摘 要：《四書或問》可以當作朱熹問題意識鮮明的四書學講義，其意義不在于它是通向理解《四書章句集注》的階梯，而是關于四書的一種“理在解語內(nèi)”的論說方式。借“或問”一詞，可以追溯孔孟以來儒家對異端的態(tài)度及其從不辯到好辯的策略演變的線索。理學家拒釋老、衛(wèi)道統(tǒng)的立場循此而來。不過，朱熹辯論的對手已經(jīng)不是釋老的直接主張者，而是理學內(nèi)部自覺或不自覺隱蔽著的異端觀念。其說服的對象則是缺乏自覺道統(tǒng)意識的經(jīng)典閱讀者。此外，受“理皆在經(jīng)文內(nèi)”的原則限制，《四書章句集注》中作為預設而難以詳盡展開的理學觀點，在《四書或問》中也找到系統(tǒng)表達的機會。因此，《四書或問》一書更具理學說理的思想特征。

關鍵詞：《四書或問》 《四書章句集注》 朱熹 四書學

作者陳少明，中山大學人文學部主任，哲學系教授、學術委員會主任，教育部“長江學者”特聘教授（廣州 510275）。

朱熹關于四書的重要著述，除《論孟精義》和《四書章句集注》外，還有一本《四書或問》。【《四書章句集注》以下簡稱《集注》，部分內(nèi)容提到《中庸章句》或《大學章句》，簡稱《章句》?！端臅騿枴芬韵潞喎Q《或問》?！坑捎谠摃鴮懽鲿r間大致在《論孟精義》之后，《集注》之前，所以也有研究者將其看作朱熹四書學的一個階段：“大體來說，朱子之見，在前《或問》時代，常采用程門說；《或問》時代，則通過揚棄程門而自出己說；《集注》時代，則是成熟的定見?！盵1]429對照三書觀點，這個判斷不無道理。雖然同是集注，《論孟精義》基本陳列二程等理學家的觀點，不涉及文字意義的分析，而《集注》則吸收漢唐訓詁的成果，且斷之以自己的觀點。但是，《或問》在體裁上與其他二書很不一樣，它不是經(jīng)書注釋，而是答問體。即與同是表達作者觀點的《集注》作比較，借朱熹評論自己和二程注經(jīng)差別的說法，就是“理皆在經(jīng)文內(nèi)”與“理在解語內(nèi)”的不同。[2]656《集注》是“理皆在經(jīng)文內(nèi)”，而《或問》是“理在解語內(nèi)”。本文的分析將表明，這種“理在解語內(nèi)”的寫作方式，是朱熹表達其觀點的另一重要手段。而且，借“或問”這個詞，我們還可以在論述方式上追溯四書系統(tǒng)形成的某些重要的思想線索。

一、“或問”：從《論語》說起

“或問”是主謂結(jié)構(gòu)的詞組，在四書中，首見于《論語》。它存在“或問”與“或曰”兩種表達。如“或問禘之說”（《論語·八佾》），“或問子產(chǎn)”（《論語·憲問》），“或曰：‘以德報怨，何如？’”（《論語·憲問》）“闕黨童子將命?；騿栔唬骸嬲吲c？’”（《論語·憲問》）或者“或曰：‘雍也仁而不佞?！保ā墩撜Z·公冶長》）可見這個“或”作為主語，代表發(fā)言者。《論語》是語錄體，主體是答問體，句式上以“某某問”“某某曰”或“某某問某”開始，孔子應答作結(jié)。很多直言“子曰”或“孔子曰”的句子，大部分可以看作答問而問題被省略的記載。不過，絕大部分的提問者都有明確的名字，不管是學生還是公卿。而這個“或”則不是某人，而是某類人。從相關問答的內(nèi)容看，問題多是疑惑或者預設不當?shù)南敕?。這些人可能不是圈內(nèi)人，至少不在“核心區(qū)”，其身份不受記錄者重視。這就引出一個有趣的問題：在《論語》世界中，除了孔子的追隨者、崇拜者或利用者外，是否存在與孔子持不同立場的思想人物？孔子對他們的態(tài)度如何？

