學(xué)術(shù)界關(guān)于漢唐儒學(xué)“天論”的研究中，大多數(shù)成果關(guān)注到了漢唐儒學(xué)的基本特征和地位。張茂澤認(rèn)為漢唐儒學(xué)的一個重要特征是“神學(xué)化”，處于“宇宙論向本體論轉(zhuǎn)變、天命論向道體論艱難轉(zhuǎn)變的歷史階段”（張茂澤：《漢唐儒學(xué)的思想史地位》，載《國際儒學(xué)研究》第十八輯）。處于漢唐之間的隋代，結(jié)束了漢末以來的分裂局面，從經(jīng)濟、社會、思想等多個層面重建了“大一統(tǒng)”。因此，在研究漢唐儒學(xué)時不能被忽視對隋代儒學(xué)的研究?；谏鲜龀晒c隋代在思想史中地位，本文從漢隋儒學(xué)“意志之天”的演變出發(fā)，認(rèn)為漢隋儒學(xué)的“意志之天”，其“質(zhì)”雖同，其“量”有異。從同處說，此時儒學(xué)的“意志之天”本質(zhì)上是《易傳》“生生之道”的人格化。從“量”異處說，儒學(xué)“意志之天”的色彩在隋代更加淡化，儒者更重視“天”去“人格化”后的“道”。本文依據(jù)董仲舒和王通的材料展開分析。

一、董仲舒思想的“意志之天”

董仲舒為漢初大儒，建立了“天人感應(yīng)”思想體系，思想有濃厚的“意志之天”色彩?！耙庵局臁保ɑ颉爸髟字臁保┦侵浮爸赋匀坏闹粮邿o上的人格神，它是有意志能創(chuàng)造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝”（張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史（天道篇）》，中國人民大學(xué)出版社，1988年，第65頁）?？蓮摹疤煲狻钡恼宫F(xiàn)范圍——自然與人類社會兩個方面，對此進行分析。

從自然的方面來說，陰陽運行的各種規(guī)律都是為了實現(xiàn)生物利物這一最高“天意”。董仲舒說：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也……天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也。（《春秋繁露·王道通三》，下文僅注篇名）

董仲舒說天是仁愛的，天能養(yǎng)育、庇護萬物，既造化而生出萬物，又養(yǎng)育、成就萬物。這個事業(yè)沒有停止，終而復(fù)始。我們體察天的心意，可以體會到天“無窮極”的仁愛。天以關(guān)愛、惠利萬物為意志，以養(yǎng)育、生長萬物為自己的事業(yè)，春夏秋冬的變化都是這一心意的作用。這生長萬物的“天意”是“天”最高、最善的“意志”。

從人類社會的方面來說，君王治國要順從“天意”，致力于“參天地化育”的最高目標(biāo)。這體現(xiàn)在使萬民“生生”?！疤臁睍鶕?jù)君王的作為，以“祥瑞”或“災(zāi)異”給予回應(yīng)。董仲舒說：

人之受命于天也，取仁于天而仁也……王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。（《王道通三》）

天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。（《堯舜不擅移、湯武不專殺》）

及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆整而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

從前兩則材料可知，帝王“受命”于天，要效法上天的仁德，“好惡喜怒”都要為“安樂”民眾這一最高目的服務(wù)，不然就會被奪帝位。但是“天”不是冷酷無情的，不會直接剝奪帝位，會先以“災(zāi)異”譴告君主。從第三則材料可知，如果帝王淫逸奢侈，道德衰微，不能很好地統(tǒng)率和治理人民，自然界就會出現(xiàn)“災(zāi)異”?！盀?zāi)異”從“天意”的角度來說，是“天”對君主的遣告；從“天道”的角度來說，是“同氣相感”人類社會和自然界的邪氣互感、累積使得陰陽失和的表現(xiàn)。“天意”譴告亦是自然而然的譴告。

值得注意的是，雖然天意是“仁”的，但不能完全以“仁”釋“天”（部分學(xué)者即以“仁”解釋，參見金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第135頁）。即使以“仁”釋，在董仲舒的語境中，僅能以“仁之美者”“無窮極之仁”釋之。在董仲舒看來，“仁”自身不具有至善性，只是眾德之一，與“貪”對立（可見《深察名號》）。一種德若有超越性或至善性，必然是絕對的，即無物與之相對，如后世理學(xué)家所言“至善無惡”不與惡對。董仲舒以“仁之美者”“無窮極之仁”來說“天意”，道理亦是如此。

