剛鬣、嘉薦、普淖,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚饗!(16)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理:《儀禮注疏》,北京大學(xué)出版社,2000年,第1039、1042、1058頁(yè)。

前兩個(gè)祝文的基本結(jié)構(gòu)是祭祀者“孝孫某”,祭祀時(shí)間“來(lái)日丁亥”,祭祀對(duì)象“皇祖伯某,以某妃配某氏”,結(jié)語(yǔ)“尚饗”,第三個(gè)祝文缺少祭祀時(shí)間,又在祭祀者后面增加了祭品“柔毛、剛鬣、嘉薦、普淖”這一要素?！秲x禮》祭禮中使用祝文的目的,主要是邀請(qǐng)祖先前來(lái)接受祭祀?！吧瞎艜r(shí)期流傳下來(lái)的祝文,非常簡(jiǎn)單樸素,但其實(shí)用色彩與感情色彩都非常強(qiáng)烈。”(17)吳承學(xué)、劉湘蘭:《祝禱類文體》,《古典文學(xué)知識(shí)》2009年第5期?！秲x禮》中記載的祝文體制、內(nèi)容相對(duì)固定、簡(jiǎn)單,但也為后世祝文的發(fā)展提供了重要參考。

(二)宋代《家禮》中的祝文

繼《儀禮》之后,又一部影響中國(guó)祭禮發(fā)展的重要文獻(xiàn)是宋代朱熹的《家禮》。區(qū)別于《儀禮》對(duì)士、大夫等貴族階層的禮儀規(guī)定,《家禮》是對(duì)民間日用禮儀的規(guī)定。明代丘濬認(rèn)為,《家禮》一書是“萬(wàn)世人家通行之典”,“文公先生因溫公書儀,參以程、張二家之說(shuō),而為《家禮》一書,實(shí)萬(wàn)世人家通行之典也”。(18)丘濬:《家禮儀節(jié)》,丘濬撰,周偉民等點(diǎn)校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3437頁(yè)。同時(shí),《家禮》也是明清時(shí)期官方提倡的禮典,“自《明集禮》肯定《家禮》的地位,又特別是《性理大全》收錄《家禮》,《家禮》遂被官方禮制所吸納,其性質(zhì)也由私人編撰的著作,變成為官方認(rèn)可、體現(xiàn)官方意志的禮典。有明一代,城鄉(xiāng)讀書人家都把《家禮》奉為金科玉律”(19)楊志剛:《中國(guó)禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第239頁(yè)。。

《家禮》主要是針對(duì)冠婚喪祭四禮進(jìn)行的規(guī)定。其中,在祭禮部分,分為四時(shí)祭、冬至之祭、立春之祭、季秋之祭與忌日之祭,還有三月墓祭。按照朱熹的設(shè)定,每一個(gè)祭禮中都有專門的祝文,詳列如下表。

表1 《朱子家禮》中的祝文(20)資料來(lái)源,參見朱熹:《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939-945頁(yè)。

《家禮》中設(shè)定祭禮以三獻(xiàn)禮為核心,在主人初獻(xiàn)之后,由祝負(fù)責(zé)讀祭文,“祝取版立于主人之左,跪讀”(21)朱熹:《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939頁(yè)。。從祝文的內(nèi)容方面看,此時(shí)祝文具有規(guī)范統(tǒng)一的格式:首先,表明祭祖的時(shí)間;其次,介紹相應(yīng)的參祭者與祭祀對(duì)象;再次,向祖先陳述此次祭禮相關(guān)情況,主要包括祭禮的時(shí)間性特點(diǎn),參祭者的心情和祭品準(zhǔn)備情況;最后,請(qǐng)祖先歆享。從結(jié)構(gòu)上看,朱熹設(shè)定的祝文范式主要包括時(shí)間、參祭者、祭祀對(duì)象、敘語(yǔ)、祭品(祔食者)、結(jié)語(yǔ)六部分。如果有袝食者,加在結(jié)語(yǔ)之前。從形式上看,《家禮》對(duì)《儀禮》的祝文體制進(jìn)行了較大調(diào)整,一是表述順序重新調(diào)整,將祭祀時(shí)間放在了第一位;二是增加了敘語(yǔ)內(nèi)容。其中,敘語(yǔ)內(nèi)容還要根據(jù)情況進(jìn)行調(diào)整,四時(shí)祭的敘語(yǔ)是“氣序流易,時(shí)維仲春,追感歲時(shí),不勝永慕”,冬至祭始祖敘語(yǔ)為“今以中冬,陽(yáng)至之始,追惟報(bào)本,禮不敢忘”,立春祭先祖則是將“中冬陽(yáng)至”改為“立春生物”。由于祭祀時(shí)間、祭祀對(duì)象不同,敘說(shuō)的內(nèi)容也要相應(yīng)發(fā)生變化。

