周敦頤（1017-1073），字茂叔，北宋時(shí)期著名的理學(xué)家，后人將其與張載、程頤、程顥、邵雍并稱為“北宋五子”，因其在理學(xué)的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)而被后世尊崇為理學(xué)宗師。周敦頤晚年定居在廬山，建書堂于廬山腳下，書堂名日“濂溪”，被后人尊稱為“濂溪先生”。本文以周敦頤的文學(xué)作品《愛(ài)蓮說(shuō)》為切入點(diǎn)，探析他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承發(fā)揚(yáng)，以及他對(duì)于儒、釋、道三教的態(tài)度?？梢哉f(shuō)，周敦頤在某種程度上開辟了儒學(xué)新的發(fā)展路徑，在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上具有承上啟下的重要作用。

一、《愛(ài)蓮說(shuō)》與君子

周敦頤生于宋真宗時(shí)期，卒于宋神宗時(shí)期，目睹了北宋朝廷內(nèi)部的冗官、冗兵、冗費(fèi)問(wèn)題，對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)他深有感觸。晚年居住在廬山時(shí)，他對(duì)于出世還是隱居內(nèi)心產(chǎn)生了一定的矛盾。就是在這樣的背景下，周敦頤寫下了《愛(ài)蓮說(shuō)》一文，以“蓮”自比，也反映出了周敦頤真實(shí)的內(nèi)心世界。

水陸草木之花，可愛(ài)者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人甚愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，灌清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛(ài)，陶后鮮有聞；蓮之愛(ài)，同予者何人？牡丹之愛(ài)，宜乎眾矣！（周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集·愛(ài)蓮說(shuō)》，中華書局，1990年，第51頁(yè)）

“蓮”在中國(guó)古代文化史上具有悠久的歷史和豐富的寓意，概括起來(lái)主要包括三個(gè)方面：一是根據(jù)“蓮”春華秋實(shí)、蓮蓬多子的特點(diǎn)來(lái)象征家族的興旺繁榮；二是“蓮”與“憐”同音，通過(guò)“蓮”來(lái)表達(dá)男女之間的情愛(ài)，美麗的蓮花一般用來(lái)比喻美妙的女子；三是以“蓮”來(lái)象征人純潔、高尚的情操和清新自然的審美風(fēng)格。屈原在《離騷》當(dāng)中眾多富有寓意的香草美人中也提到了蓮，用來(lái)喻指自己的高潔，“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳?！保S壽祺，梅桐生：《楚辭全譯》，貴州人民出版社，1984年，第10頁(yè)）李白的名句“清水出芙蓉，天然去雕飾”，通過(guò)蓮的形象來(lái)表現(xiàn)了尚天然的美學(xué)思想和清新自然的品格。

周敦頤在《愛(ài)蓮說(shuō)》一文中，贊揚(yáng)了蓮花“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的高潔品質(zhì)，認(rèn)為蓮“中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”。蓮的“通”“直”“香”“清”“凈”，這在周敦頤的心中就是君子所需要具備的品質(zhì)。周敦頤將“蓮”與“菊”和“牡丹”做對(duì)比，《愛(ài)蓮說(shuō)》中講“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊”．陶淵明在見(jiàn)識(shí)官場(chǎng)黑暗后，“不為五斗米折腰”，最終回到田園，過(guò)上了“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的隱逸生活。周敦頤在這里提出陶淵明獨(dú)愛(ài)菊，也表達(dá)出了自己的態(tài)度?！熬铡彪m有高潔自愛(ài)，不諂不媚的隱逸象征，但他只講淡泊的出世志趣，而不講人世的情懷，說(shuō)明周敦頤是理解“菊”而不認(rèn)同“菊”的。他認(rèn)為，一個(gè)人固然要高潔淡泊，卻也要中通外直，香遠(yuǎn)益清。在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，牡丹是富貴的象征，周敦頤在《愛(ài)蓮說(shuō)》中也寫了牡丹這個(gè)特點(diǎn)：“牡丹，花之富貴者也”，又說(shuō)“牡丹之愛(ài)，宜乎眾矣?！弊阋砸?jiàn)牡丹的形象是大眾化的，借“牡丹”對(duì)比“蓮”的潔身自好、自然不媚，可見(jiàn)他對(duì)世人對(duì)牡丹趨之若鶩的現(xiàn)象，是不贊同的。

