宋荻

摘 要：李商隱《碧城三首》釋義紛紜，各家解讀“各有偏見，互持莫決”，各家之間還偶有“不可通”“未融洽”“援據(jù)支離”的相互指摘，詩歌的閱讀詮解尤有隱晦不明之處。聯(lián)系唐代仙道文化語境與詩人自己的生命經(jīng)驗(yàn)，《碧城三首》所詠，當(dāng)是詩人關(guān)于修習(xí)仙道的所感所思。此詩首章幻想仙界場景；次章寫仙界神妙，令人神往；末章借漢武帝故事表達(dá)對于求修仙道的疑慮與困惑。三首主旨統(tǒng)一，情感流暢，邏輯自洽。從詩中情感與意識看，組詩可能作于詩人早年學(xué)仙玉陽期間。

關(guān)鍵詞：《碧城三首》；神游仙境；好仙慕道；《漢武帝內(nèi)傳》

一

碧城十二曲闌干，犀辟塵埃玉辟寒。閬苑有書多附鶴，女床無樹不棲鸞。星沉海底當(dāng)窗見，雨過河源隔座看。若是曉珠明又定，一生長對水晶盤。

對影聞聲已可憐，玉池荷葉正田田。不逢蕭史休回首，莫見洪崖又拍肩。紫鳳放嬌銜楚佩，赤鱗狂舞撥湘弦。鄂君悵望舟中夜，繡被焚香獨(dú)自眠。

七夕來時(shí)先有期，洞房簾箔至今垂。玉輪顧兔初生魄，鐵網(wǎng)珊瑚未有枝。檢與神方教駐景，收將鳳紙寫相思。武皇內(nèi)傳分明在，莫道人間總不知。

千百年來，李商隱《碧城三首》釋義紛紜，“莫定其解”[1]。這些解讀所依循者大致三種徑路：朱鶴齡、馮浩為代表的比興寄托派，紀(jì)昀及梁啟超所代表的不求甚解派和蘇雪林所代表的索隱派。三者之中，不求甚解固非文學(xué)閱讀審美可以滿足的境界，索隱也因其鄰于穿鑿附會(huì)而難得學(xué)者首肯，[2]惟比興寄托作為此詩詮釋的主流路徑成就最豐富。劉學(xué)鍇、余恕誠《李商隱詩歌集解》所搜匯的如“志不得伸”（朱鶴齡）、“君門難近”（姚培謙）、“幕府失意”（徐德泓）、“青樓望郞”（胡以梅）等十?dāng)?shù)種詮釋，[3]多在古典文學(xué)香草美人的隱喻傳統(tǒng)中展開，不斷地以超文本與再生文本的形式，豐富著詩歌的感性內(nèi)容，開拓著詩歌的意蘊(yùn)空間。但是另一方面，各家解詩或重于興，或本于賦，“各有偏見，互持莫決”[4]，始終為讀者的詩歌閱讀與審美體驗(yàn)帶來困惑。這里以諸說中影響較廣的朱彝尊、王士禛、錢良擇“諷明皇太真”與胡震亨“刺貴主為女冠”二說為例。對朱、王、錢的“刺李楊”說，不僅張宗柟表示對第三章“尚不能無疑”[5]，馮浩也說“首章總不可通”，其余“亦未融洽”。而胡震亨的“刺貴主為女冠”說也遭到紀(jì)昀“既無本事，難以確主第”、只是“各就所見領(lǐng)略”的批評。此外，紀(jì)氏還批評眾人解詩大都“援據(jù)支離，于詩無當(dāng)”[6]，因此他自己剝落種種猜測臆想與過度詮釋，而回頭主張不求甚解說，承認(rèn)《碧城三首》為“所寓之意”“不甚可知”的“寓言”（這一主張后為梁啟超所繼承）。

