摘 要：人與物的關系顯示了人的生存狀態(tài)，莊子通過考察人與物的關系，揭示了“喪己于物”的生存困境。而對于解除這種生存困境，莊子給出了兩種解決方案：一是拓展生存的視域；一是在自然無為的狀態(tài)下展開人與物的關系。莊子哲學選擇了后者。因為，在莊子看來，生存視域的拓展不能擺脫對確定性的執(zhí)著，違背了“物”具有無限性和不確定性的存在本質(zhì)，從而無法徹底解除“喪己于物”的困境。而“順物自然”則是在體認天道的基礎上展開人與物的關系，是莊子追求的理想生存方式。在這種生存方式中，主體不再執(zhí)著于確定性的存在價值，而是因順“物”的無限性與不確定性展開人與物的存在關系。

關鍵詞：《莊子》 喪己于物 有待 順物自然 生存方式

作者高凱，山東大學哲學與社會發(fā)展學院博士研究生（濟南 250100）。

《莊子》中談論的“物”總是與人相關聯(lián)。很多學者在考察莊子的“物”時提到了這一點。楊儒賓說：“莊子論物，常連著主體與物的關系考量。”[1]208同樣，陳少明在談到《莊子》中的人、物關系時，認為從“物”的論述來談論人呈現(xiàn)了《莊子》思想性格的獨特性。[2]14這與莊子的思想旨趣密切相關。莊子論物，不是考察“物”的客觀存在，而是從人與物的關系來思考人的生存世界。在《莊子》中，人與物的關系往往顯示了人的生存狀態(tài)。通過考察人與物的關系，莊子揭示了人的生存困境，批判了凝固化的生存狀態(tài)，同時也提出了其所追求的理想生存方式。

一、“喪己于物”

莊子思想中，無不透露著對現(xiàn)有生存方式的不滿和警惕。他認為世俗的生活就是“與接為構，日以心斗”[3]57，“接”即是與外物相接，“心斗”則意味著人與外物的關系總是處在一種爭斗摩擦當中。由此，莊子說：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[3]61人自出生以來，就與“物”處在一種緊張焦灼的關系中，這種生存狀態(tài)，在莊子看來是很可悲的。莊子在表達對人的生存狀態(tài)的不滿時，總是對人在物性存在中的沉淪加以批判，他認為這是一種“喪己于物”的生存狀態(tài)：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”[3]558對于外物的追逐使人進入一種“本末倒置”的生存狀態(tài)，在這種生存狀態(tài)中，人將外物當作最本質(zhì)的東西，從而受外物支配，喪失了本然之性。

莊子對喪失本性的生存狀態(tài)深惡痛絕，甚至說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！盵3]330在莊子哲學中，“性”是不加雕琢的自然狀態(tài)，沒有任何人為的規(guī)定性，如《駢拇》中說：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！盵3]324因此人保持本性生存是一種自然狀態(tài)，莊子所向往的就是一種自然狀態(tài)下的生存，就像《莊子·馬蹄》篇所載：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”[3]349而遠古之人之所以能夠處于一種不失本性的自然狀態(tài)中，是因為古之人對于“物”的認識是“以為未始有物矣”：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。”[3]80“未始有物”并不是沒有“物”，而是“物”沒有被對象化，人與“物”處于一種不被任何世俗價值所規(guī)定的自然和諧狀態(tài)。然而，隨著社會的發(fā)展，人對于“物”的認識逐漸深入，最終形成“是非之彰也，道之所以虧也”的局面：“其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！盵3]80是非的出現(xiàn)，使得“物”有了世俗的價值，人對現(xiàn)實價值的執(zhí)著打破了生存的本然狀態(tài)，使人進入“喪己于物”的生存狀態(tài)中。這樣，人與“物”就顯示出一種異化的存在關系，人的生存被固定在某種具體的存在價值之上，從而陷入一種凝固化的生存狀態(tài)之中。