因此，結(jié)合自然與人類社會言之，董仲舒“天論”有濃厚的“意志之天”色彩?；凇吧袷堑赖娜烁窕边@一觀點（張茂澤：《中國思想文化十八講》，陜西人民出版社，2008年，第217-219頁），結(jié)合上文可知董仲舒的“意志之天”是《易傳》“生生之道”（“生生之德”）的人格化。換言之，董仲舒是以濃厚、鮮明的人格化形式呈現(xiàn)“生生之道”?！兑讉鳌は缔o》有云，“生生之謂易”“天地之大德日生”?！疤煲狻睙o不體現(xiàn)出這種長久不息、生育萬物的“大德”，并以此為最高價值與目標(biāo)。

這種“意志之天”的設(shè)定從漢初開始，一直持續(xù)到唐中后期，成為漢唐儒學(xué)的共同之處。經(jīng)過兩漢魏晉南北朝，隋唐時期儒學(xué)“天論”的人格化色彩更加淡化，作為天之實質(zhì)的“道”被重視起來。在這個變化過程中，王通是重要一環(huán)。

二、王通對董氏“意志之天”的繼承與改造

王通又被稱為“文中子”，為隋代大儒，其言行被后人整理為《中說》一書。關(guān)于王通“天論”的研究，大多數(shù)人認(rèn)為王通對董仲舒的“天人感應(yīng)”體系持批評態(tài)度，否定“意志之天”，高揚“自然之天”（尹協(xié)理、劉海蘭：《王通評傳》，北岳文藝出版社，2016年，第296-310頁）。本文認(rèn)為，王通“天論”仍有一定的“意志之天”色彩。但在《中說》一書中，王通言“道”多于言“天”，即在保留“意志之天”形式的同時，對天的理解更加理性化。

從《中說》的材料可知，王通思想中具有明顯的“意志之天”色彩。王通有時以天命、天意、神明等概念解釋各類事物，所言之事多是社會人事，即使偶爾涉及自然事物，也是將自然事物與人事一起討論。王通說：

李密問王霸之略，子曰：“不以天下易一民之命?！崩蠲艹觯又^賈瓊?cè)眨骸皝y天下者必是夫也。幸災(zāi)而念禍，愛強而愿勝，神明不與也?！保ā吨姓f·天地篇》，下文僅注篇名）

從材料我們可知，所謂王霸之略就是“不以天下易一民之命”?！耙住弊譃椤拜p易”之意。王霸之略就是以天下蒼生為念，不以天下之大輕視任何一個百姓的生命。不如此，就是違背天意，“神明不與焉”，失去神明的保佑。除此以外，經(jīng)過魏晉南北朝的民族融合，王通更重視以“德”而非民族成分、祥瑞災(zāi)異來解釋“天命”。在王通看來，北魏的合法性在于有“德”。這種德能使黎民感念在心，天地人不離棄。因此他自撰史書將北魏列為正統(tǒng)，稱為“中國”。這種“德”當(dāng)然是“神明”所與，和“不以天下易一民之命”相貫通的“生養(yǎng)”之德。這些內(nèi)容與上文董仲舒所說“天立王以為民也”“其惡足以賊害民者，天奪之”“人之受命于天也，取仁于天而仁也”的思路是一樣的，均說明了以王通為代表的隋代儒學(xué)是漢唐儒學(xué)“意志之天”的一部分。這種人格化的表述在《中說》里還很多，如王通以“五德終始說”勸隋文帝易服色、改數(shù)目“以乘天命”，以及“神明殛也”“天實監(jiān)爾”“天實為之”“天未亡道”等語句。

王通言“天”，更多言“道”。與董仲舒不同的是，王通多是在不夾雜“天意”的情況下單獨言“道”，更為重視人如何達(dá)道、修道，而非如何順從“天意”。王通說：

子曰：“美哉，公旦之為周也！外不屑天下之謗而私其跡，日必使我子孫相承，而宗祀不絕也；內(nèi)實達(dá)天下之道而公其心，日必使我君臣相安，而禍亂不作。深乎！深乎！安家者，所以寧天下也；存我者，所以厚蒼生也?！保ā妒戮罚?/p>