上述諸說之外，也有人摒棄比興寄托，單從詩歌語匯、境象、事典出發(fā)而主張“游仙”之說，如黃周星“非仙境安得有此”[7]，陸鳴皋“（《碧城》）三首泛作游仙”[8]。惜二氏立論之余，皆無更進(jìn)一步闡說。文學(xué)是思想意識形態(tài)的外化，與特定的社會(huì)文化語境緊密相關(guān)。聯(lián)系詩歌文本中與神仙世界相關(guān)的語匯，結(jié)合晚唐仙道文化語境與詩人早年修習(xí)仙道的真切生命體驗(yàn)，二氏將三首主旨?xì)w于“游仙”的說法頗有意義。根據(jù)詩人自述，他早年曾“學(xué)仙玉陽東”（《李肱所遺畫松詩兩紙得四十一韻》）、“習(xí)業(yè)南山阿”（《安平公詩》），經(jīng)年修習(xí)仙道之學(xué)。晚唐詩人之中，李商隱的道教文化修養(yǎng)最為深厚，因此元代茅山道士文人張雨稱美他說“消得羊權(quán)火浣布，詩中唯數(shù)玉溪生”（張雨《李商隱學(xué)仙》）。李商隱詩歌中不僅表白自己一度“心懸紫云閣，夢斷赤城標(biāo)”（《送從翁從東川弘農(nóng)尚書幕》），對于道教神仙世界有過真誠的向往，而且還記錄自己“戲擲萬里火，聊召六甲旬”（《戊辰會(huì)靜中出貽同志二十韻》）的入靜實(shí)修體驗(yàn)。在唐代仙道文化環(huán)境與詩人生命經(jīng)歷的整體視野中考察，李商隱《碧城三首》極可能是他早年關(guān)于仙道信仰、情感與認(rèn)知的組詩書寫。

二

此詩首章首聯(lián)“十二闌干”“辟塵”“辟寒”諸語，摹寫“碧城”的宮觀規(guī)模與整體氛圍?！氨坛恰?，朱鶴齡引《太平御覽》“元始天尊居紫云之闕，碧霞為城”之說，[9]以為元始天尊所居。依《元始上真眾仙記》，元始天尊所居，“在天中心之上，名曰玉京山”[10]。唐人詩中，“天上白玉京，五城十二樓”（李白《經(jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈(zèng)江夏韋太守良宰》），“玉京十二樓，峨峨倚青翠”（孟郊《長安旅情》），“如何雪月交光夜，更在瑤臺(tái)十二層”（李商隱《無題》），“十二（闌干）”不僅是玉京規(guī)模的傳統(tǒng)語匯，也泛寫神仙居所。又《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》載，玉京山“在三清之上，無色無塵”[11]。三清之上的大羅天，是道教“三十六天”最高天界，這里不染塵俗，使人聯(lián)想起博物神話中“其角辟塵，置之于座，塵埃不入”的海獸“卻塵犀”；[12]而凡人想象中最高天上的玉京山恐怕要“高處不勝寒”，需以玉辟之方能“溫潤而澤”。頷聯(lián)“書附鶴”“樹鸞棲”，是對仙界虛擬境象的呈現(xiàn)?！伴佋贰保瑐髡f為西王母所居，此處有玉樓十二；“女床”，是《山海經(jīng)》所載的殊方之山，此山有鳥“狀如翟而五彩文，名曰鸞鳥”[13]。仙道文學(xué)的異世間敘事，不惟景觀與人間不同，時(shí)空結(jié)構(gòu)方式也相迥異。在這里，仙人以鶴傳書，鸞鳳為駕，是精神逍遙自虞的重要外在表征。但是，“山兄望鶴信”（李洞《贈(zèng)王鳳二山人》），“鶴探丹丘信”（褚載《贈(zèng)通士》），鶴信并非總是情書?！胞[音鶴信杳難回，鳳駕龍車早晚來”（羅隱《淮南高駢所造迎仙樓》），仙人凌虛蹈空，乘龍跨鳳，閑弛時(shí)鸞棲于樹，這也是仙境敘事對情境細(xì)節(jié)的合理想象。前人對此二句的種種解說，在“書憑鶴附，樹許鸞棲，密約幽期，情狀已揭”（馮浩）[14]、“鶴書皆得上達(dá)，鸞鳥皆得棲止，無不彈冠相慶，如增州縣官三百八十三員之類是也”（姜炳璋）[15]之類隱曲迂遠(yuǎn)或拘狹泥實(shí)的索解之外，陸昆曾“仙境自然無塵埃，無寒暑。而鸞鶴往來，非人間世之所得同”[16]的解說算得上明白曉暢。