蓮，不僅作為中國(guó)古代文化的象征，同時(shí)也是佛教的象征，在佛教文化中的地位舉足輕重。一方面，在創(chuàng)立佛教的印度，“蓮”一直作為美好、善良、圣潔、寬容大度的象征；另一方面，佛教認(rèn)為蓮“出淤泥而不染”的特性與佛教所倡導(dǎo)的由塵世修行以達(dá)凈土的教義有著內(nèi)在的一致性。佛經(jīng)《涅槃經(jīng)》說(shuō)佛有“四德”，即常、樂(lè)、我、凈。佛經(jīng)也給蓮花總結(jié)為“四義”，與“四德”相應(yīng)。梁攝論中有四義：一如蓮華，在泥不染，比法界真如，在世不為世污。二如蓮華，自性開發(fā)，比真如自性開悟，眾生諾證，則自性開發(fā)。三如蓮華，為群蜂所采，比真如為眾圣所用。四如蓮華，有四德：一香、二凈、三柔軟、四可愛(ài)，比如四德，謂常、樂(lè)、我、凈。佛教傳人中國(guó)，也帶來(lái)了佛教的蓮文化。佛教的蓮文化與中國(guó)的蓮文化相融合，進(jìn)一步豐富了其內(nèi)容，也為蓮文化的進(jìn)一步開拓創(chuàng)新提供了更開闊的視野和更多樣化的思維方式。

周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》就是在中國(guó)和佛教的蓮文化基礎(chǔ)上對(duì)“蓮”所蘊(yùn)含的思想做進(jìn)一步的開拓和提升的。首先，基于古代人們對(duì)“蓮”的認(rèn)識(shí)與贊美，周敦頤將佛教所發(fā)掘的“蓮”的諸種特性、品格與儒家的君子相聯(lián)系，以“蓮”喻君子，將作為佛的象征的“蓮”轉(zhuǎn)化為富有中國(guó)文化特征的儒家君子形象?！吧彙钡挠饕庥煞疝D(zhuǎn)化為君子所體現(xiàn)的思想及思維方式，與周敦頤融合道、佛重建儒家新體系是一致的。其次，《愛(ài)蓮說(shuō)》對(duì)中國(guó)古代蓮文化的繼承與創(chuàng)新還體現(xiàn)在其表現(xiàn)方式上。一方面，周敦頤沿用了古代人們以諧音字表意的方法，由于蓮與“廉”諧音，“予獨(dú)愛(ài)蓮”則表達(dá)了周敦頤“愛(ài)廉”的思想，也突出了君子廉潔的品德。另一方面，《愛(ài)蓮說(shuō)》中君子形象的塑造沿用了儒家君子“比德”的方式。所謂比德，是指自然物的某些特點(diǎn)使人聯(lián)想起人的道德屬性，借為人的道德品格、情操的象征，因之賦予自然物以道德意義。周敦頤運(yùn)用君子比德的方式通過(guò)蓮的形象展示了君子立足于世俗社會(huì)而高潔、灑落的人格。蓮為君子之德的表現(xiàn)又增添了一個(gè)新的載體，同時(shí)也為君子之德的表現(xiàn)提供了新的視角。

二、周敦頤君子觀的內(nèi)涵

周敦頤的君子觀在融合了道家“尊道貴德”“反者道之動(dòng)”思想的基礎(chǔ)上，是對(duì)儒家君子思想的概括與發(fā)展。周敦頤的君子觀集中論述了君子的富貴觀和現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該具備的基本品德以及修養(yǎng)方式。

（一）周敦頤君子富貴觀

周敦頤繼承了《論語(yǔ)》中君子對(duì)于貧富的觀點(diǎn)，提出了“君子以道充為貴，身安為富”的富貴觀。《通書·富貴》云：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足。而銖視軒冕，塵視金玉。其重?zé)o加焉爾?！保ㄖ芏仡U著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第38頁(yè)）周敦頤結(jié)合世人追求榮華富貴的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，將“安貧樂(lè)道”的思想轉(zhuǎn)化為君子的富貴觀。君子不同于小人對(duì)“軒冕”“金玉”的追逐，而是乾乾不息于誠(chéng)，以驗(yàn)“道”、達(dá)到圣人境界為“貴”，以反省自我而毫無(wú)愧疚、無(wú)憂懼、身安心安為“富”。因而，君子追求的富貴是小人眼中的富貴所無(wú)法比擬的。