“是非之彰”使“物”的世界有了各種觀點各異的“物論”，不同的“物論”體現(xiàn)了不同的人、物關系。人喪失在種種“物論”之中，使自身陷入一種凝固化的生存狀態(tài)。“物論”以觀念的形式呈現(xiàn)，往往顯示了對存在秩序的規(guī)定?！拔镎摗痹诂F(xiàn)實中的表現(xiàn)就是“儒墨之是非”。是非是對存在的價值判斷，諸子百家都旨在確立是非的標準，從而將萬事萬物納入自己的學說體系。萬事萬物被是非所規(guī)定，以被人賦予存在價值的方式存在。而“儒墨之是非”顯示了存在價值的分裂，百家之“物論”各是其是，各非其非，沒有統(tǒng)一的價值標準。誠如憨山所言：“物論者，乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大圣，而諸子各以小知小見為自是，都是自執(zhí)一己之我見。”[4]18百家“物論”所呈現(xiàn)的是各“物論”之間的是非之爭，各家堅守某一種價值，以己為是，以他者為非。這種百家異說的局面看似呈現(xiàn)了一種百花齊放的多元態(tài)勢，而在莊子看來，這并沒有形成一種更自由的生存環(huán)境，而是導致了價值的混亂?！肚f子·天下》篇言：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！盵3]1064各家所執(zhí)守的“物論”不過是對于“物”的某一方面的展開，每種“物論”都顯示了一種生存方式，每種生存方式都可能導向一種生存狀態(tài)。然而，各個“物論”之間“以是其所非而非其所是”[3]68。正如史華茲所言：“對莊子來說，相互敵對的思想派別，每一派都致力于把自己凝固化的世界觀強加于不能按照固定套路加以處理的實在之上，它們之間的沖突是人類的悲劇之一。”[5]342因而，對于莊子來說，百家“物論”體現(xiàn)了一種異化的人、物關系，各“物論”主體無法擺脫各自觀念的束縛，執(zhí)著在“物”的是非價值之上，從而陷入“喪己于物”的生存狀態(tài)之中。

莊子對儒家的批評，在某種程度是針對儒家的“物論”以仁義觀念建構了一種凝固化的生存秩序。儒家對“物”的態(tài)度與莊子不同，孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子對天下萬物持一種積極的態(tài)度，提倡“仁民愛物”?！吨杏埂吩唬骸肮侍熘?，必因其材而篤焉。”上天生養(yǎng)萬物，根據(jù)其不同特點來培養(yǎng)?！兑讉鳌は缔o上》曰“開物成務”，也顯示了“物”在經(jīng)驗世界的積極面向。所以儒家對“物”不是否定的態(tài)度，而是直面萬事萬物，給予其存在的合理性。因此儒家發(fā)展到理學，提出了“即物窮理”，強調(diào)從事事物物中窮究天理，這樣“物”便在天理或仁義的觀念中獲得了特定的存在價值。因此，儒家的“物論”是以仁義等價值來規(guī)定“物”的世界，旨在建構一種符合其道德理想的生存秩序，人的生存只有按照其所提倡的特定模式展開才是合適的。而在莊子看來，人的生存被束縛在仁義觀念中，對人的自然本性是一種傷害?！肚f子》中有很多批評仁義的論說：

夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？[3]284

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。[3]330

屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。[3]349

在莊子哲學中，仁、義等都是會使人“易性”之物。在儒家所建構的政治社會秩序中，無論是小人還是圣人，都要在仁義秩序的框架下確立生存的意義。人的生存深陷于這種預先設定的價值秩序中。人徹底喪失了自然本性，而必然走上“喪己于物”的道路。

二、“有待”

對于“喪己于物”的生存困境，莊子在《逍遙游》中通過惠子與莊子的對話給出了兩種解決方案：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼為事?？吐勚堎I其方百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請與之?！偷弥哉f吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”[3]40-42