首章頸、尾兩聯(lián)“星沉海底”“雨過河源”“曉珠”“水晶盤”等語匯，進(jìn)一步寫想象的天上景觀。上古宇宙神話敘事中，羲和浴日，常羲浴月，日月星辰皆住于海，故魏武觀滄海而生日月“若出其中”，星漢“若出其里”的感慨（《觀滄?！罚?。兩漢以后的文學(xué)想象，在“天表里有水……天地各乘氣而立，載水而浮”（案：渾天說）[17]等天文學(xué)認(rèn)知的支撐下發(fā)展出天上人間混一的世界作為仙話敘事的空間結(jié)構(gòu)。張華《博物志》的“八月槎”在“天河與海通”的天地結(jié)構(gòu)中講述了海渚之人乘浮槎訪天河牛女的仙話。[18]到南朝宗懔的《荊楚歲時(shí)記》中，這個(gè)仙話進(jìn)一步演繹出張騫“尋河源”登天河而得“天上織女支機(jī)石”的故事。[19]天河不僅與海相通，還與（黃）河源相通。唐人趙璘批評前輩詩人用典“張騫槎”者“相襲謬誤”之“不足據(jù)”[20]，正說明“天河與河源通”已然成為唐人共享的普遍空間意識。李太白詩“黃河之水天上來”中浪漫瑰麗的文學(xué)想象，在某種程度上正是唐人空間意識的自覺流露。李商隱此詩寫“星沉海底”“雨過河源”的天上景觀，并未超出這一空間意識的框架，只是觀察視點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，導(dǎo)致“當(dāng)窗見”“隔座看”這一景象的奇特呈現(xiàn)方式。視點(diǎn)是敘事者發(fā)現(xiàn)、記錄與敘述場景的眼晴，視點(diǎn)的位置同時(shí)是場景敘述的立場。隨著觀察者視點(diǎn)向最高天界的提升，“星沉海底”“雨過河源”這些在地上為凡人目力所不能及的宏大景觀遂成為當(dāng)窗可看、隔座可見的平常景象?！皶灾椤薄八ПP”是想象在天上所見的日月。道家謂“日為流珠”，如“西摩月鏡，東弄日珠”（皇甫湜《出世篇》），是文學(xué)修辭與教義譬喻的結(jié)合。在虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)中，從最高天界看，太陽就像一?！懊饔侄ā钡膶氈?，而月亮晶瑩通透像一個(gè)水晶盤。末二句的仙境想象敘事在視點(diǎn)上保持了與全詩的整體統(tǒng)一性。

三

次章寫存思所現(xiàn)仙境神妙，油然神往而生修仙之志。“存思”（或謂“存神”“存想”）是道家（尤其是李商隱所修上清派）流行于六朝唐宋間的靜功修持技術(shù)?！墩嬲a》：“存五神于體……則去仙近”[21]，存即“存思”。存思的方法，如禮太微天帝君：“存己身如在太微天帝玉闕下”，禮太上玉晨道君：“存己身如在太上玉晨道君玉闕下”（《登真隱訣》）[22]，入山卻邪：“閉眼思五色之云奄冠一山，及我身在云氣之中，良久，見五岳仙官及山形林中，草木禽獸萬物悉來朝己……”（《上清修身要事經(jīng)·玉清消魔道士游行山澤祝法三十》）[23]，其中包含著極力設(shè)想身臨其境的想象力思維訓(xùn)練因素。存思過程中，除了存想神靈境象（“對影”）之外，有時(shí)常常伴隨特定的聲音元素（“聞聲”），如存白元君：“呼玉房神名，呼之耳象聞如人應(yīng)聲，或有誦經(jīng)音，則其應(yīng)”（《太上洞房內(nèi)經(jīng)注》）[24]。對于熟諳上清存思技術(shù)的李商隱，我們有理由相信，此詩首句所言“對影聞聲”，即使不是對于某次存思靜修的記錄，僅是作為一種文學(xué)想象，也與存思活動(dòng)緊密相關(guān)。下文中的仙境美景（玉池荷葉正田田）、仙人活動(dòng)（“蕭史”“洪崖”）以及樂舞場景（“紫鳳放嬌”“赤鱗狂舞”），都通過這種與存思活動(dòng)有關(guān)的想象呈現(xiàn)出來。