(三)明清時(shí)期的祝文

明清時(shí)期,祭禮在社會(huì)各階層間得到廣泛實(shí)踐。按照社會(huì)階層差異,可以分為兩大類。一是上層社會(huì)的祭禮。該祝文主要繼承了朱熹《家禮》中的祝文傳統(tǒng)?！睹骷Y》中“品官享家廟儀”規(guī)定初獻(xiàn)之后,由祝讀祝文:“維年歲月朔日子,孝玄孫某官某,敢昭告于顯高祖考某官府君、顯高祖妣某封某氏,氣序流易,時(shí)維仲春,追感歲時(shí),不勝永慕,敢以潔牲柔毛、粢盛醴齊,祗薦歲事,以某親某官府君、某親某封某氏祔食,尚饗!”(22)徐一夔等:《明集禮》,《景印文淵閣四庫(kù)全書》第649冊(cè),(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986年,第177頁(yè)。明清時(shí)期,祭禮中除了沿襲朱子《家禮》祝文傳統(tǒng)外,有時(shí)還稱為祭文。但是從體制、內(nèi)容上看,實(shí)際上仍是祝文。例如《大清通禮》“品官家祭”中規(guī)定,初獻(xiàn)之后,祝讀祭文,內(nèi)容為:“維某年月日,孝孫某謹(jǐn)告于某考某官府君,某妣某氏之靈,曰:氣序流易,時(shí)維仲(春夏秋冬),追感歲時(shí),不勝永慕,謹(jǐn)以潔牲庶品,粢盛醴齊,敬薦歲事,以某親某氏等祔食,尚饗?！?23)來(lái)保、李玉鳴等:《欽定大清通禮》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2005年,第255頁(yè)。可以看出,明清時(shí)期國(guó)家禮典都使用祝文,且形制上要嚴(yán)格遵循《家禮》所創(chuàng)建的基本范式,沒有改變。

二是民間社會(huì)的祭禮。明清時(shí)期,隨著庶民家族組織的進(jìn)一步發(fā)展、完善,祭禮也隨之滲入民眾生活,成為家族生活的重要構(gòu)成。民間祭禮的發(fā)展雖受到國(guó)家禮制的影響,但也有自身的發(fā)展規(guī)律和特性。國(guó)家禮典的規(guī)定與民俗日用之間的關(guān)系并非完全對(duì)等,在祝文傳統(tǒng)的繼承方面也是如此,民間社會(huì)需要在國(guó)家禮典范式與民俗日用之間進(jìn)行變通。下面通過(guò)民間文獻(xiàn)的記載,梳理一下民間社會(huì)的祝文使用情況。在民俗文獻(xiàn)中,對(duì)祝文記載較多的主要有家譜、日用知識(shí)讀本等。宋代以來(lái),傳統(tǒng)家族在“尊祖、敬宗、收族”的發(fā)展模式下,十分重視祭禮,也將相關(guān)內(nèi)容記錄在家族文獻(xiàn)當(dāng)中?；罩莞輰幙h吳氏家族向來(lái)重禮,以禮作為立家之本,“茗洲吳氏,固余都邑所稱禮教族也”(24)李菁:《茗洲吳氏家典·序》,吳翟輯撰,劉夢(mèng)芙點(diǎn)校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第5頁(yè)。。在具體禮儀執(zhí)行方面,“立祠堂一所,以奉先世神主。出入必告,至正朔望,必參俗節(jié),必薦時(shí)物,四時(shí)祭祀,其儀式并遵文公《家禮》”(25)吳翟輯撰,劉夢(mèng)芙點(diǎn)校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第17頁(yè)。。在祭祀過(guò)程中,每次都要使用祭文,內(nèi)容如下:

表2 清代《茗洲吳氏家典》祭文內(nèi)容(26)資料來(lái)源,參見吳翟輯撰,劉夢(mèng)芙點(diǎn)校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第257-258、263、265-267頁(yè)。

雖然吳氏家族稱為祭文,但是從體制、內(nèi)容看,依然是祝文體例,且吳氏家族較為嚴(yán)格地按照《家禮》祝文范式進(jìn)行書寫。相較之下,也有一些家族調(diào)整了祝文的部分內(nèi)容。清咸豐年間《平和侯卿陳氏族譜》中記載了多篇祭文,有《大宗祝文》《大宗(冬至)祭文》《大宗七月祭文》《七官公祭文》《金釣祝文》《祭圣王公》(2篇)、《祭白葉墓》《二月祭墓》《清明祭墓》(5篇)、《清明前祭墓》《清明后祭墓》等,這里選取其中3篇進(jìn)行分析。

表3 清代《平和侯卿陳氏族譜》墓祭祭文(27)資料來(lái)源,參見《平和侯卿陳氏族譜》,陳支平主編:《閩臺(tái)族譜匯刊》第10冊(cè),廣西師范大學(xué)出版社,2009年,第351、367、361頁(yè)。

從以上三篇祭文體制、內(nèi)容看,陳氏家族的祭文基本沿襲了朱熹《家禮》中的祝文體制,包括時(shí)間、參祭者、祭祀對(duì)象、敘語(yǔ)、祭品(祔食者)、結(jié)語(yǔ)六部分。但是中間有所變化,即在敘語(yǔ)之后增加了祈愿內(nèi)容,向祖先祈求護(hù)佑。如清明墓祭祭文中“庇佑孫子,進(jìn)財(cái)添丁,書香克振,萬(wàn)福來(lái)迎”,九月墓祭祭文中“庇佑孫子,受福無(wú)疆,丁財(cái)旺進(jìn),甲第聯(lián)長(zhǎng)”,冬至墓祭祭文中“庇佑孫子,萬(wàn)福來(lái)迎,丁財(cái)旺進(jìn),甲第聯(lián)登”。這些對(duì)添丁、財(cái)旺、登科等方面的訴求是之前《家禮》中不存在的,但是陳氏家族卻特別強(qiáng)調(diào)這些內(nèi)容,每個(gè)祭文中都增加了相應(yīng)的四句祈福內(nèi)容?？梢?在民間社會(huì)生活中,對(duì)祖先的祭祀,既是孝道人倫的表現(xiàn),同時(shí)也具有強(qiáng)烈的目的性,后人期望通過(guò)祭祀祖先,獲得祖先護(hù)佑,讓現(xiàn)實(shí)生活更加順?biāo)臁?/p>