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”[3]45-46

這兩段講的都是惠子對“物”的實用價值的執(zhí)著，隱喻了解除“喪己于物”困境的兩種不同的辦法。第一段中，惠子用普通葫蘆的價值去衡量大葫蘆，以其大而無用而將其“掊之”。第二段中，惠子認為大樹的樹干不合繩墨，樹枝不合規(guī)矩，沒有任何實用價值，所以匠者不顧。在莊子看來，惠子太執(zhí)著于“物”的實用價值，這種執(zhí)著遮蔽了惠子對“物”的認識，使得惠子看不到“物”的其他存在方式的可能。這使得惠子陷入一種“喪己于物”的凝固化的生存狀態(tài)中。因此，第一段中，莊子講了一個“不龜手之藥”的故事，試圖給出解決這種凝固化生存狀態(tài)的方法。善為“不龜手之藥”者雖世世代代“洴澼”，但這并不是其唯一的存在價值，通過“不龜手之藥”獲得封地則是另一種可能性價值。執(zhí)著于某一種可能性必然會遮蔽其他可能性，而如果將其他可能性納入自己的視域，就可以實現(xiàn)生存視域的拓展，從而解除原先的困境。

第二段中，對于無用的大樹，莊子所言隱喻了人與物所處的一種自由狀態(tài)，這種狀態(tài)下，人對于物是“無為”的，同時人是逍遙的。在第一段的最后，莊子提出了一個浮游于江湖的建議，就是對逍遙精神的隱喻。顯然，第二段中，人與物逍遙無為的狀態(tài)是莊子真正追求的生存方式。在莊子看來，第一段中通過擴展視域的方法解決生存的困境雖然是有效果的，但并不是根本解決之道，因而莊子最終提出在自然無為的狀態(tài)下展開人與物的關系才是解除“喪己于物”困境的根本之道，這也是莊子所追求的理想的生存方式。那為什么第一段中的轉換視角的方式并沒有成為莊子解決生存困境的主要方法呢？莊子在這兩段中并沒有給出答案。但在《逍遙游》中莊子通過對“小大之辯”的論述，說明了轉換視角為什么不能成為解決生存困境的根本方法。下面分析這一問題。

在莊子看來，主體所執(zhí)守的某種現(xiàn)實價值不過是主體的視角投射，從他者的不同立場或視角出發(fā)就可以賦予“物”以不同的存在價值。如“物論”的多元化即是基于不同視角所呈現(xiàn)的多樣存在價值，只是各“物論”主體都深陷于各自的“物論”中而不能真正擺脫“喪己于物”的生存狀態(tài)。莊子通過“不龜手之藥”的故事給出了一種解決這種生存困境的辦法，即通過擴展人的生存視域，接受更多基于不同視角或位置所呈現(xiàn)的存在價值，就可以擺脫當下對某種存在價值的執(zhí)著。正如陳赟所言：“當主體將自己的觀看與當下的位置聯(lián)系起來時，也就將觀看結果作為基于諸多位置的觀看中的一種或一些可能性而理解，這就為其他的可能性預留了余地。而對其他位置的通達，可以借助他人的觀看及其經(jīng)驗來達成，通過對不同觀看方式及其經(jīng)驗的吸收和消化，主體自己也就立足于更大更廣的場域。越是向著他人的位置及其觀看開放自己，就越能超越自己位置的限制。”[6]14-15向著他人開放自己，接受更多的存在可能性，這樣就站在了更高的位置，擁有了更廣闊的視野，從而也就擺脫了對原本所處位置的執(zhí)著。

這里涉及“小大之辯”的問題。從對某物的執(zhí)著到擺脫這種執(zhí)著，其實是從“小知”到“大知”的過程，《逍遙游》載：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！[3]13

這里莊子以壽命的長短來隱喻生存格局的大小，“大知”要比“小知”具有更廣大的生存視域，因此莊子說“小知不及大知”。生存格局的提升自然是在不斷擺脫對存在價值的執(zhí)著中實現(xiàn)的，“小知”所執(zhí)著的價值，“大知”就不再執(zhí)著，這是生存境界的漸進提升過程。然而，雖然“大知”不再執(zhí)著于“小知”所執(zhí)著的價值，但是“大知”本身是否又形成了新的執(zhí)著呢？莊子在《逍遙游》中所揭示的“有待”困境給出了答案：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。[3]19