基于其富貴觀，周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》展現(xiàn)了君子人世而高潔的人格?！坝瑾?dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖”，清新素雅的蓮與淤泥、清漣相對(duì)比，表現(xiàn)了蓮不與淤泥同流合污、不向清漣諂媚的高潔姿態(tài)。在世俗社會(huì)中，人們被追逐名利的世風(fēng)所左右，君子則如蓮在世俗社會(huì)中鄙棄名利而超凡脫俗。不同于世人對(duì)利與權(quán)、富與貴的追逐，“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足，而銖視軒冕，塵視金玉。其重?zé)o加焉爾?！保ā锻〞じ毁F》）君子不追求物質(zhì)上的享受，而是追求精神上的富與貴。君子認(rèn)為得“道”者可“與天地參”，方為天地之間真正的貴人，而汲汲于功名的達(dá)官顯貴則為君子所不齒。君子認(rèn)為自身心靈得到安寧者方為真正的富人，而視金玉珠寶如浮塵。君子“銖視軒冕，塵視金玉”的態(tài)度為其高潔人格的直接體現(xiàn)，而“道充為貴，身安為富”的觀點(diǎn)則為君子高潔人格形成的內(nèi)在原因。

周敦頤基于宋代儒士熱衷于科舉、汲汲于名利的現(xiàn)實(shí)而提出了“道充為貴，身安為富”的觀點(diǎn)。周敦頤將世人所追求的“貴”“富”提升到“道”的高度，并把“道”與“義利之辨”相結(jié)合以解決安身立命的問(wèn)題。周敦頤把君子置于其建構(gòu)的天道與人道相貫通的天地視域中，認(rèn)為道、德為大富貴，世俗富貴為小富貴，“天地間有至貴至富可愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大、而忘其小焉爾?！保ㄍ?，第31頁(yè)）與佛教中蓮所象征的佛不同，蓮所象征的君子并沒(méi)有完全否定世人所追求的富貴，君子的高潔在于對(duì)世間富貴的超越，而不是簡(jiǎn)單地否定，對(duì)富貴貧賤“處之一也”。君子超越世間的名利富貴，以道德為安身立命之本，其內(nèi)心充盈的天地之道及高遠(yuǎn)的精神境界外化為高潔的人格。

（二）周敦頤君子的基本品德

周敦頤沿用君子與小人對(duì)舉的表述方式將現(xiàn)實(shí)中君子所表現(xiàn)出來(lái)的品德概括為務(wù)實(shí)、遷善改過(guò)。《通書·務(wù)實(shí)》云：

實(shí)勝，善也；名勝，恥也。故君子進(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也。德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知，遠(yuǎn)恥也。小人則偽而已矣。故君子日休，小人日憂。（周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第24頁(yè)）

務(wù)實(shí)是對(duì)以積極人世為基本思想的儒家所樹立的理想形象——君子的根本要求，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中君子所應(yīng)具有品質(zhì)的集中概括。君子不求虛名，追求的是實(shí)實(shí)在在的德行和功業(yè)?！墩撜Z(yǔ)》通過(guò)對(duì)君子言行關(guān)系的分析表達(dá)了君子務(wù)實(shí)的思想，“巧言令色，鮮仁矣。”（程樹德撰，程俊英，蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年，第16頁(yè)）“君子欲訥于言，而敏于行?！保ㄍ希?78頁(yè)）“君子恥其言而過(guò)其行。”（同上，第1010頁(yè)）周敦頤“務(wù)實(shí)”的觀點(diǎn)是對(duì)孔子“重行輕言”思想的繼承，是儒家經(jīng)世致用思想在君子品德中的體現(xiàn)。

宋初的學(xué)術(shù)文化思想呈現(xiàn)出儒家思想衰微而道家、佛家思想盛行的局面，基于這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，周敦頤在《愛(ài)蓮說(shuō)》中不僅通過(guò)蓮與牡丹的對(duì)比展現(xiàn)君子淡泊名利的品格，而且還通過(guò)蓮與菊的比較塑造君子剛健的人格，以張揚(yáng)儒家人道思想，反駁道家、佛家所倡導(dǎo)的“無(wú)”“空”的避世思想。一方面，周敦頤援道、佛思想人儒，形成了以太極為核心的天道觀和以誠(chéng)為核心的人道觀，從而建構(gòu)起可以與道、佛相抗衡的新儒學(xué)體系，以重新確立儒家思想的主導(dǎo)地位。另一方面，《愛(ài)蓮說(shuō)》塑造了儒家君子形象，推崇效法天道、乾乾不息的境界和品格，以形象的方式闡釋儒家思想?！稅?ài)蓮說(shuō)》采用比德的方式塑造的君子形象，以周敦頤哲學(xué)思想為理論基礎(chǔ)，是其君子觀具體化、形象化的體現(xiàn)，君子如“出淤泥而不染”的蓮，在紛繁復(fù)雜的世俗社會(huì)中傲然而立。與傳統(tǒng)象征君子的梅、竹、蘭、松、菊相比，炎炎盛夏中的蓮更能體現(xiàn)君子積極人世的思想和剛健不屈的人格。