從以上資料的歷史梳理看,明清時(shí)期祭禮中使用的文體基本都是祝文,雖然有時(shí)也稱為祭文,但是所說(shuō)祭文的內(nèi)容和形式都和祝文相同,只是異名同義、用詞不同罷了。傳統(tǒng)社會(huì)人們對(duì)祝文和祭文的區(qū)分不是特別明顯,兩者經(jīng)?；煊谩Ｄ敲礊楹螘?huì)有混用現(xiàn)象?祭文與祝文之間又有什么關(guān)系?劉勰在《文心雕龍》“祝盟”篇中曾說(shuō):

若乃禮之祭祝,事止告饗;而中代祭文,兼贊言行,祭而兼贊,蓋引神而作也。又漢代山陵,哀策流文;周喪盛姬,內(nèi)史執(zhí)策。然則策本書贈(zèng),因哀而為文也。是以義同于誄,而文實(shí)告神,誄首而哀末,頌體而祝儀,太史所讀之贊,固周之祝文也。(28)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第372頁(yè)。

劉勰所說(shuō)的“中代”應(yīng)該是漢魏時(shí)期。詹鍈指出:“本書《頌贊》篇稱晉代為末代,可見這里是以‘中代’指漢魏時(shí)期。”(29)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第373頁(yè)。徐師曾在《文體明辨》中說(shuō):“古之祭祀,止于告饗而已。中世以還,兼贊言行,以寓哀傷之意,蓋祝文之變也?！?30)徐師曾著,羅根澤校點(diǎn):《文體明辨序說(shuō)》,人民文學(xué)出版社,1962年,第154頁(yè)。早期的祭祀只是告與饗兩部分,而后來(lái)又增加了“贊言行”,即對(duì)死者的言行進(jìn)行贊賞,同時(shí)還要表達(dá)“哀傷之意”。徐師曾在這里所說(shuō)的“祝文之變”,即祭文主要是歷代文人創(chuàng)作的、寄托哀思的文體。在中國(guó)古代文體類別中,祭文是秦漢之前已經(jīng)出現(xiàn)的一種文體,唐宋以后祭文的文體體制逐漸固定。歷史上祭文佳作眾多,韓愈《祭十二郎文》、歐陽(yáng)修《祭梅圣俞文》、王安石《祭歐陽(yáng)文忠公文》等都是典型代表。這幾篇祭文都具有強(qiáng)烈的個(gè)人情感色彩,形式上也不拘一格,可以推測(cè)其不是在祭禮中使用的“禮儀文體”。

二、教化為重的新祭文

作為一種“禮儀文體”,祭禮的興衰存亡會(huì)在一定程度上影響祝文的創(chuàng)作發(fā)展。從歷史發(fā)展看,“祝文的產(chǎn)生、興盛和衰落是與祭祀文化和祭祀禮制密切相關(guān)的,祭祀禮制的建立與瓦解深刻地影響著祝文的繁榮興衰”(31)連秀麗:《祭祀禮制與祝文興衰——對(duì)〈文心雕龍〉祝文評(píng)論的補(bǔ)充》,《學(xué)術(shù)交流》2018年第3期。。祭禮在20世紀(jì)中期曾經(jīng)一度中斷,20世紀(jì)80年代以后慢慢開始重建。按說(shuō)祭禮重建會(huì)帶來(lái)祝文的復(fù)興,但事實(shí)上,當(dāng)下祭禮中通用文體不是祝文,更多的家族選擇使用新祭文作為主要的文體形式。需要說(shuō)明的是,為了與傳統(tǒng)文人士大夫撰寫用于表達(dá)哀思的祭文相區(qū)分,本文將當(dāng)代祭禮中使用的祭文稱之為“新祭文”。

(一)多元化的文本敘事

從整體上看,當(dāng)下祭禮中使用的“禮儀文體”主要呈現(xiàn)兩種文本書寫模式,一是祝文文體,沿襲傳統(tǒng)祝文寫作范式,體制、內(nèi)容都沒有太多的新變。二是新祭文文體。在傳統(tǒng)祝文體制基礎(chǔ)上,大量增加敘語(yǔ)內(nèi)容,重點(diǎn)講述家族歷史、祖先功業(yè),以及時(shí)代價(jià)值、意義等。從文本體制和內(nèi)容上看,朱子《家禮》祝文主要是“告”和“饗”兩部分內(nèi)容,強(qiáng)調(diào)后人對(duì)祖先的祭祀。到了明清時(shí)期,民間祭祖實(shí)踐中又增加了祈求祖先佑護(hù)的內(nèi)容。與之相比,在當(dāng)下新祭文文本中,“告”和“饗”兩部分依然被保留,祈求佑護(hù)的內(nèi)容也有,但這些卻不是新祭文的全部?jī)?nèi)容,也不是核心內(nèi)容。對(duì)于當(dāng)代家族組織來(lái)說(shuō),籌備祭禮時(shí)的一項(xiàng)重要工作是撰寫新祭文,他們不再滿足于對(duì)傳統(tǒng)祝文體制內(nèi)容的沿襲,而是要根據(jù)每年祭禮舉行時(shí)的具體情況編寫新祭文。新祭文在體制上基本沿襲了傳統(tǒng)祝文形式,包括敘述祭祀的時(shí)間、參祭者、祭祀對(duì)象、敘語(yǔ)、祭品、結(jié)語(yǔ)等內(nèi)容,但其中敘語(yǔ)部分被不斷擴(kuò)展,要詳細(xì)講述家族發(fā)展歷史、祖先德業(yè)功績(jī)。