莊子在這里描述了一個從“小知”到“大知”的過程。從“知效一官”到“德合一君，而征一國”，其生命層次逐步提升，但其生存視域仍然束縛在政治社會所要求的禮法秩序之中；宋榮子的層次比前者更高一階，但對于“內(nèi)外”“榮辱”的分辨仍有所執(zhí)著，因此仍有未盡之處；而列子御風而行，對外物的依賴最小，已經(jīng)很接近自由之境了，卻仍然有所待。以上諸子的生存格局不斷擴大，但仍都“有待”，即沒有擺脫對“物”的依賴?！坝写币馕吨嫘枰兴鶓{借，而所待之物必然要求確定性，因為“物”只有在穩(wěn)定的秩序中被確定下來才能被依憑，因而確定性總是存在于“物”被賦予的生存價值之中。“風”作為列子所依憑之物，支撐了列子生命存在的意義；同樣，“定內(nèi)外”“辯榮辱”承載了宋榮子的生存價值?？梢哉f，對“物”的依賴其實是對“物”所內(nèi)含的確定性價值的依賴與執(zhí)著。因而，從“小知”到“大知”，生存視域的擴展之所以無法超出“有待”的困境，是由于主體沒有放棄對確定性的要求。在沒有擺脫“有待”的情況下，主體生存格局的擴展，只是從一種低層次的執(zhí)著轉向一種更高層次的執(zhí)著。

由上可知，莊子所追求的并不是通過一步步地擴展生存視域來破除生存的困境。所以說，“不龜手之藥”所隱喻的對生存視域的拓展只在擺脫當下的執(zhí)著中是有意義的，并不能徹底解除“喪己于物”的生存困境。莊子只是在有限的范圍內(nèi)肯定了“大知”對“小知”的超越，因為這只是暫時擺脫了“小知”所面臨的生存困境，“大知”面對生存世界又難免會有新的執(zhí)著產(chǎn)生。

三、“物”之“無窮無測”

從“小知”到“大知”的提升之所以無法解決“喪己于物”的生存困境，是因為主體沒有放棄對確定性價值的依賴。那么對確定性價值的依賴為什么是錯誤的呢？莊子從“物”的存在本質(zhì)給出了答案。莊子認為，存在本質(zhì)上具有不確定性和無限性。對于不確定性，莊子說：“夫知有所待而后當，其所待者特未定也?！盵3]231《莊子》中的“知”往往指的是對宇宙人生的了解，“知”的大小體現(xiàn)的是生存智慧的高低。莊子這句話所要說的是，“知”都是有所待之物的，“知”必須有所待才成其為“知”。任何“知”都依賴于被賦予確定性的“物”，因此，無論“小知”還是“大知”都被束縛在其所知的范圍之內(nèi)。然而，“其所待者特未定也”，“知”所依賴的“物”是不確定的，這里的“不確定”揭示了“物”的存在本質(zhì)。正是看到了“物”的不確定性，莊子才否定對確定性的存在價值的執(zhí)守?！拔铩彼哂械拇_定性價值是為了滿足經(jīng)驗世界的生存需要，是人“謂之而然”的，而不確定性則是“物”本質(zhì)上的存在狀態(tài)。對確定性的依賴是一種“有待”的生存，“有待”體現(xiàn)了人的有限性，受制于這種有限性，人就難以體認存在的不確定性。

存在的不確定性往往與無限性關聯(lián)在一起，《莊子·秋水》篇說：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！盵3]568“物”在量上無窮，在時間上沒有止境，其界限變化無常，其生死不可固定。這里盡管區(qū)分了量、時、分、始終，但其言無窮、無止、無常、無故正是要解構量、時等確定性的劃分，誠如褚伯秀所言：“人能知夫物量、時、分之無常，又何終始小大多寡之有？”[7]537莊子在這里提出了存在的無限性與不確定性，“物”在時空、界限、生死上是無窮盡和變化無常的。無限性與不確定性同是“物”的本然存在狀態(tài)，無限性又顯示了存在的不確定性，如《莊子·秋水》篇說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移?！盵3]584顯然，這并不是人在經(jīng)驗世界中對“物”的認識，無限性與不確定性是超越于經(jīng)驗世界的“物”的存在狀態(tài)。經(jīng)驗世界中，“物”總是以確定的形式被規(guī)定。人對于這種確定性的執(zhí)著，使人限制在經(jīng)驗性的認知之中而無法觸及存在的無限性。因此，莊子說：“彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極?！盵3]392成玄英疏：“萬物不測，千變?nèi)f化，愚人迷執(zhí)，謂有限極?！盵3]393萬物的存在是無窮無盡和千變?nèi)f化的，而人的迷執(zhí)讓人深陷于“物”的確定性價值之中。莊子對“物”之“無窮無測”的揭示，說明了執(zhí)著于確定性的價值是對存在本質(zhì)的背離，并且這種背離導致了“喪己于物”的生存困境。因此，如何應對物之“無窮無測”而又不執(zhí)著于確定性價值，就成為解除“喪己于物”的生存困境的關鍵。