其實，孔子對“或者”跟對那些不是很成器的弟子態(tài)度差不多，是認真回應的。如“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）“以德報怨”的說法，見諸《老子》。“或者”之問，也許來自道家的影響。在《憲問》《微子》諸篇中，保留了類似道家隱者的零星資料。如指孔子“是知其不可而為之者”的晨門，高歌“往者不可諫，來者猶可追”，但不愿與孔子對話的楚狂接輿，諷刺孔子“是知津”者的長沮、桀溺，還有責孔子“四體不勤，五谷不分”的“隱者”……這些人在《論語》世界中是邊緣性的存在。他們雖然異于孔子的政治主張，但沒有對之構(gòu)成直接的威脅。故孔子基本上是道不同不相為謀的態(tài)度，沒有對之作激烈的辯論與批判?！耙苍S這類隱者的態(tài)度導致雙方難有辯論的機會，但孔子似乎也沒有在弟子中對之進行批判的行動。究竟是孔子基于自信而對之不屑一顧，還是弟子因輕視而沒有記錄，我們不得而知。然而，正是這種潛伏著的隱者思想，后來發(fā)展集結(jié)在《莊子》中，構(gòu)成對儒家思想的重大挑戰(zhàn)?！盵3]227所以，整部《論語》中，孔子的言論總體上處于無辯的狀態(tài)。對弟子或崇拜者是以師者的身份提供指導，而對異己者則只是嘆息與無奈。其優(yōu)點是讓孔子師者的形象更高大，不足之處則是缺乏通過論辯發(fā)展系統(tǒng)的理論的嘗試。當然，我們也可以《太史公書》的說法為之辯護，說孔子是“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”[4]3297。

到了孟子，情況就起了變化。一句“予豈好辯哉？予不得已也”表明：第一，好辯不是儒家的傳統(tǒng)，至少不是孔子的風格；第二，孟子自覺承擔革新它的使命，從不辯轉(zhuǎn)向好辯。孟子以為，孔子也有不得已的時候，當“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孟子面對的局面是：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”所以他要“距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”。（《孟子·滕文公下》）孟子所說的楊朱影響力，在文獻上找不到相應的材料。但與孟子同時代的莊子，卻多少有孟子所說的楊朱的影子。雖然從莊孟的著述中都看不出各自知道對方存在的實際證據(jù)，但雙方有不少針鋒相對的觀點則毫無疑問。如孟子講人性善，莊子則懷疑有普遍的人性；孟子強調(diào)眾樂樂，莊子則堅持應該獨樂?？梢娒献訝庌q的論題，并非無的放矢，而是儒家面對那個時代思想壓力的反應和思考。這個辯不一定是當面爭論，雖然《孟子》一書形式上也是個對話錄，但朱熹一眼就看穿，文章其實不是錄，而是寫出來的：“《孟子》之文，恐一篇是一人作。又疑孟子親作，不然，何其妙也。豈有如是人出孟子之門，而沒世不聞耶！”[2]655面辯借語，書寫成文。語與文的區(qū)別在于：首先，雖然兩者都需要借助背景知識，但面辯語境相對明確，而文章的讀者確定性弱，或者設定的背景知識需要減少，才能擴大讀者的范圍。其次，面爭過程時間受限，具有隨機性，說服力會受影響，而寫作可以設計問題，構(gòu)思可以修改，更容易出思想成果。因此，孔子罕言“性與天道”，只說“性相近，習相遠”，孟子就提出性善論。孟子辯的對象表面上是論敵，其實，重要的是說服旁觀者，特別是對相關爭論有關注的“或者”。在《梁惠王下》中，孟子關于反對伐燕的討論中，也出現(xiàn)了由“或問”導出的問題。

從漢到唐，玄學、佛學大有取儒學而代之的趨勢。在韓愈看來，這是孟子之后儒學后繼無人的結(jié)果。朱熹在《孟子序說》中轉(zhuǎn)述說：“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！薄拔┟陷V師子思，而子思之學出于曾子。自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始?！盵5]198孟子最大的貢獻便是“距楊墨”。然而，在把“距楊墨”的口號轉(zhuǎn)換為拒釋老的同時，韓愈雖然也觸及心性方面的問題，但其重點主要在維護儒家的倫理秩序上。在宋儒心目中，這種粗而不精的思想方法，無力擊退釋老的進逼。其實，在朱熹看來，連二程的弟子注經(jīng)時“則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣”[5]15。在這種背景下，朱熹借注四書完善、光大孔孟之道，依然是承擔拒釋老、衛(wèi)道統(tǒng)的使命。不過，其工作除繼續(xù)劃清與釋老的界限外，還有辨識隱藏或變形的釋老的任務?！痘騿枴返膶懽鞅闩c此相關。