頷聯(lián)“蕭史”“洪崖”二句，在二位仙人之間結(jié)構(gòu)出一種明顯的選擇關(guān)系，歷來為解詩者聚訟。根據(jù)胡以梅的說法，此二句“言止可與郎依戀，切勿更與他人相親，妨猜而丁寧，癡情之畢露”，陸昆曾則認(rèn)為這兩句是說“（明皇太真）神人道殊，未明促別，豈復(fù)能回首拍肩，時(shí)時(shí)相遇”，而姚培謙又將二句釋讀為“若使逢蕭史而回首，遇洪涯而又拍肩，則專一之志荒”[25]，分岔衍義，不一而足，正所謂“各就所見領(lǐng)略”?？肌笆捠贰薄昂檠隆睘樘圃娛斓洌寺?lián)選擇語境設(shè)置了一個(gè)對二仙差別進(jìn)行索解的問題，需要聯(lián)系六朝以來的道教神仙品級觀念來解決。東晉之時(shí)，葛洪提出了神仙三品之說，謂“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙”[26]，初步建立了道教神仙等級體系。到唐五代，神仙之中，“沖天者為優(yōu)，尸解者為劣”[27]，尸解仙“是仙品之下第”，“應(yīng)得尸解之仙者，或稟受使然，或志行替敗，或?qū)W尋淺狹，情向頹住”[28]，早已成為修仙道者的普遍認(rèn)知。蕭史“善吹簫……日教弄玉作鳳鳴……一旦，皆隨鳳凰飛去”[29]，是白日“舉形升虛”的神仙之上者。洪崖“吞瑯玕之華而方營丘墓（其墓在武威姑臧）”[30]，他死后受《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經(jīng)》鎮(zhèn)墓，“百廿年墓開，尸形飛騰”[31]，是典型的尸解仙。在道家神仙等級體系的文化語境中，二仙的不同品級必然代表不同的兩種修仙技術(shù)途徑。詩中“不逢蕭史休回首，莫見洪崖又拍肩”二句，表達(dá)了立志擇修上仙的決心與有志修成上仙的信念。后“紫鳳”“赤鱗”一聯(lián)，狀存思所見之熱鬧非凡的仙境樂舞場景?！白哮P放嬌”“赤鱗狂舞”，既是對湘靈鼓瑟之音樂效果的渲染，也是仙境樂舞合一的場景呈現(xiàn)。其中“赤鱗”句，不光如杜詔、杜庭珠所說“暗用瓠巴鼓瑟，游魚出聽語”[32]，同時(shí)赤鱗者，赤鯉也，也是對干寶《搜神記》琴高能鼓琴、后成仙乘赤鯉魚出這一仙傳事典的變形運(yùn)用。唐詩中以虛構(gòu)增補(bǔ)的“赤鯉聽琴”來烘托音樂效果的寫法，時(shí)亦已成為常典，如顧況之用“兩聲赤鯉露鬐鬣”（《鄭女彈箏歌》）來寫鄭女琴藝的高超。