現(xiàn)在通過(guò)網(wǎng)絡(luò)方式可以搜集到很多近年來(lái)撰寫的新祭文文本。通常情況下,某個(gè)家族在舉行大型祭祀之前都要聘請(qǐng)專人撰寫新祭文。整體看來(lái),由于撰寫者對(duì)祭文的理解存在差異,加之文字能力的不同,所撰新祭文也呈現(xiàn)多樣化特點(diǎn)。下面通過(guò)具體個(gè)案呈現(xiàn)新祭文的內(nèi)容特點(diǎn)。在安徽黃山,有一個(gè)地方望族汪氏家族,曾是古徽州的大姓家族。胡適曾經(jīng)指出,“汪姓絕大多數(shù)都出自徽州,‘四門三面水,十姓九家汪’”(32)轉(zhuǎn)引自汪承興、汪士宏編:《大唐越國(guó)公汪華頌歌》,新華出版社,2009年,第19頁(yè)。?；罩萃羰霞易逡蕴瞥羧A為始祖。宋人鄧名世說(shuō):“今歙黟之人,十姓九汪,皆華后也?！?33)轉(zhuǎn)引自汪承興、汪士宏編:《大唐越國(guó)公汪華頌歌》,新華出版社,2009年,第19頁(yè)。汪華死后被封為越國(guó)公,葬在歙縣云嵐山。云嵐山汪華墓祠祭祀分春秋兩次,春祭由各分支分別祭祀,秋祭是全族合祭。按照家族統(tǒng)一管理安排,“每歲自春徂夏,附近各支按期致祭,殆無(wú)虛日”(34)咸豐《越國(guó)汪公祠墓志》卷三《祀典》,清咸豐二年刻本。。歷史上,云嵐山墓祭曾是汪氏家族盛大的家族祭典,但是和其他家族經(jīng)歷相似,云嵐山墓祭在20世紀(jì)中期中斷,直到2008年清明節(jié)才恢復(fù)舉行。

為了方便古今對(duì)比,需要先回顧汪氏家族墓祭的歷史情況。據(jù)民國(guó)時(shí)期《越國(guó)汪公祠墓志續(xù)刊》記載,當(dāng)時(shí)汪華墓祭祭文主要依據(jù)朱子《家禮》設(shè)定的基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行。作為經(jīng)典的祝文范式,自《家禮》問世后,其祝文范式也被各地家族廣泛遵循。直到民國(guó)時(shí)期,汪氏家族舉行秋季祭禮時(shí),祭文的撰寫仍然遵循《家禮》祝文范式。汪氏家族九月十五公設(shè)秋祭祭文如下:

維中華民國(guó)○年歲次秋九月朔越祭日之辰,各派支裔等同百拜,謹(jǐn)以瓣香束帛、剛鬣柔毛、清酌時(shí)蔬之儀,致祭于四十四世祖清敕加封襄安昭忠廣仁武烈靈顯王、四十四世祖妣靈惠助善協(xié)順顯應(yīng)錢夫人、協(xié)德輔順昭惠錢妃、柔則淑惠稽夫人、柔肅順濟(jì)龐夫人、柔則順德張夫人之神前,而言曰:洪惟我祖,德業(yè)延祥。洪惟祖妣,協(xié)助流芳。開支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔將。既虔春祀,復(fù)肅秋嘗。趨鏘濟(jì)濟(jì),簫管煌煌。超瞻廟貌,在土洋洋。載羞肴饌,載酌酒漿。惟祖來(lái)格,妥侑無(wú)方。惟祖垂蔭,昌熾無(wú)央。俾我子姓,永薦馨香。謹(jǐn)以東廡各派支祖,西廡各派支祖從享,謹(jǐn)告。(35)民國(guó)《越國(guó)汪公祠墓志續(xù)刊》卷一《汪氏家族九月十五公設(shè)秋祭·秋祭文》,民國(guó)十七年刻本。

這篇祭文的文本內(nèi)容主要包括六部分,一是祭祀時(shí)間,二是參祭者,三是各種祭品,四是祭祀對(duì)象,五是敘語(yǔ)部分,包括祈愿內(nèi)容,最后陳述祔食者和結(jié)語(yǔ)。從祭文體制看,汪氏家族基本按照朱子《家禮》祝文結(jié)構(gòu)撰寫汪華墓祭祭文,另外增加了祈求福佑的部分。從祭文的主體部分,即敘語(yǔ)內(nèi)容上看,“洪惟我祖,德業(yè)延祥。洪惟祖妣,協(xié)助流芳。開支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔將”。汪氏家族舉行秋季合族公祭的原因是汪華生有九子,九子之后形成了徽州汪氏家族龐大的支派體系,這些族人雖分支祖先不同,但都是汪華后裔,出自家族血緣傳承的考慮,他們共祭汪華。

2008年,汪氏家族恢復(fù)了云嵐山墓祭,但是卻沒有沿用傳統(tǒng)祝文,而是撰寫了新祭文。從新祭文的文本結(jié)構(gòu)上看,依然遵循朱子《家禮》祝文范式,按照時(shí)間、參祭者、祭品、祭祀對(duì)象、敘語(yǔ)(祔食者)、結(jié)語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)撰寫祭文。2008年首次墓祭的新祭文由黃山汪華文化研究會(huì)執(zhí)行會(huì)長(zhǎng)汪承興撰寫,據(jù)他介紹,在第一次撰寫祭文之前,為了了解新祭文的基本寫作格式,他查閱多部明清時(shí)期汪氏家譜資料,搜集、整理了多篇汪氏家族傳統(tǒng)祭文,總結(jié)了傳統(tǒng)祭文的基本結(jié)構(gòu),然后按照傳統(tǒng)祭文的結(jié)構(gòu)樣式開始撰寫清明墓祭文,并且每年也會(huì)進(jìn)行一些調(diào)整。(36)訪談對(duì)象:汪承興;訪談人:邵鳳麗;訪談時(shí)間:2011年3月16日;訪談地點(diǎn):北京汪承興家中。