二、為“或者”解惑

《或問》的寫作，形式上是對“或問”導出的問題的回應。而問題基本上是針對四書的理解，包括朱熹對文本的處理，以及對二程及其門人關于四書的觀點的評論，既有文本問題，也有思想問題。文本問題與文字順序，句讀以及有關名物的關系，大部分是知識性的問題。所謂思想問題，即涉及對儒學觀念價值的理解是否合乎正統(tǒng)的問題，而它往往與釋老思想存在或明或暗的糾纏。這些問題可能是平時朱熹與弟子或友人論學時的分歧，也可能是朱熹借此對本人觀點的進一步闡述。看起來，《或問》更像是一部問題意識明確的四書講義。用“或問”借代辯論對象特別是外道或異端的觀點，不限于《或問》一書。例如朱熹《釋氏論》上下篇的開頭就是這樣：

或問：“孟子言盡心知性，存心養(yǎng)性，而釋氏之學亦以識心見性為本，其道豈不亦有偶同者耶？”朱子曰：“儒佛之所以不同，正以是一言耳。”曰：“何也？”曰：“性也者，天之所以命乎人而具乎心者也。情也者，性之所以應乎物而出乎心者也。心也者，人之所以主乎身而以統(tǒng)性情者也?！势鋄指儒者]所以盡心知性者，以其窮理而極乎心之所□□□之所有者，無不識也。……至其[指佛教]所以識心者，則必別立一心以識此心，而其所謂見性者，又未嘗睹夫民之衷、物之則也。既不睹夫性之本然，則物之所感、情之所發(fā)皆不得其道理，于是概以為己累而盡絕之，雖至于反易天常、殄滅人理而不顧也。然則儒術之所以異其本，豈不在此一言之間乎？”[6]4989-4990

或問：“子之言釋氏之術原于莊子承蜩削之論，其有稽乎？”朱子曰：“何獨此哉，凡彼言之精者，皆竊取莊列之說以為之。宋景文公于《唐書》李蔚等傳既言之矣。蓋佛之所生，去中國絕遠，其書來者，文字、音讀皆累數(shù)譯而后通。而其所謂禪者，則又出于口耳之傳，而無文字之可據(jù)，以故人人得竄其說以附益之，而不復有所考驗。今其所以或可見者，獨賴其割裂裝綴之跡猶有隱然于文字之間而不可掩者耳。蓋凡佛之書，其始來者，如《四十二章》《遺教》《法華》《金剛》《光明》之類，其所言者不過清虛緣業(yè)之論、神通變見之術而已?！盵6]4991

同是攻佛教，上篇明辨心性，下篇則抹黑其歷史。比較而言，前者才是朱熹花力氣處理的問題。儒學在倫理政治上反對佛教，已經(jīng)是顯而易見的事情。問題在于，至宋一代，佛教已經(jīng)全面融入中國文化之中。朱熹要做的，正是這種更精微的辨析工作。其《雜學辨》就揭示了若干這方面的例子。如《蘇氏易解》指出蘇氏解《易》時“溺于釋氏‘未有天地已有此性’之言，欲語性于天地生物之前”，從而導致性、命分離的困境。[7]3463《蘇黃門老子解》則指出“蘇侍郎晚為是書，合吾儒于老子，以為未足，又并釋氏而彌縫之，可謂舛矣”[7]3469。其實質(zhì)是舍器言道，流于虛無?！坝柚?，病其學儒之失而流于異端，不病其學佛未至而溺于文義也。其不得已而論此，豈好辯哉？”[7]3469《張無垢中庸解》指出：“張公始學于龜山之門，而逃儒以歸于釋?！潆x合出入之際，務在愚一世之耳目，而使之恬不覺悟，以入乎釋氏之門，雖欲復出而不可得?！盵7]3473由于《中庸》的形上學色彩，表述充滿玄言，易于為外道附會，故朱熹對之逐條批駁?！秴问洗髮W解》則嘆“呂氏之先與二程夫子游，故其家學最為近正，然未能不惑于浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊”[7]3492。為學“最為近正”之人尚且如此，可見問題有多急迫。為《雜學辨》作跋的何鎬說：

二蘇、張、呂，豈非近世所謂貴顯名譽之士乎？而其學乃不知道德性命之根原，反引老莊浮屠不經(jīng)之說而紊亂先王之典，著為成書，以行于世。后生既未有所聞，必以其人而尊信之，漸染既深，將如錮疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為非而圣言之為正也。學者茍能因其說而求至當之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是而可以造道焉。[7]3496

