沈順福

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院, 山東 濟南 250100)

傳統(tǒng)立場認為,人是“理性存在”(1)The Dialogues of Plato,Benjamin Jowett,trans.,Chicago:Encyclopaedia Britainnica,Inc.,1952,p.796.,其行為通常遵循著某種原理。這種行為原理可以分別表述為法則(law)、規(guī)則(rule)和準則(maxim)。但在漢語中,對行為的法則、規(guī)則和準則的使用幾乎沒有什么區(qū)別。這種混用,在日常生活中問題不大,也不會產(chǎn)生什么不好的影響。但是,從哲學的角度來看,這種混淆不僅反映了人們對這三個概念內(nèi)涵與關(guān)系的忽視,而且體現(xiàn)了人們對行為原理內(nèi)涵的不明。本文將對此展開討論并指出:完整的行為原理包含了法則、規(guī)則和準則三項內(nèi)容;法則是事物存在的客觀而必然的聯(lián)系,具有超越性;規(guī)則是對超越法則的經(jīng)驗總結(jié)或再現(xiàn),是無活力的形式化,是復(fù)數(shù)的;準則是一種使用中的主觀性規(guī)則,是單數(shù)的;從超越法則向經(jīng)驗規(guī)則的轉(zhuǎn)化經(jīng)歷了形式化過程,從復(fù)數(shù)的規(guī)則向單一的準則的轉(zhuǎn)變則依賴于個體的自主性;超越的法則、經(jīng)驗的規(guī)則和主觀的準則共同構(gòu)成了人們的行為原理的主要內(nèi)涵。

一、超越的法則

作為理性存在者的人,按照康德的立場,同時具備雙重身份?？档抡f:“人不僅是理性世界的一員,其行為總是服從意志自律,而且同時還直觀到自己是感性世界的一員。”(2)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,S.454.人既是理性立法者,也是生存于感性世界的自然人,屬于自然界一員?！霸谧匀唤缦到y(tǒng)中,在最普遍意義來看,便存在著法則之下的事物的存在。通常來說,理性存在者的感性實體便是其以法則為其經(jīng)驗存在的條件,這種關(guān)系,從理性的角度來看,便是他律”(3)Immanuel Kant,Kants Werke,BandⅤ,Kritik der praktischen Vernunft,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1913,S.43.。作為自然物體的人必須遵循自然界的種種法則。所謂法則,無論是道德法則還是自然法則,在康德看來,皆是因果關(guān)系觀念?？档抡f:“法則,即從屬于事物的必然性原理,也與某種非被建構(gòu)的概念相關(guān),因為事物的存在并不能先天地在任何的直觀中呈現(xiàn)。”(4)Immanuel Kant,Metaphysical Foundation of Natural Science,Michael Friedman,trans.,Cambridge:Cambridge University Press,2004,Preface,p.5.康德似乎也不否定法則的客觀性,他也承認存在著某種客觀的規(guī)律性關(guān)系,或者說,“事物自身也應(yīng)該必然與自身的法則相適應(yīng)(Gesetzm?βigket)”(5)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅲ,Kritik der reinen Vernunft,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,S.127.。這種事物自身必須服從的法則便是客觀的“自然法則”。阿姆斯特朗指出:“自然法則的核心觀念被視為普遍者的關(guān)系,通過我的努力可以得到澄清,尤其是在將這種關(guān)系解釋為普遍者自身時?！?6)D.M.Armstrong,“Laws of Nature as Relations between Universals,and as Universals”,Philosophical Topics,Vol.13,No.1,1982.自然法則的核心內(nèi)涵是客觀世界各種事物之間的抽象關(guān)系,并且這種抽象關(guān)系是客觀而真實的。從人的道德世界來看,這種必然性法則便是道德法則?？档抡f:“道德法則,由于它對于所有的理性與意志存在者而言普遍有效,因此,它只能是客觀的、必然的?！?7)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅴ,Kritik der praktischen Vernunft,S.36.道德法則即人倫世界法則,體現(xiàn)了人倫世界的必然性聯(lián)系。這種客觀關(guān)系,假如是決定性的、必然的,便是客觀法則。