汪氏清明墓祭文的結(jié)構(gòu)遵循了傳統(tǒng)祝文結(jié)構(gòu),但在具體內(nèi)容的書寫方面進(jìn)行了諸多調(diào)整。例如,2012年的清明墓祭文,首先是祭禮時(shí)間,“維公元二○一二年四月三日,序?qū)偃?節(jié)屆清明”。二是介紹參祭者,包括四種身份群體,即中共黃山市、歙縣、徽城鎮(zhèn)、北關(guān)村的相關(guān)領(lǐng)導(dǎo),黃山市汪華文化研究會(huì)、程朱理學(xué)研究會(huì)等學(xué)術(shù)單位領(lǐng)導(dǎo),以及徽學(xué)研究者和各地汪華后裔代表。三是祭品,包括謹(jǐn)“素帛鮮花、雅樂美食芳醴”。四是祭祀對(duì)象,“大唐越國(guó)公汪華、汪王、汪公大帝”。五是敘語(yǔ)部分,梳理家族發(fā)展歷史,并對(duì)汪華德業(yè)進(jìn)行頌揚(yáng),具體內(nèi)容如下:

開皇六年,正月十八。歙之登源,香霧繞榻。新星降臨,名曰汪華。及至年長(zhǎng),英姿勃發(fā)。隋朝末年,天下大亂。王擁重兵,西討東戰(zhàn)。占據(jù)六州,建吳立國(guó)。廣施仁政,國(guó)泰民安。李淵起義,長(zhǎng)安稱帝。王審大勢(shì),國(guó)要統(tǒng)一。放棄王位,決意歸唐。武德四年,上表稱臣。高祖重用,授以方牧。歙州刺史,六州總管。嘉封國(guó)公,食邑三千。貞觀二年,奉詔進(jìn)京。左衛(wèi)統(tǒng)軍,右衛(wèi)積福。折沖都尉,忠武將軍。太宗征遼,九宮留守。功高一品,共輔朝政。殫精竭慮,事必躬親。世民還朝,嘉其忠勤。貞觀廿三,三月初三。王逝任上,震驚朝野。太宗賜金,謚忠烈王。永徽二年,歸葬云嵐。建廟歆祀,萬(wàn)民祭奠。歷代加封,神靈幾顯。王之恩德,萬(wàn)古流芳。汪氏宗親,葉茂枝繁。人才輩出,名門望族。先祖風(fēng)范,世代相傳。新中國(guó)立,國(guó)運(yùn)大轉(zhuǎn)。改革開放,民富國(guó)強(qiáng)。科學(xué)發(fā)展,再創(chuàng)輝煌。六中全會(huì),中央決定。文化強(qiáng)國(guó),富國(guó)興邦。市縣領(lǐng)導(dǎo),思想解放。抓住機(jī)遇,趁勢(shì)而上。振興徽州,不負(fù)眾望。汪華文化,徽文之源。精神遺產(chǎn),光大發(fā)揚(yáng)。江水淙淙,云嵐蒼蒼。汪王恩澤,山高水長(zhǎng)。遙念吾祖,朝夕難忘。(37)該文本資料由汪承興于2012年4月6日提供,筆者在此基礎(chǔ)上整理而成。

作者首先對(duì)汪華的生平經(jīng)歷進(jìn)行了翔實(shí)描述,重點(diǎn)敘述在隋末動(dòng)亂的社會(huì)中,汪華臨危受命,保障一方,為地方社會(huì)和國(guó)家安定作出歷史貢獻(xiàn);之后作者從民間信仰和地方社會(huì)兩個(gè)層面對(duì)汪華的歷史功績(jī)和社會(huì)影響進(jìn)行評(píng)述;最后,作者結(jié)合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展,闡釋汪華文化的時(shí)代價(jià)值。從這篇2012年清明墓祭文可以看出,新祭文與傳統(tǒng)祝文的顯著差異表現(xiàn)在敘語(yǔ)部分,傳統(tǒng)祝文敘語(yǔ)簡(jiǎn)潔明了,直陳祭祀之事,但是這篇新祭文的敘語(yǔ)內(nèi)容十分豐富。為何會(huì)增加這部分內(nèi)容?據(jù)撰寫者汪承興說(shuō),新祭文要詳細(xì)介紹汪華的成長(zhǎng)過(guò)程及歷史貢獻(xiàn),緣于汪氏家族祭禮自20世紀(jì)40年代中斷后,直到2008年才恢復(fù)清明墓祭,長(zhǎng)時(shí)間的祭禮中斷致使很多族人不清楚家族發(fā)展歷史,也不清楚汪華的事跡,恢復(fù)清明墓祭不僅是為了表達(dá)孝道,還要讓族人了解家族歷史。同時(shí),汪承興還指出汪華不僅是汪氏祖先,他所做的事情對(duì)古徽州地方社會(huì),乃至整個(gè)國(guó)家都很重要,是一位對(duì)地方社會(huì)發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)的歷史人物,對(duì)汪華的歷史評(píng)價(jià)要跳出家族血緣范疇,從地方社會(huì)、國(guó)家民族的角度來(lái)看待和評(píng)價(jià)。(38)訪談對(duì)象:汪承興;訪談人:邵鳳麗;訪談時(shí)間:2011年3月16日;訪談地點(diǎn):北京汪承興家中。從2008年第一次寫祭文開始,他就一直秉持這個(gè)思路來(lái)寫祭文。每年墓祭時(shí)都會(huì)重新撰寫祭文,但是這一整體思路基本沒變。