文中子曰：“……雖天子必有師，然亦何常師之有？唯道所存。以天下之身，受天下之訓(xùn)，得天下之道，成天下之務(wù)?！保ā秵栆灼罚?/p>

薛收曰：“……天子失道則諸侯修之，諸侯失道則大夫修之，大夫失道則士修之，士失道則庶人修之……此先王之道所以續(xù)而不墜也?！保ā读⒚罚?/p>

從第一則材料可知，周公旦的“天下之道”是“公其心”，實現(xiàn)“君臣相安”“禍亂不作”“寧天下”“厚蒼生”的“王道”。從第二則材料可知，帝王治理天下必須以“道”為常師，方為“明主”。從第三則材料可知，不僅天子需要修“道”，諸侯、大夫、士、庶人也要“修道”。董仲舒雖然也言“道”，但是在“意志之天”的形式下，董仲舒主張一種層級受命“以命通天”的方式。例如董仲舒說，“天子受命于天，諸侯受命于天子”（《春秋繁露·順命篇》）、“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命”（《為人者天》）。從上文可見，王通對“天命”說并不反對，但他相較于董仲舒，強調(diào)一種更純粹的、沒有人格性的層級修道“以道通天”的方式。值得注意的是，此時的“道”雖強調(diào)“生生之德”這種最高價值取向，但其含義依舊是較為駁雜的，既指道德修養(yǎng)（三綱五常等），又指自然規(guī)律（天道、地道等）、治國方法（禮制、文教）等。王通對先秦儒學(xué)之道，更多地是延續(xù)，而非發(fā)展（鄭熊：《（中庸）學(xué)與儒家形而上學(xué)關(guān)系研究》，人民出版社，2021年，第83-90頁）。

因此，本文認(rèn)為隋唐之際的儒學(xué)一方面是相同的，二者都有“意志之天”的色彩。但是“量”不同，隋代儒者較之于董仲舒，對天的理解更加理性化，更加重視“意志之天”背后的“道”。

三、結(jié)語

綜上所述，本文認(rèn)為漢隋儒學(xué)的“意志之天”是對儒學(xué)之“道”尤其是“生生之道”的人格化。漢代董仲舒將“道”演繹為“意志之天”的形態(tài)。這一形態(tài)一直持續(xù)到中晚唐。處于隋代“大一統(tǒng)”階段的王通，繼承并改造了董仲舒的思想，更加注重“意志之天”背后的“道”。這體現(xiàn)出經(jīng)過魏晉南北朝的演變，儒者對“天”的認(rèn)識更加理性化，有了“道體化”的傾向。

從社會歷史的方面來看，這種演變是董仲舒“天人感應(yīng)”體系在歷史發(fā)展中反復(fù)無效的必然結(jié)果。董仲舒設(shè)定“意志之天”，有遏制君權(quán)、實現(xiàn)善治之目的，“意志之天”發(fā)揮作用的途徑，便是“災(zāi)祥”（災(zāi)異和祥瑞）。在戰(zhàn)亂頻發(fā)的魏晉南北朝時代（據(jù)統(tǒng)計，戰(zhàn)爭數(shù)量多達(dá)1677次，參見施和金：《中國古代戰(zhàn)爭的時空分布》，載《中國社會科學(xué)報》2010年4月13日第014版），“祥瑞”出現(xiàn)高達(dá)1876次，“災(zāi)異”高達(dá)5420次（李曉梅：《魏晉南北朝祥瑞災(zāi)異的特點》，載《隴東學(xué)院學(xué)報》2015年第2期）。頻繁的“祥瑞”和“災(zāi)異”對應(yīng)的是頻繁的戰(zhàn)爭和殘酷的政權(quán)更替，而非安樂的生活。董仲舒的“意志之天”理論無法對這樣的歷史事實做出解釋。這使得王通不得不重新思考“意志之天”。

從思想變化的方面來看，“意志之天”中本有的“生生之德”價值在《尚書》中已有凸顯，如《大禹謨》載：“德惟善政，政在養(yǎng)民……正德、利用、厚生惟和?！钡搅藨?zhàn)國末期則被《易傳》直接表現(xiàn)為較為抽象化的“生生之德”，到了漢初進一步與人格化的“意志之天”相結(jié)合。到了魏晉時期，玄學(xué)對“自然之天”和“道”的強調(diào)，使得“意志之天”被質(zhì)疑，這直接影響了王通。

在王通之后的中唐時期，由于惡化的社會環(huán)境，儒學(xué)出現(xiàn)了兩個轉(zhuǎn)向。一個方向以韓愈、李翱為代表，在“意志之天”的前提下建立道統(tǒng)說。另一個方向以柳宗元、劉禹錫為代表。他們否定“意志之天”，高揚“道”，強調(diào)天道是自然，人道是道德倫理和法制。前者堅持了漢唐儒學(xué)的傳統(tǒng)，但無法打破已被論證無效的“意志之天”外衣。后者雖然否定“意志之天”，但“道”失去了本有的生生不息的價值屬性。在二者的基礎(chǔ)上，既堅持自然之天，又為人與自然的“生生不息”建立形而上學(xué)層面本體論依據(jù)，使得儒學(xué)宗教性的“天”信仰徹底轉(zhuǎn)向哲學(xué)化的“道”信仰，這成為宋代學(xué)者需要完成的任務(wù)。