這種客觀的、必然的法則,宋明理學家稱之為“理”。在理學家看來,理即事情發(fā)生的終極性依據(jù)。二程曰:“窮物理者,窮其所以然也。天之高,地之厚,鬼神之幽顯,必有所以然者?！?8)程顥、程頤:《二程集(下)》,王孝魚點校,北京:中華書局,2004年,第1272頁。理是某類事情發(fā)生的超越的終極性依據(jù),“如火之所以熱,水之所以寒,至于君臣父子間皆是理”(9)程顥、程頤:《二程集(上)》,王孝魚點校,北京:中華書局,2004年,第247頁。?；馃嶂?、水寒之性,以及君臣父子的本質(zhì)性關(guān)系等皆是理。理規(guī)定了火、水等自然物體的活動,也規(guī)范了人倫之間的本質(zhì)性關(guān)系。這種終極的決定性的依據(jù)便是事物存在的“所以然者”,比如“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用,止可付之焚灶,是無生意矣。然燒甚么木,則是甚么氣,亦各不同,這是理元如此”(10)黎靖德編:《朱子語類》第1冊,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第61頁。。事物的存在都有自己的所以然之理。此理是某類事情發(fā)生的依據(jù),具有決定性。朱熹曰:“格物窮理,有一物便有一理。窮得到后,遇事觸物皆撞著這道理:事君便遇忠,事親便遇孝,居處便恭,執(zhí)事便敬,與人便忠,以至參前倚衡,無往而不見這個道理。”(11)黎靖德編:《朱子語類》第1冊,第289頁。理具體于行為之事中。這種事情或行為的所以然者,從理學來說便是理,從現(xiàn)代觀念來說便是客觀的法則。

這種所以然之理具有必然性。程伊川曰:“物我一理,才明彼即曉此,合內(nèi)外之道也。語其大,至天地之高厚;語其小,至一物之所以然,學者皆當理會?！?12)程顥、程頤:《二程集(上)》,第193頁。世上萬事萬物的存在或生存都有某種法則或理,如“凡物有本末,不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對是其然,必有所以然”(13)程顥、程頤:《二程集(上)》,第148頁。,灑掃的行為必有其所循之理。朱熹曰:“凡事固有‘所當然而不容己’者,然又當求其所以然者何故。其所以然者,理也?！?14)黎靖德編:《朱子語類》第2冊,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第414頁。所以然之理具有不以個人的意志為轉(zhuǎn)移的(“不容己”)客觀必然性。理的存在確保了氣質(zhì)之物活動的必然性,如“見父自然知孝”(15)王守仁:《王陽明全集(上)》,吳光等編校,上海:上海古籍出版社,1992年,第6頁。。自然知孝即必然知孝、必然行孝。王夫之曰:“理者,物之固然,事之所以然也。顯著于天下,循而得之,非若異端孤守一己之微明,離理氣以為道德。”(16)王夫之:《船山全書》第12冊,長沙:岳麓書社,2011年,第194頁。事即做事或行為,理是如此行為的必然性。假如我們“從一個規(guī)范行為的事實推理出另一個規(guī)范行為的事實”(17)R.M.Hare,Moral Thinking:Its Levels,Method and Point,Oxford:Clarendon Press,1981,p.224.,那么,這種必然的關(guān)聯(lián)便是法則或理。

決定事情性質(zhì)的理的必然性,在中國傳統(tǒng)哲學中,表現(xiàn)為自然性。孟子曰:“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”(18)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,北京:中華書局,2008年,第196頁。水自然或必然就下,人性自然或必然向善。人性活動的自然屬性代表了活動所體現(xiàn)的法則的必然性。自然之理即必然法則。王陽明曰:“見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱?！?19)王守仁:《王陽明全集(上)》,第6頁。心自然會知,如見兄自然能夠恭敬。良知之心是因,孝行是果,良知之心與敬的活動之間存在著因果必然性。戴震曰:“由血氣之自然,而審察之以知其必然,是之謂理義;自然之與必然,非二事也。就其自然,明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。”(20)戴震:《戴震全書(修訂本》)第6冊,合肥:黃山書社,2010年,第169頁。自然與必然是一回事?！皻w于必然,適完其自然”(21)戴震:《戴震全書(修訂本)》第6冊,第169頁。,自然即必然、自然性即必然性。