（三）周敦頤君子的修養(yǎng)方式

周敦頤在其“誠(chéng)”學(xué)思想的基礎(chǔ)上，提出了君子具體的修養(yǎng)方式，即“懲忿窒欲、遷善改過(guò)”及“慎動(dòng)”。周敦頤運(yùn)用《周易》中的乾卦、損卦、益卦闡明了君子思誠(chéng)的方式?！锻〞で瑩p益動(dòng)》云：

君子淺淺，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲，遷善改過(guò)而后至。乾之用其善是，損益之大莫是過(guò)。圣人之旨深哉！吉兇悔吝生乎動(dòng)。噫，吉一而已，動(dòng)可不慎乎？（周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第36頁(yè)）

乾卦為《易經(jīng)》六十四卦之首，概括了天地萬(wàn)物化生的過(guò)程，蘊(yùn)含了生生不息之德，《乾·象傳》釋乾卦之義為：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”（楊天才，張善文譯注：《周易》，中華書局，2011年，第8頁(yè)）而損卦據(jù)“十二消息卦說(shuō)”則是由泰卦演變而來(lái)，意為損下益上；益卦由否卦演變而來(lái)，意為損上益下。道家也非常重視損益之道，其有關(guān)思想主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是損益二者相對(duì)相生，《道德經(jīng)》曰：“故物，或損之而益，或益之而損?！保ㄍ蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第117頁(yè)）老子在損益之間的轉(zhuǎn)變中體現(xiàn)了其“反者道之動(dòng)”的觀點(diǎn)。二是損益二者相區(qū)別，具有不同的價(jià)值取向，《道德經(jīng)》日：“天之道，損有余而補(bǔ)不足：人之道則不然，損不足以奉有余?！保ㄍ?，第178頁(yè)）天道為益，人道為損，損益之道表現(xiàn)了道家“道法自然”的思想。而《易傳》的損益之道則把道家的觀點(diǎn)與儒家君子修養(yǎng)結(jié)合在一起。一方面，《易傳·序卦》對(duì)損益二卦關(guān)系的闡釋體現(xiàn)了相對(duì)相生的觀點(diǎn)，“損而不已必益，故受之以《益》，益而不已必決，故受之以《央》?！保钐觳?，張善文譯注：《周易》，中華書局，2011年，第675頁(yè)）另一方面，《易傳》還通過(guò)損益之道闡明了君子的修養(yǎng)方法?！稉p·象傳》云：“君子以懲忿窒欲”（同上，第365頁(yè)），《益·象傳》云：“君子以見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改。”（同上，373頁(yè)）周敦頤借用《易傳》中對(duì)乾卦與損卦、益卦的解釋將其所論證的本體“誠(chéng)”與具體的修養(yǎng)方式結(jié)合為一體。“乾之用其善是；損益之大莫是過(guò)”（周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，中華書局1990年，第36頁(yè)）。乾元化生天地萬(wàn)物，其乾乾不息之“誠(chéng)”德為至善；“損”，懲忿窒欲；“益”，遷善改過(guò)，損與益相對(duì)存在，集中體現(xiàn)了德行最基本的運(yùn)作方式。從德的角度分析，周敦頤認(rèn)為乾為體，損益為用，認(rèn)為“乾乾不息于誠(chéng)”為君子之道（即體），“懲忿窒欲、遷善改過(guò)”為用，為君子具體的修養(yǎng)方式。