而《雜學辨》的后兩篇，恰好涉及四書中的《大學》與《中庸》。也就是說，它危及對理學經(jīng)典的純正理解。因此，辨道統(tǒng)、著《四書或問》對朱熹而言便是順理成章的事情。四書中，《中庸》由于以孔子罕言的“性與天道”為主題，特別是其玄言的風格，而容易吸引外道特別是佛學陣營的注意，或者引發(fā)儒學根器不深者的迷惑。因此，《中庸或問》用很大篇幅逐句闡述“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的意義，試圖從根本上與釋、老劃清界限：

蓋有得乎天命之說，則知天之所以與我者，無一理之不備，而釋氏所謂空者非性矣；有以得乎率性之說，則知我之所得乎天者，無一物之不該，而老氏所謂無者非道矣；有以得乎修道之說，則知圣人之所以教我者，莫非因其所固有，而去其所本無，背其所至難，而從其所甚易，而凡世儒之訓詁詞章，管、商之權(quán)謀功利，老、佛之清凈寂滅，與夫百家眾技之支離偏曲，皆非所以為教矣。由是以往，因其所固有之不可昧者，而益致其學問思辨之功；因其所甚易之不能已者，而益致其持守推行之力，則夫天命之性，率性之道，豈不昭然日用之間，而修道之教，又將由我而后立矣。[8]552

在思想批判的對象中，朱熹往往在理學家，特別是二程門人中找目標。如針對《中庸》“已發(fā)未發(fā)”的解釋，說：“呂氏此章之說，尤多可疑，如引屢空、貨殖及心為甚者，其于彼此蓋兩失之。其曰由空而后見夫中，是又前章虛心以求之說也，其不陷而入于浮屠者幾希矣?！盵8]562-563又說：“若楊氏之云中固自若，而又引莊周出怒不怒之言以明之，則是以為圣人方當喜怒哀樂之時，其心漠然同于木石，而姑外示如此之形，凡所云為，皆不復出于中心之誠矣。大抵楊氏之言，多雜于老、佛，故其失類如此?！盵8]563-564在答關于“中庸不可能”的提問中，朱熹贊揚“程子以克己最難言之，其旨深矣”[8]568，但“游氏以舜為絕學無為，而楊氏亦謂‘有能斯有為之者，其違道遠矣。循天下固然之理，而行其所無事焉，夫何能之有？’則皆老、佛之緒余。而楊氏下章所論不知不能為道遠人之意，亦非儒者之言也。二公學于程氏之門，號稱高弟，而其言乃如此，殊不可曉也已！”[8]568在朱熹的心目中，這些人就是儒門的短板。通過這些批評，在儒學與釋、老間劃出更清楚的界限，是其更基本的思想策略。

《四書或問》針對四書讀者而作。而四書讀者一般是這幾類人：一是反四書的外道人士；二是對儒釋道沒有特別立場，但為一般思想文化愛好者；三是自以為儒者，但不同程度受釋道影響的人士。但《或問》不為所有類型的讀者而作，首先排除的是第一類，因為如果他們是目標讀者，那策略不是辨儒與非儒的區(qū)別，而是致力于揭露非儒者立場與世俗生活秩序的不相容，但《或問》這方面沒有特別的表現(xiàn)。實際上，它同時面對二、三兩類的讀者。對第二類而言，無立場而有興趣，很可能心目中充滿疑問，或最容易成為“惑者”?！盎騿枴逼鋵嵍嗉僭O惑者的問題。對第三類而言，他們是《或問》批評的對象，因為其所標榜與實際情況的混淆或錯位，會誤導惑者。因此，以辯（論）達辨（析），正是克服問題的必要途徑。這就是為什么朱熹在《或問》中屢屢把矛頭指向理學圈子中人士的原因。事實上，很少有思想爭論存在一方被另一方直接說服的現(xiàn)象。如朱陸之爭，還有朱張之爭，就爭論的結(jié)果而言，可以說是不了了之。更何況，對程門弟子的批評已經(jīng)是隔代的對話，讀者自然不可能是被批評者本身。然而，這不等于說爭論或批評沒有意義。因為爭論雙方中，說理占優(yōu)的一方，有機會打動原本未持明確立場的旁觀者，就如上面說的第二類讀者。嚴格說，《或問》是為他們寫作的。