尾聯(lián)“鄂君”云云，典出劉向《說苑·善說》。楚國襄成君始封日，立于流水之上，楚大夫莊辛希望能“把君之手”以“渡王”，卻引起襄成君的不悅。于是莊辛向襄成君講述了鄂君子皙的故事：一日，鄂君子皙“乘青翰之舟”，“泛舟于新波之中”，音樂結(jié)束的時(shí)候，一位榜枻越人“擁楫而歌”，為他獻(xiàn)唱“山有木兮木有枝，心悅君兮君不知”的越人歌，鄂君大受感動(dòng)，“揄修袂行而擁之”，“舉繡被而覆之”，與榜枻越人“交歡盡意”。聽完故事，襄成君“奉手而進(jìn)”，向莊辛表示“愿以壯少之禮謹(jǐn)受命”[33]。對于這一句的諸種詮讀，或謂詩以“鄂君”之典“極寫其放蕩”（程夢星）[34]，或稱鄂君“獨(dú)自眠”為“尚有欲親而未得者”之“悵望”（馮浩）及“今之凄涼”（屈復(fù)）[35]的托喻，大多著眼于鄂君“繡被”這一語言符號的色情屬性。在劉向《說苑·善說》鄂君敘事的整體話語中，鄂君是“親楚王母弟”，又“官為令尹，爵為執(zhí)珪”，他的個(gè)人魅力還為他贏得世人的慕戀，因此是一個(gè)典型的世間成就者形象。而鄂君對榜枻越人“擁之”“繡被覆之”的舉動(dòng)，實(shí)在是他滿足于這種令人艷羨的人間福份而擁抱并享樂于現(xiàn)世生活的象喻。詩中在仙界境象整體呈現(xiàn)之后，再寫及鄂君中夜悵望而焚香獨(dú)眠——對“鄂君”一典如此反其意而用之，蓋欲表達(dá)仙境美景、活動(dòng)、樂舞等的整體場景感染力之大，使得曾經(jīng)如此滿足于現(xiàn)世享樂的鄂君也覺歉然，不由生求仙慕道之情，何況是他人呢？