從現(xiàn)代科學如機械學的角度來說,必然的法則揭示的是某種運動過程中因與果的關(guān)系,即因果性。這種因果關(guān)系將因與果連接為一個整體,形成了某個整體性存在。這個整體性存在依賴于因果關(guān)系或秩序,即只有秩序才能確保整體的正常運作或存在。即便是在動物界,“秩序也是必需的:它可以有效地避免為了尋求食物而產(chǎn)生的爭斗和糾紛”(22)F.A.Hayek,The Constitution of Liberty,Beijing:China Social Science Publishing House Chengcheng Books Ltd.,1960,pp.148-149.。秩序是整體存在的基礎(chǔ),尤其是對于由獨立的個體人所形成的社會,如果沒有秩序,便是一盤散沙,且必將一事無成。人類只能生存于一個“秩序良好的社會”(23)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge/London:the Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.453.。秩序(order)又叫命令?！胺墒墙o我們的一種命令”(24)William Blackstone,Commentaries on the Laws of England,St.Paul:West Publishing Co.,1897,p.9.。這種命令能夠?qū)⒛撤N公共法則或規(guī)則告知其成員、使之成為其成員的行為準則,從而維護整體的秩序。作為命令的法則是一種必然的規(guī)定?！霸谌魏螘r間和地點,法律最普遍、最鮮明的特點是:它的存在意味著人們的某些行為不再是可以選擇的,而是在一定意義上是必須的”(25)H.L.A.Hart,The Concept of Law,Oxford:Oxford University Press,1997,p.6.。必然的法則確保了整體的秩序,進而形成穩(wěn)定的整體或整體的存在。比如,在宇宙之間,“仁者天下之正理,失正理則無序而不和”(26)程顥、程頤:《二程集(下)》,第1173頁。。仁之理乃是宇宙世界萬物共享的普遍法則。正是通過這個法則,宇宙萬物形成一個整體。

理學家認為這種必然法則即理是“形而上者”:“然理形而上者,氣形而下者?！?27)黎靖德編:《朱子語類》第1冊,第3頁。所謂“形而上者”,即無法被經(jīng)驗識別到的存在實體。對于經(jīng)驗來說,形而上之理是隱:“費,言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及,故曰隱。隱,言其體微妙也?！?28)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第1532頁。形而上之理是隱,微妙難知。朱熹曰:“事事物物,皆有其理;事物可見,而其理難知?！?29)黎靖德編:《朱子語類》第5冊,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第1935頁。事可察覺,理卻難知,“理則神而莫測”(30)黎靖德編:《朱子語類》第6冊,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第2403頁。,理是不可知的形而上實體。同樣,王陽明曰:“《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這條理,便謂之信?！?31)王守仁:《王陽明全集(上)》,第108頁。出自良知的理便是條理即法則,符合理者便是合法的行為如禮、智、義等。“無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動”(32)王守仁:《王陽明全集(上)》,第29頁。,這個條理之理是無善無惡的絕對存在,不可以被善惡所言說。作為法則的理超越于我們的經(jīng)驗,是不可以認知的形而上者。從經(jīng)濟學的角度來說,經(jīng)濟活動之理是經(jīng)濟活動的法則。這種經(jīng)濟法則或經(jīng)濟之理是只“看不見的手”,主導(dǎo)了我們的經(jīng)濟活動。真正的客觀法則如理乃是某種看不見的超越存在。法則是超越的,無法被經(jīng)驗到。法則常常隱身于規(guī)則之中。