三、注、解之間

上文提及，《或問》的問題包括思想與文本兩大類。思想指涉三教紛爭中的立場，而文本則是對經(jīng)典知識的理解與掌握方式。雖然兩者并非絕對分離，但需要獨立分析。本節(jié)將扼要討論后者。先看《或問》對《大學》經(jīng)典性質(zhì)的判斷：

曰：子謂正經(jīng)蓋夫子之言，而曾子述之，其傳則曾子之意，而門人記之。何以知其然也？

曰：正經(jīng)辭約而理備，言近而指遠，非圣人不能及也，然以其無他左驗，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)。至于傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》《孟子》者合，則知其成于曾氏門人之手，而子思以授孟子無疑也。蓋《中庸》之所謂明善，即格物致知之功；其曰誠身，即誠意、正心、修身之效也?！睹献印分^知性者，物格也；盡心者，知至也；存心、養(yǎng)性、修身者，誠意、正心、修身也。其他如謹獨之云，不慊之說，義利之分，常言之序，亦無不吻合焉者。故程子以為孔氏之遺書，學者之先務，而《論》《孟》猶處其次焉，亦可見矣。[8]514-515

雖然朱熹的回答缺乏嚴格的歷史證據(jù)，近于猜測。然而，他借這個猜測的依據(jù)作線索，把四書串聯(lián)起來，猶如為四書一體提供內(nèi)證。這是為經(jīng)書作注釋時難以處理的工作。當然，更大的質(zhì)疑可能是“格物補傳”的合法性問題。《大學章句序》自稱它是對程氏觀點的追述：“雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，間亦竊附己意，補其闕略，以俟后之君子。”[5]2朱熹代“或者”設問：“此經(jīng)之序，自誠意以下，其義明而傳悉矣。獨其所謂格物致知者，字義不明，而傳復闕焉，且為最初用力之地，而無復上文語緒之可尋也。子乃自謂取程子之意以補之，則程子之言，何以見其必合于經(jīng)意，而子之言，又似不盡出于程子，何耶？”[8]524

對此，朱熹用很長的論述予以回應。首先是如何知程子之意的問題，他回答列舉并分析了程子的十條語錄，如“學莫先于致知，能致其知，則思日益明，至于久而后有覺爾”及“莫先于正心誠意，然欲誠意，必先致知，而欲致知，又在格物?！灿幸晃?，必有一理，窮而至之，所謂格物者也”等等，表明“此十條者，皆言格物致知所當用力之地，與其次第功程也”。[8]524-526

接著，又列舉“格物窮理，但立誠意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳”等五條語錄，表明“此五條者，又言涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者也。凡程子之為說者，不過如此，其于格物致知之傳詳矣?！迖L反覆考之，而有以信其必然，是以竊取其意，以補傳文之闕”[8]526。

最后，則是朱熹對本人所添加意思的辯護。從天道流行，造化發(fā)育皆物開始，論有物有則，“心之為物，實主于身”[8]527，其體為仁義禮智，用則惻隱羞惡等等。身之所具則口鼻耳目四肢，身之所接則君臣父子夫婦等等，各有不易之則，即當然之理。但物雖同理，人有賢愚?！耙云淅碇?，故以一人之心，而于天下萬物之理無不能知；以其稟之異，故于其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，則其心之所發(fā)，必不能純于義理，而無雜乎物欲之私?！盵8]527所以圣人修道設教，從小學“進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其極，則吾之知識，亦得以周遍精切而無不盡也”[8]527。其用力之方，則思念、文字、講論，人倫日用、鳥獸草木、天地鬼神，無非格致的對象?！氨仄浔砝锞譄o所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣?！盵8]528朱熹聲稱：“此愚之所以補乎本傳闕文之意，雖不能盡用程子之言，然其指趣要歸，則不合者鮮矣，讀者其亦深考而實識之哉！”[8]528

格物補傳原文大約150個字，而朱熹給自己作的申論，字數(shù)接近補傳的6倍，簡直是一篇完整的詮釋文章。面對同一經(jīng)文，《集注》簡約，而《或問》詳細，這不是個別的現(xiàn)象。又如，《中庸》前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，《章句》的注釋只有260多字，而《或問》的解釋字數(shù)將近其4倍。以第一句為例，《章句》是：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[5]17而《或問》則是：