四、“順物自然”

莊子一再強調(diào)“物”的無限性和不確定性，正是要人放棄對確定性的執(zhí)著，從而擺脫“喪己于物”的生存困境。而面對“物”之“無窮無測”，以什么樣的方式“應物”才能避免陷入對確定性的執(zhí)著呢？莊子給出的答案是“照之于天”：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。[3]71

“物”總以某種方式存在于世，或以“彼”的方式存在，或以“是”的方式存在。然而“是亦彼也，彼亦是也”，彼、是的存在是不確定的。并且“物”之生與死、可與不可、是與非在不確定性中起滅變化，“隨生隨滅，隨滅隨生，浮游無定”[8]14。而面對存在的這種無限變動的不確定性，莊子說“是以圣人不由，而照之于天”。圣人不會陷入任何是或非的確定性價值之中，而是“照之于天”。“天，自然也?！盵3]73“照之于天”即遵循自然法則，不對“物”做任何確定性的判斷與限定，順“物”之自然流轉。自然之天無是無非，而超越是非的對立是進入道境的關鍵，在自然屬性上，道與天是相通的。如楊國榮所言：“作為自然的法則，‘天’與道彼此相通，融于‘天’與循乎道也具有內(nèi)在的一致性?！盵9]17-18因此，效法天的自然無為展開人與物的關系，就是處在道的“環(huán)中”應對無窮的是非。是非之無窮即是“物”之“無窮無測”的體現(xiàn)。處于道之“環(huán)中”，順應自然之道，不再受制于任何確定性的價值，從而可以應對“物”之“無窮無測”。正如郭慶藩引郭嵩燾之言：“游乎空中，不為是非所役，而后可以應無窮。”[3]74

“照之于天”是通達道境之圣人才能做到的，常人要達到圣人的境界則需要修道的工夫?！肚f子》所提出的“心齋”“坐忘”等，即旨在提升主體境界至體道之境。而提升至道的境界，在莊子看來，是為了在自然無為的狀態(tài)中展開人與物的存在關系。如“心齋”境界中的“虛而待物”：“氣也者，虛而待物者也?！盵3]152《莊子·應帝王》中的“順物自然”：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！盵3]300“虛而待物”就是“順物自然”，兩者都是以自然無為的方式“應物”?！坝涡挠诘蠚庥谀鳖愃朴谛凝S境界，只有心境澄澈，體認逍遙，才能因順物之自然流轉?！绊樜镒匀弧笔窃隗w認了天道之后展開人與物的存在關系，也是莊子所追求的理想生存方式。《莊子·天下》篇概括莊子的這種處世方式為：“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！盵3]1091-1092“獨與天地精神往來”的境界，即是道之境。通達道境，并不是要退避到一種精神自足之中，而是要“以與世俗處”，落實在現(xiàn)世的生存上。如此，以逍遙的精神處身世俗之中，面對萬事萬物，才能不執(zhí)著于世俗價值，不為是非所累。正如王叔岷所描述的莊子的處世之道：“由心齋而達坐忘，亦即忘我之境。達至忘我之境，可以應付無窮之變化，處世則易矣。”[10]109