我們將民國(guó)時(shí)期和2012年的兩份祭文文本進(jìn)行比較后發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)祝文堅(jiān)持對(duì)內(nèi)視角,邀請(qǐng)祖先接受后裔的祭祀、重視血緣共同體的孝道表達(dá),但是當(dāng)代新祭文開始突顯對(duì)外視角,即國(guó)家在場(chǎng)的話語(yǔ)表述;傳統(tǒng)祝文以家族作為關(guān)注重點(diǎn),歌頌作為血緣祖先的汪華在家族繁衍中的重要地位,并向祖先祈求福佑,而當(dāng)代新祭文突破了血緣家族的局限,重視發(fā)掘汪華作為重要?dú)v史人物對(duì)地方社會(huì)穩(wěn)定、國(guó)家統(tǒng)一作出的歷史貢獻(xiàn)。從新祭文文本內(nèi)容轉(zhuǎn)變角度看,汪氏后裔將汪華從血緣祖先擴(kuò)展為地方歷史人物,從家族血脈傳承轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤轿幕ㄔO(shè),進(jìn)而從地方文化建設(shè)的角度重新定位汪華,意欲將汪華從家族顯祖擴(kuò)展為地方文化建設(shè)的奠基者。汪氏家族當(dāng)代新祭文的變化體現(xiàn)出鮮明的“借禮行俗”的特點(diǎn)。對(duì)此,張士閃曾談道:“借禮行俗,是指民眾自覺地將地方傳統(tǒng)貼近國(guó)家意識(shí)形態(tài),以獲得合法性。”(39)張士閃:《民俗之學(xué):有溫度的田野》,山東大學(xué)出版社,2023年,第306頁(yè)。汪氏家族正是通過(guò)重新定位汪華的歷史貢獻(xiàn)和影響,以期獲得地方社會(huì)的認(rèn)同。

需要說(shuō)明的是,在當(dāng)代祭禮中,尤其是大型的家族公共性祭祀典禮中,祭文尤為重視對(duì)祖先功業(yè)的贊頌。但是從更普遍意義上看,不是所有家族都有輝煌的歷史,更多家族只是普通的血脈繁衍,或者是家族組織無(wú)意在祭禮中強(qiáng)調(diào)祖先的德業(yè)功業(yè),那么他們?cè)谧珜懠牢臅r(shí)更傾向于使用傳統(tǒng)的祝文形式,沿用相對(duì)固定的體制、內(nèi)容,不做新的改變。

(二)內(nèi)外映襯的展演

“禮儀文體”的重要特征是因禮儀實(shí)踐的需要而產(chǎn)生,以輔助禮儀實(shí)踐為根本目的,具有鮮明的展演性。祝文、新祭文都是在祭禮中被宣讀,但是宣讀的主體、時(shí)間和儀式地位并不相同。大致看來(lái),主要表現(xiàn)為兩方面。

一是從祝到家族精英,宣讀主體的變化。長(zhǎng)期以來(lái),從《儀禮》到《家禮》,再到明清時(shí)期的禮典、家譜的記載,祝文都是由祝負(fù)責(zé)撰寫、宣讀,以發(fā)揮溝通神人的禮儀功能。祝,或稱司祝、讀祝等,是傳統(tǒng)禮生的一種,專門負(fù)責(zé)協(xié)助禮儀的進(jìn)行。民國(guó)時(shí)期婺源曉川正月十八祭祀越國(guó)公汪華時(shí),禮生共計(jì)三十九人,其中讀祝一。(40)民國(guó)《汪氏家譜》,民國(guó)二十七年刻本。祝的主要工作是恭讀祝文、讀嘏辭、焚祝。祝只是祭禮中禮生的一種,屬于輔助禮儀執(zhí)行人員,而整個(gè)祭祀禮儀的主角是主人、主婦等負(fù)責(zé)獻(xiàn)禮之人。

到了當(dāng)代社會(huì),新祭文的宣讀主體不只是作為禮生的祝,還可以是家族精英。傳統(tǒng)禮生在當(dāng)代祭禮中仍有傳承。例如在浙江樂清南氏家族,每年三月初十祭太祖時(shí)還是由專門的禮生負(fù)責(zé)宣讀祭文。2015年,該祭祀活動(dòng)由上池頭村主辦,也由該村禮生南希顯負(fù)責(zé)執(zhí)禮。祭禮舉行之前,他依照傳統(tǒng)祭文進(jìn)行抄寫,然后在祭禮中宣讀。但是從整體上看,當(dāng)下更多的家族開始趨向于由家族精英來(lái)宣讀祭文。汪氏家族在2008年初次恢復(fù)墓祭時(shí),由執(zhí)行會(huì)長(zhǎng)汪承興負(fù)責(zé)宣讀祭文,后來(lái)這一傳統(tǒng)便沿襲了下來(lái),每次都是由家族中的重要代表來(lái)宣讀祭文。2016年山西聞喜裴氏家族舉行三月三祠祭儀式,由長(zhǎng)期保護(hù)祠堂、致力于裴氏家族文化傳承的族人裴建民宣讀祭文。2017年浙江松陽(yáng)卯山葉氏家族舉行秋祭儀式時(shí),由參祭者中官職最高的族人宣讀祭文。通過(guò)田野訪談得知,這些家族每次宣讀祭文的人選并不確定,需要根據(jù)當(dāng)年的具體情況來(lái)確定,一般會(huì)選擇在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、德行等方面表現(xiàn)突出,且熱心家族事務(wù)的人。當(dāng)代祭祖組織選擇家族精英宣讀新祭文,既是對(duì)其身份、地位和家族貢獻(xiàn)的肯定,同時(shí)也想借助其特殊的身份、地位來(lái)提升祭禮規(guī)格和家族威望。