天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為性也。蓋天之所以賦與萬物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。故以命言之，則曰元、亨、利、貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁、義、禮、智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統(tǒng)于其間。蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嘗不一；在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同，此吾之性，所以純粹至善，而非若荀、揚、韓子之所云也。[8]550

看起來，《章句》像是《或問》的縮寫，或者《或問》像是《章句》的擴寫。僅此例子也說明讀《或問》對理解《章句》是有幫助的。前面說，《或問》是有問題意識的四書講義，問題雖可能取自平日師徒或同道互相切磋的資料，但具體設置則是朱熹本人。雖然題目從口吻上可分為質(zhì)疑與請教兩類，但都是朱熹的學識可以涵括或者其樂于論述的問題。前者的應對是爭辯，后者則是澄清。故質(zhì)疑問題越尖銳，回應的難度越大，越可能提高爭辯的品質(zhì)，達到為更多旁觀者解惑的目的。事實上，《孟子》的對話對象雖然不叫“或者”，但其問題的設計，已經(jīng)有高度的論辯及說理意識了。朱熹對此完全了然于心。因此，一個個問題的論述，就像一篇篇短小精悍的文章。朱熹的理論品質(zhì)好，也體現(xiàn)在這些精心設計的“或問”上。

那么，為何要在《集注》之外，另設澄清式的問題呢？這涉及經(jīng)典注疏的作用及其限度的問題。朱熹曾說：“程先生《經(jīng)解》，理在解語內(nèi)。某集注《論語》，只是發(fā)明其辭，使人玩味經(jīng)文，理皆在經(jīng)文內(nèi)?！兑讉鳌凡豢幢疚?，亦是自成一書。杜預《左傳解》，不看經(jīng)文，亦自成一書。鄭《箋》不識經(jīng)大旨，故多隨句解?！盵2]656依此，《集注》固然“只是發(fā)明其辭，使人玩味經(jīng)文，理皆在經(jīng)文內(nèi)”，但《或問》則完全可以說“理在解語內(nèi)”。解經(jīng)而“理在解語內(nèi)”，朱熹的擔心是：“大抵愚意?；冀缹W者道理太多，不能虛心退步、徐觀圣賢之言以求其意，而直以己意強置其中，所以不免穿鑿破碎之弊，使圣賢之言不得自在而常為吾說之所使，以至劫持縛束而左右之，甚或傷其形體而不恤也。如此，則自我作經(jīng)可矣，何必曲躬俯首而讀古人之書哉？”[9]2645-2646關鍵在于，經(jīng)典是儒門傳續(xù)的根本。離開經(jīng)典，獨抒胸臆就不是儒家。這就是以傳道統(tǒng)自居的朱熹，在注經(jīng)時論述講究克制的原因。但太簡樸的注釋，又恐未能把經(jīng)典的深意有效揭示出來，從而失卻注經(jīng)的本意。與心學相比，朱熹的理學更愿意說理，而非故弄玄虛：“子靜說話，常是兩頭明，中間暗?！被騿枺骸鞍凳侨绾危俊痹唬骸笆撬遣徽f破處。他所以不說破，便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人’，他禪家自愛如此?！盵10]3437因此，朱熹借《或問》把不便在注文中論述的更帶個人思考的問題，直接呈露出來，讓讀者將兩者對照。這也是一種補充的途徑，也許可以在兩者之間取得平衡。他說：“看《大學》，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將《章句》來解本文，又將《或問》來參《章句》。須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽?！盵2]428試想一下，如果讀者注意到《或問》對格物的理解包括“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”[8]527的多樣途徑，還會一心鉆格竹的牛角尖嗎？因此，《或問》不是朱熹思想的半成品，而是關于四書不可或缺的論說方式。

【 參 考 文 獻 】

[1]許家星.經(jīng)學與實理：朱子四書學研究.北京：中國社會科學出版社，2021.

[2]朱子語類∥朱熹.朱子全書：第14冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

[3]陳少明.“四書”系統(tǒng)的論說結(jié)構(gòu)∥劉笑敢.中國哲學與文化：第9輯.桂林：漓江出版社，2011.

[4]司馬遷.史記：第10冊.北京：中華書局，1959.

[5]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[6]釋氏論上∥朱熹.朱子全書：第25冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

[7]雜學辨∥朱熹.朱子全書：第24冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]四書或問∥朱熹.朱子全書：第6冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]晦庵先生朱文公文集∥朱熹.朱子全書：第23冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

[10]朱子語類∥朱熹.朱子全書：第17冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

（編校：祝美玉）