可以說，莊子所追求的生存方式，并不是要逃離世俗的生存，而是以超世俗的精神生存于世俗之中。對于莊子來說，世俗是被“物”所包圍的世界，人無法超離“物”的世界而存在，人必然要對“物”有所作為，正所謂“賤而不可不任者，物也……物者莫足為也，而不可不為”[3]405。因而，在這種理想生存方式所體現(xiàn)的人、物關系中，主體雖然不再執(zhí)著于“物”，但并不是取消“物”的存在。只是莊子所提倡的“為物”不是執(zhí)著于世俗價值的“以物為事”，而是以逍遙的精神“順物自然”。

“順物自然”是在充分體認了道體之后的生存方式，是對“喪己于物”的超越。在“順物自然”中，主體不再執(zhí)著于確定性的世俗價值，而是體認到“物”的無窮流變的存在狀態(tài)。在莊子哲學中，這種存在狀態(tài)亦可以叫作“化”。陳赟對莊子“化”的解釋很好地說明了“物”的這種狀態(tài)：“‘化’意味著‘無定’，即未決定、不確定因而向著生成與變化開放的特性。”[11]3因此，作為《莊子》中的重要概念“物化”，指的就是向不確定性的轉化。如在“莊周夢蝶”的寓言中莊子說：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”[3]118對于“物化”，成玄英解釋說：“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當生慮死，妄起憂悲！故知生死往來，物理之變化也?！盵3]120“物化”意味著世界時刻處在變化之中，生死也處在這種“物物遷流”之中，這種變動是人無法掌控的。《莊子·山木》篇載：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳?！盵3]691萬物之化均在不確定性之中，并沒有一定的規(guī)則可以為人所掌控，人只有順其自然“正而待之而已”。莊子提出“物化”概念，就是為了提示在不確定性面前，只有因順“物”的變化才是合適的生存態(tài)度。因而可以說，“順物自然”其實就是順“物化”之自然。同時，我們也應該注意到，能夠做到順“物化”之自然，必然是處在了道的境界。正如《莊子·知北游》所言：“與物化者，一不化者也?！盵3]760“一”就是道，物時刻處在變化之中，而道則永恒不變。能夠因順“物化”之人，一定充分體認了“不化”的道。

“物化”的世界是一個變動不居的不確定的世界，莊子主張人應該“順物自然”地生存。而人在生存世界中與“物”保持什么樣的關系才能做到“順物自然”呢？由此，莊子提出以“寄之”或“假托”的方式處身于世?！拔镏畠瘉?，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止?！盵3]558“寄之”意味著暫時的停留，現(xiàn)實中任何“物”都不能作為安身立命之所，而只是人生的逆旅，其來其去，順其自然。人應隨時能從對任何確定性價值的執(zhí)著中抽身出來，以防止陷入“喪己于物”的凝固化生存狀態(tài)中。

綜上所述，“順物自然”是莊子理想的生存方式，在《莊子》中，只有那些得道的真人、至人處于這種本真的生存狀態(tài)中。對于常人來說，這種生存方式是難以想象的。然而，我們無法否認這是一種生存的可能性。對于我們來說，過一種徹底“順物自然”的生活或許難以實現(xiàn)，但是若通過對“順物自然”的領悟，使我們放下對某些世俗功利的執(zhí)著，從而解除當下生存的某些困境，無疑是有所裨益的。

【 參 考 文 獻 】

[1]楊儒賓.儒門內(nèi)的莊子.上海：上海古籍出版社，2020.

[2]陳少明.人、物之間：理解《莊子》哲學的一個關鍵.中國文化，2011（2）.

[3]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚，點校.3版.北京：中華書局，2012.

[4]憨山.莊子內(nèi)篇注.梅愚，點校.武漢：崇文書局，2015.

[5]史華茲.古代中國的思想世界.程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[6]陳赟.《莊子》“小大之辯”兩種解釋取向及其有效界域.學術月刊，2019（8）.

[7]褚伯秀.莊子義海纂微：下.上海：華東師范大學出版社，2014.

[8]王先謙.莊子集解.北京：中華書局，1987.

[9]楊國榮.莊子的思想世界.修訂本.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.

[10]王叔岷.先秦道法思想講稿.北京：中華書局，2007.

[11]陳赟.莊子哲學的精神.上海：上海人民出版社，2016.

（編校：祝美玉）