四

第三章全詩用《漢武帝內(nèi)傳》典，包含詩人對于修習(xí)仙道的復(fù)雜情感與認(rèn)知。《漢武帝內(nèi)傳》載，元封元年（公元前110年）四月戊辰，武帝閑居承華殿，王母侍女王子登來與武帝約定：“從今百日清齋，不閑人事，至七月七日，王母暫來”，武帝于是“登延靈之臺(tái)，盛齋存道，其四方之事權(quán)委于冢宰”，清齋百日，至七月七日，武帝又“修除宮掖之內(nèi)，設(shè)座殿上，以紫羅薦地，墦百和之香，張?jiān)棋\之帳”，燃燈，設(shè)棗，酌酒，盛服“以俟云駕”，二更后，王母果至。王母向武帝傳授了長生之術(shù)與《五岳真形圖》等，上元夫人（召青童小君）授武帝“五帝六甲左右靈飛”等十二事。王母及上元夫人去后，武帝不能從誡，于是仙真遂不復(fù)來，武帝求仙不得。[36]此詩首聯(lián)“七夕來時(shí)”“洞房簾箔”兩句，述王母下降之前先遣侍女與武帝有清齋百日之約，以及漢武帝七月七日為王母下降修除張?jiān)O(shè)等盛禮。頷聯(lián)“玉輪顧兔初生魄，鐵網(wǎng)珊瑚未有枝”，述七月七日王母降真，但武帝“實(shí)非仙才”，因終未能修成正果。句中“玉輪”“顧兔”“月魄”，皆為寫月之語。嚴(yán)格說，三詞本有差別，“玉輪”為滿月，如“素娥睡起，玉輪穩(wěn)駕”（盧炳《水龍吟·賡韻中秋》）的中秋月；而“月魄”，據(jù)“月十六日明消而魄生”[37]之說，當(dāng)是農(nóng)歷十六之后漸虧之月。但是唐人作詩，多數(shù)不拘細(xì)義。李商隱詩，以“常娥照玉輪”（《七夕偶題》）寫七夕新月，“顧兔飛難定”（《賦得月照冰池》）寫“似鏡”的“皓月”，“扇裁月魄”寫團(tuán)團(tuán)圓月（《無題·鳳尾香羅薄幾重》），語用亦不囿于特定的月象。此句即以“初生（魄）”一詞，指義王母七夕降真時(shí)的上弦新月。《海中經(jīng)》載：“取珊瑚，先作鐵網(wǎng)沉水底，珊瑚貫中而生……因絞網(wǎng)出之，皆摧折在網(wǎng)中，故難得完好者?！盵38]以鐵網(wǎng)采集珊瑚，常摧折而無獲，合為“鐵網(wǎng)珊瑚未有枝”之謂?！稘h武帝內(nèi)傳》說，初，王母以武帝尋道精勤，“有似可教者”，因而見降，可惜武帝“形慢神穢”，“每事不從王母之深言，上元夫人之妙誡”，因此王母“遂不復(fù)來”，武帝求仙無果，直若以鐵網(wǎng)采集珊瑚而未有所獲。下句“檢與神方教駐景”，述王母始降，為武帝講說養(yǎng)性之道，向傳授可以“后天而老”的“太上所服”、可以“后天而逝”的“天帝所服”、可以“白日升天”的“飛仙所服”，以及可以延年益壽“得為地仙”的“下藥”各種仙方，并“敕侍笈玉女李慶孫書出，以相付”一事。武帝“收將鳳紙寫相思”，述王母與上元夫人去后，武帝將二仙所教延年之訣、致靈之法、乘虛之?dāng)?shù)、步玄之術(shù)等諸要妙辭，撰為一卷，與二仙所傳真形經(jīng)書、六甲飛靈之事等“盛以黃金之箱，封以白玉之函……安著桐梁臺(tái)上”，以為“神真見降，必當(dāng)度世”的見證，以安慰自己的慕仙之情?！傍P紙”，為道家青詞用紙，帝王亦用之。行文至此，末句“武皇內(nèi)傳分明在，莫道人間總不知”，總言眾仙真降會(huì)武帝一事，已見錄于書，歷歷可見，此事人間應(yīng)知。但《漢武帝內(nèi)傳》的仙傳故事，究竟要傳遞怎樣的信息，是尋道精勤終將感會(huì)仙真下降？抑或若非仙才終不能修道成功？終究迷離含糊，總不真切。但是，聯(lián)系全詩整體話語氛圍，此句或似勸諭人們?nèi)艨锨谛尴傻?，則能感至真仙降會(huì)，或表達(dá)自己對于如何修道成仙的疑慮與困惑，而總不似全為譏諷武帝求仙之虛妄而說。

《碧城三首》為總寫詩人對于修習(xí)仙道所感所思的組詩。三首之中，首章幻想仙界場景；次章寫仙界神妙，讓人神往；末章借漢武帝故事表達(dá)自己對于修習(xí)仙道的反思、疑慮與困惑。如此一來，不僅對于語匯與詩義皆無需借由更多的臆測與想象來深曲索解，而且三首之間主旨統(tǒng)一，情感流暢，邏輯自洽。以此為基礎(chǔ)，把握詩中自然流露的情感與意識形態(tài)，又可進(jìn)而推知此詩當(dāng)大約作于詩人早年學(xué)仙玉陽前后。對比李商隱后期詩歌創(chuàng)作中神話場景表現(xiàn)的系統(tǒng)意象運(yùn)用，諸如“欲就麻姑買滄海，一杯春露冷如冰”（《謁山》）、“如何雪月交光夜，更在瑤臺(tái)十二層”（《無題》）、“兔寒蟾冷桂花白”（《月夕》）等，都偏向擇用寒色系的語匯營造無溫度的孤冷氛圍。[39]惟此詩“犀辟塵埃玉辟寒”一句構(gòu)設(shè)的天宮仙界，潔凈而不失溫潤，一反詩人情感常態(tài)，其中蘊(yùn)含的對于天上仙界的真誠向往之情，大概率只能發(fā)生在詩人早年學(xué)仙期間。此外，本詩末章借漢武帝故事所傳達(dá)出來的對于學(xué)仙的疑慮困惑之情，或許與不久之后李商隱棄道學(xué)儒的人生選擇相關(guān)。李商隱后來頻頻感傷于自己“我本玄元胄，稟華由上津。中迷鬼道樂，沈?yàn)橄峦撩瘛保ā段斐綍?huì)靜中出貽同志二十韻》）的歧路厄途，又一再稱說自己“上清淪謫得歸遲”（《重過圣女祠》）、“淪謫千年別帝宸”（《贈(zèng)華陽宋真人兼寄清都劉先生》）的“淪謫”之恨。倘若他當(dāng)初的棄道學(xué)儒真有理由，此詩所傳達(dá)出來的疑慮與困惑無疑是最具說服力的一個(gè)。李商隱棄道學(xué)儒固然可以為出仕或?yàn)椤暗玖恢\”計(jì)，但唐玄宗開元二十九年（公元741年）開設(shè)了以道家學(xué)說課試取士的“道舉”科，到晚唐一直沿襲，所以李商隱早年的學(xué)道并非僅是出世之選。當(dāng)然，這已經(jīng)是另一個(gè)問題。