同時(shí)，周敦頤在《大學(xué)》《中庸》“慎獨(dú)”思想的基礎(chǔ)上提出了君子“慎動(dòng)”的觀點(diǎn)。《大學(xué)》所言“慎獨(dú)”是指一種在人所不知而所獨(dú)知之時(shí)需謹(jǐn)慎的自我修養(yǎng)的功夫，要做到“誠(chéng)其意”“毋自欺”。《中庸》從“道”的高度論“慎獨(dú)”，從心性論的角度闡明“慎獨(dú)”，其作為一種修養(yǎng)功夫不僅存在于人所不知而己所獨(dú)知之時(shí)，而且還是一種具有普遍意義的修養(yǎng)方式。周敦頤“慎動(dòng)”的觀點(diǎn)是結(jié)合其動(dòng)靜觀和誠(chéng)學(xué)思想對(duì)“慎獨(dú)”思想的闡發(fā)?！锻〞ど鲃?dòng)》云：

動(dòng)而正，日道。用而和，日德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。（同上，第17頁(yè)）

周敦頤認(rèn)為太極動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神妙萬(wàn)物，因此“道”為“動(dòng)而正”。動(dòng)而正，即動(dòng)而無(wú)妄；動(dòng)而無(wú)動(dòng)，即靜，道則是即動(dòng)即靜?！暗隆睘椤暗馈敝?，是對(duì)“道”的展現(xiàn)?！暗隆卑▋蓚€(gè)層次，一是道之德，一是人之德，人之德是道之德在道德領(lǐng)域的體現(xiàn)，集中體現(xiàn)為君子之德。“匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信”即匪德，匪德即離道，匪道而動(dòng)則有害于君子之德，故君子進(jìn)德修業(yè)須慎動(dòng)。慎動(dòng)則思而通微，可知吉兇之幾，“幾動(dòng)于此，誠(chéng)動(dòng)于彼”，而“君子見(jiàn)幾而作，不俟終日”，因此，“慎動(dòng)”即“誠(chéng)”。

三、周敦頤君子觀的影響

周敦頤君子觀的影響可分為兩部分，一方面是對(duì)當(dāng)時(shí)倫理思想的影響，周敦頤將天道與倫理聯(lián)系起來(lái)，給后來(lái)理學(xué)家提供了新的思想道路；另一方面是對(duì)后世的影響，君子觀作為中國(guó)古代優(yōu)秀倫理思想的一部分，也在不斷影響著當(dāng)今社會(huì)。

周敦頤的君子觀融合了宋代以前的儒、道、佛的君子理論，形成了以儒學(xué)為本位的君子理論。首先，周敦頤對(duì)君子人格的追求體現(xiàn)了其以“善”為美的倫理特征，周敦頤由天道“太極”到人道“人極”．不僅賦予了太極以至善的含義，而且還以成君子的“人極”思想為回歸。君子的人格源于太極，以“太極”為安身立命之本。其次，與道家和佛家出世、避世的思想不同，周敦頤的“慎動(dòng)”更體現(xiàn)了儒家的根本特征。在君子人格的闡述中，周敦頤更突出“慎動(dòng)”的思想，體現(xiàn)了儒家以“動(dòng)”為本的特征。在周敦頤之前，思想家們大多數(shù)講衍生基礎(chǔ)上的天人合一，而少有講精神上的天人合德。周敦頤將以“太極”為核心的天道與以“誠(chéng)”為本體的人道融會(huì)貫通，從本體論高度對(duì)天人合德的思想進(jìn)行理論論證，對(duì)宋明理學(xué)對(duì)抗佛、道的盛行具有開創(chuàng)性的作用。

周敦頤的君子觀作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分對(duì)當(dāng)代人類也具有相當(dāng)?shù)挠绊?。在周敦頤的筆下，君子是一個(gè)務(wù)實(shí)的人。這不管是對(duì)普通百姓，還是對(duì)官者都是一把道德標(biāo)桿。對(duì)于百姓而言，務(wù)實(shí)可以幫助個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己的理想目標(biāo)；對(duì)于為官者而言，務(wù)實(shí)是為百姓服務(wù)的根本態(tài)度。由于周敦頤在為官時(shí)將人民的利益放在第一位，堅(jiān)持務(wù)實(shí)的態(tài)度為百姓服務(wù)，在《愛(ài)蓮說(shuō)》一文中，周敦頤既不贊同隱逸的菊，也不贊同富貴的牡丹，而是致力當(dāng)一個(gè)中通外直，不蔓不枝的蓮。通過(guò)對(duì)蓮品性的描寫側(cè)面折射出周敦頤本人的人格品質(zhì)，從對(duì)其記載的生平來(lái)看，周敦頤也一直在知行合一地實(shí)踐著他的君子觀，這對(duì)我們當(dāng)代人要做到知行合一也起到良好的典范作用。