二是從儀節(jié)單元到核心儀節(jié),儀式地位的變化。作為“禮儀文體”,傳統(tǒng)祝文在祭禮中的宣讀時(shí)間是在主人初獻(xiàn)之后,由祝負(fù)責(zé)?！都叶Y》中規(guī)定主人初獻(xiàn)之后宣讀祭文,“祝取版立于主人之左,跪讀”。同時(shí),《家禮》中設(shè)定每祭祀一代祖先就要宣讀一次祝文,祭祀四世祖先就要宣讀四次祝文。到了明代,丘濬為了減省時(shí)間,將四次讀祝改為一次,“《家禮》四代各一祝文,今并省之,以從簡(jiǎn)便”(41)丘濬:《家禮儀節(jié)》,丘濬撰,周偉民等點(diǎn)校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3650頁(yè)。。到了當(dāng)下,各家族在祭禮中基本都只宣讀一次新祭文。在時(shí)間安排方面,有些家族依然將宣讀新祭文放在初獻(xiàn)之后,作為一個(gè)儀節(jié)單元。(42)需要說(shuō)明的是,禮儀是由若干行為動(dòng)作、語(yǔ)言聲音等儀節(jié)組成的儀式過(guò)程。其中,儀節(jié)是禮儀的最小構(gòu)成單位,如跪、拜、起、平身等。不同儀節(jié)組合構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的禮儀程序,稱為儀節(jié)單元,如跪、拜、起、平身四個(gè)儀節(jié)構(gòu)成叩首。不同的儀節(jié)單元又可組合成為相對(duì)完整、承擔(dān)獨(dú)立禮儀功能的程序,稱之為基本儀節(jié),其中承載禮儀核心功能的基本儀節(jié)可稱之為核心儀節(jié)。例如2023年海城尚氏家族舉行清明墓祭,一共是六項(xiàng)基本儀節(jié),迎神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、撤饌和送神。其中,初獻(xiàn)之后宣讀新祭文。(43)訪談對(duì)象:尚世陽(yáng);訪談人:邵鳳麗;訪談時(shí)間:2023年4月2日;訪談地點(diǎn):沈陽(yáng)。另外,也有些家族改變了新祭文的宣讀時(shí)間,不再放在初獻(xiàn)之后,而是放在三獻(xiàn)禮之后。2016年山西聞喜裴柏村舉行三月三祭禮,三獻(xiàn)禮分別是進(jìn)獻(xiàn)糖食、蒸食和鮮果,之后再進(jìn)獻(xiàn)朝祖文。

另外,從禮儀實(shí)踐層面看,無(wú)論是將新祭文宣讀作為核心儀節(jié),還是附屬于初獻(xiàn)禮的儀節(jié)單元,從所需時(shí)間長(zhǎng)短看,三獻(xiàn)禮時(shí)需要主祭人攜帶祭品放到供桌上,然后進(jìn)行跪拜,即完成了一次獻(xiàn)禮。相比之下,要讀完一篇新祭文,尤其是數(shù)百字的長(zhǎng)篇祭文,所需時(shí)間較長(zhǎng),且新祭文宣讀時(shí)具有強(qiáng)烈的展演性,宣讀者要提前演練,語(yǔ)速緩慢、字句清晰,最好還能做到抑揚(yáng)頓挫,富有節(jié)奏感和感染力。因此,從所用時(shí)間上看,這個(gè)儀節(jié)所使用時(shí)間要比獻(xiàn)祭的時(shí)間長(zhǎng)很多。同時(shí),從禮儀現(xiàn)場(chǎng)情況看,獻(xiàn)祭時(shí)其他參祭人在旁邊觀看,有些家族此時(shí)還要播放背景音樂。而宣讀祭文時(shí),全場(chǎng)肅靜,所有人都關(guān)注宣讀人,聆聽新祭文內(nèi)容。所以,從禮儀產(chǎn)生的實(shí)際效果看,讀祭文這個(gè)儀節(jié)會(huì)給參祭者帶來(lái)更多的情感體驗(yàn)。因而,對(duì)于當(dāng)代祭禮來(lái)說(shuō),宣讀新祭文不僅可以在儀節(jié)安排方面獲得可以同三獻(xiàn)禮并列的地位,且所占的禮儀時(shí)間更長(zhǎng),實(shí)際上已然成為整個(gè)祭禮的核心儀節(jié)了。這種儀節(jié)設(shè)定的變化,與新祭文文本內(nèi)容之間存在相互映襯關(guān)系。這一相互映襯關(guān)系,緣于當(dāng)代家族期待通過(guò)宣讀新祭文實(shí)現(xiàn)宣揚(yáng)家族歷史、傳承歷史記憶、教化族人,甚至將家族歷史作為歷史文化資源進(jìn)行開發(fā)的目的。