注釋：

[1][4]（清）馮浩箋注，蔣凡標(biāo)點(diǎn)《玉谿生詩集箋注》，上海古籍出版社1979年版，第573頁，第136頁。

[2]蔣寅：《李商隱〈無題〉與中國詩歌詮釋傳統(tǒng)》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2023年第5期。

[3][6][7][9][12][13][14][15][25][32][34][35][37]劉學(xué)鍇、余恕誠：《李商隱詩歌集解》，中華書局2004年重印版，第1850—1864頁，第1862頁，第1856頁，第1848頁，第1848頁，第1849頁，第1860頁，第1861頁，第1853—1857頁，第1850頁，第1859頁，第1860頁、1858頁，第1851頁。

[5][8]劉學(xué)鍇、余恕誠、黃世中編《李商隱資料匯編》，中華書局2006年重印版，第352—353頁，第466—467頁。

[10]《道藏》第3冊，上海書店出版社1988年版，第269頁。

[11]《道藏》第34冊，上海書店出版社1988年版，第625頁。

[16]（清）陸昆曾：《李義山詩解》，浙江人民美術(shù)出版社2018年版，第51—52頁。

[17]（唐）瞿曇悉達(dá)：《開元占經(jīng)》上冊，九州出版社2011年版，第3頁。

[18]（晉）張華撰，范寧校證《博物志校證》，中華書局1980年版（2014年重印），第111頁。

[19]（南朝梁）宗懔撰，宋金龍校注《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社1987年版，第119頁。

[20]（唐）趙璘撰，黎澤潮校箋《〈因話錄〉校箋》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社2013年版，第95頁。

[21][30]〔日〕吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第177頁，第459頁。

[22][23][24]《中華道藏》第2冊，華夏出版社2004年版，第266—267頁，第378—379頁，第84—86頁。

[26]王明：《〈抱樸子內(nèi)篇〉校釋》，中華書局1985年版，第20頁。

[27]（唐）杜光庭：《墉城集仙錄敘》，（宋）張君房：《云笈七簽》，中華書局2003年版，第2526頁。

[28]周作明點(diǎn)?！稛o上秘要》，中華書局2016年版，第1064、1067頁。

[29]王叔岷：《〈列仙傳〉校箋》，中華書局2007年版，第80頁。

[31]李德范輯《敦煌道藏》第2冊，全國圖書館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心1999年版，第1055頁。

[33]（漢）劉向撰，向宗魯校證《〈說苑〉校證》，中華書局1987年版，第277—279頁。

[36]《道藏》第5冊，上海書店出版社1988年版，第47—57頁?！稘h武帝內(nèi)傳》記王母、上元夫人下降于武帝的時(shí)間，前后有元封元年、元封二年兩種不同說法。

[38]（宋）唐慎微：《重修政和經(jīng)史證類本草》卷四，人民衛(wèi)生出版社影印本，1982年版，第116頁。

[39]歐麗娟：《李商隱詩歌》，北京大學(xué)出版社2020年版，第303頁。

作者：哲學(xué)博士，西藏大學(xué)文學(xué)院講師