還需要特別指出的是,“禮儀文體”是因禮儀需要而產(chǎn)生的文體形式,并且要在禮儀實(shí)踐過(guò)程中被使用,但“禮儀文體”也可以脫離禮儀實(shí)踐的具體時(shí)空而單獨(dú)存在。當(dāng)下,新祭文除了出現(xiàn)在祭禮中,還增加了新的存在空間。按照傳統(tǒng)祭禮規(guī)定,祭文在祭禮最后會(huì)被焚化。當(dāng)代社會(huì),在信息技術(shù)的推動(dòng)下,祭文可以以電子版的形式存在,并且被不斷復(fù)制、粘貼,發(fā)布到微信朋友圈、微信公眾號(hào),以及家族網(wǎng)站等網(wǎng)絡(luò)平臺(tái),被不同地域、時(shí)空的人閱讀、瀏覽、保存?；诖朔N變化,一些家族對(duì)新祭文撰寫的要求越來(lái)越高,甚至要聘請(qǐng)專業(yè)人士撰寫新祭文,再經(jīng)過(guò)多次推敲打磨,不僅要呈現(xiàn)恢宏的家族歷史和祖先功業(yè),還要求在文學(xué)藝術(shù)方面有較高的造詣。

整體看來(lái),當(dāng)代新祭文文本內(nèi)容的更新與祭禮應(yīng)用的變化相互映襯。新祭文一方面繼承了傳統(tǒng)祝文體制、結(jié)構(gòu),沿用四字韻文形式,講求合轍押韻、文辭雅致;另一方面文本敘事也呈現(xiàn)出多元化趨勢(shì),重視向參祭者講述家族歷史、祖先功業(yè),并不斷提升新祭文宣讀在整個(gè)儀式中的地位。

三、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述,與明清時(shí)期相比,當(dāng)代祭文在文體體制、結(jié)構(gòu)方面并沒有太多變化,但其文本內(nèi)容、儀式語(yǔ)境卻呈現(xiàn)出極大差異。從文本內(nèi)容看,傳統(tǒng)祭禮以祖先神靈為祭祀對(duì)象,通過(guò)讀祝的方式邀請(qǐng)祖先來(lái)享。而當(dāng)代家族組織所使用的新祭文,在保留“請(qǐng)神來(lái)享”傳統(tǒng)祭詞的同時(shí),新增加了對(duì)家族歷史、祖先德業(yè)功績(jī)的頌揚(yáng)。同時(shí),新的祝文與祭文宣讀的主體、時(shí)間和儀式語(yǔ)境也發(fā)生了變化,并承擔(dān)了與明清時(shí)期迥然有別的社會(huì)功能。鄭振滿認(rèn)為,“在宋以后宗族組織的發(fā)展進(jìn)程中,普遍存在而且始終起作用的因素,并不是以上三大‘要素’(祠堂、族譜和族田),而是各種形式的祭祖活動(dòng)”(44)鄭振滿:《鄉(xiāng)族與國(guó)家——多元視野中的閩臺(tái)傳統(tǒng)社會(huì)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第103頁(yè)。。祭祖能夠成為明清時(shí)期重要的宗族組織要素,是因?yàn)楫?dāng)時(shí)家族組織意欲通過(guò)祭祖活動(dòng),以祖先的名義凝聚族人,進(jìn)而達(dá)到“尊祖、敬宗、收族”的目的,實(shí)現(xiàn)其對(duì)家族組織的有效管理。而當(dāng)代社會(huì)中的家族組織已然消亡,只是建立在血緣基礎(chǔ)之上、以“家族”為名義的臨時(shí)性組織形式。如前文所述的當(dāng)代汪氏家族組織,強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持平等、自愿的參與原則,注重對(duì)歷史文化的傳承和弘揚(yáng),屬于典型的“向宗親會(huì)過(guò)渡的宗親組織”(45)馮爾康:《18世紀(jì)以來(lái)中國(guó)家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》,上海人民出版社,2005年,第357頁(yè)。,平時(shí)并無(wú)活動(dòng)。他們組織的年度祭禮活動(dòng),是要努力貼近國(guó)家話語(yǔ),在彰顯孝道人倫的同時(shí),期望將家族歷史轉(zhuǎn)化為地方文化資源,努力在地方文化建設(shè)方面作出貢獻(xiàn)。正如有學(xué)者所言,“作為合法、守法的民間組織,家族組織可以通過(guò)多種努力而具備新的活力,參與國(guó)家建設(shè)和民族復(fù)興”(46)高丙中、夏循祥:《作為當(dāng)代社團(tuán)的家族組織——公民社會(huì)的視角》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第4期。。

從傳統(tǒng)祝文到新祭文的禮儀文體流變現(xiàn)象,恰好反映了以“禮俗互動(dòng)”為表征的中華文明的文化政治傳統(tǒng)中富有彈性的一面。誠(chéng)如張士閃所言:“國(guó)家政治的禮俗一體化追求,必須借助全社會(huì)廣泛參與的生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)。國(guó)家為社會(huì)預(yù)留‘微政治’空間,與民眾在社會(huì)公共領(lǐng)域中的主體能動(dòng)性發(fā)揮,是至為關(guān)鍵的要素?！?47)張士閃:《民俗之學(xué):有溫度的田野》,山東大學(xué)出版社,2023年,第28-29頁(yè)。明清時(shí)期,民間祭禮廣泛使用朱熹《家禮》所創(chuàng)制的祝文范式,以滿足其溝通神人、“請(qǐng)神來(lái)享”的目的,借以形成家族組織實(shí)體,推動(dòng)社會(huì)教化。到了當(dāng)代社會(huì),《家禮》祝文范式已經(jīng)無(wú)法滿足當(dāng)代人們傳承家族歷史記憶、為地方文化建設(shè)服務(wù)的訴求,因此就被貼近國(guó)家話語(yǔ)、強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理道德的新祭文所替代,形成了新的禮俗表現(xiàn)形式。