二、經(jīng)驗的規(guī)則

超越的法則,在其進入人們的經(jīng)驗視域并被意識到之后,便立即轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)則。廣義的規(guī)則包括全部的正確認識與觀念,如科學命題、人倫規(guī)范等?！翱茖W開始于對簡單事實的直接觀察,而不是別的。當然,規(guī)律性存在也不能被直接觀察到。只有當人們將許多的觀察放到一起進行比較才會發(fā)現(xiàn)它。關(guān)于這些規(guī)律性存在的陳述便是法則”(33)Rudolph Carnap,An Introduction to the Philosophy of Science,New York:Dover Publications,Inc.,1966,p.6.。這里的“法則”其實是經(jīng)驗性規(guī)則,而“規(guī)律性存在”則指超越性的法則。作為知識或觀念的規(guī)則乃是對某種客觀的、必然的關(guān)系(“規(guī)律性存在”)的描述。相比較于經(jīng)驗的規(guī)則而言,這種“規(guī)律性存在”常常是無法為感性所直觀的對象,是超越的。由于法則的超越性,現(xiàn)實中常說的“法則”其實是對法則的陳述,“我們考察了法則如何被使用,即在科學和日常生活中,法則被用來解釋已知的事實,以及被用來預(yù)知未知的事實”(34)Rudolf Carnap,An Introduction to the Philosophy of Science,p.19.?！胺▌t”描述了某類客觀事實的必然性,如水流就下的“法則”便是某類事實的必然性。這種因果關(guān)系必然性,按照休謨的觀點,無非描述了“原因與結(jié)果的關(guān)系”(35)David Hume,An Enquiry concerning Human Understanding,Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican,Oxford:Oxford University Press,2007,p.19.。這種因果關(guān)系建立的基礎(chǔ),用一個詞來說,便是“經(jīng)驗”(36)David Hume,An Enquiry concerning Human Understanding,p.23.,也就是我們依據(jù)自己的經(jīng)驗建立了某種關(guān)聯(lián)如因果關(guān)聯(lián)。這些因果關(guān)聯(lián)加上持續(xù)性與相似性一起構(gòu)成了“捆綁我們的觀念的關(guān)系”(37)David Hume,An Enquiry concerning Human Understanding,p.36.。一旦這些關(guān)系反復(fù)出現(xiàn),即“假如這些關(guān)聯(lián)能夠在其他場合下也出現(xiàn)時,這種關(guān)聯(lián)便可以被當作一般法則而建立。這種法則的建立發(fā)生于人們的大腦”(38)David Hume,An Enquiry concerning Human Understanding,p.37.。也就是說,這些“法則”其實乃是人們依據(jù)自己的經(jīng)驗而形成的產(chǎn)物,所謂的“法則”其實是經(jīng)驗的規(guī)則?！白匀环▌t通常被理解為用科學理論的語言形式所形成的法則陳述”(39)P.Mittelstadt,P.A.Weingartner,Laws of Nature,New York:Springer,2005,p.10.。這種所謂的“自然法則”其實就是經(jīng)驗的規(guī)則。在此,規(guī)則和客觀的法則并無區(qū)別。

從康德和現(xiàn)象學等立場來看,作為命題的規(guī)則產(chǎn)生于人的理性活動。對于理性,人們常常日用而不知。不過,有些人可能會運用自己的理性對特殊事件進行現(xiàn)象學的“懸置”:“通過我的懸置動作,我站在它們之上,我不再身處它們之中了。因此,我的全部行為、經(jīng)驗、思維、評價等,依然保留而活動不已。但是,顯現(xiàn)在我的面前的生活或世界,作為有效的存在,成為‘現(xiàn)象’。它對應(yīng)于相關(guān)的決定環(huán)節(jié)。在懸置中,所有的決定環(huán)節(jié)、世界自身,全部轉(zhuǎn)變?yōu)槲业挠^念?！?40)Edmund Husserl,Husserliana Gesammenlte Werke,Band Ⅵ,Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transcendentale Ph?nomenologie,Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.79.現(xiàn)象學懸置讓我們暫時放棄了自身的自然立場與自然生存,轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)某種與自身相對立的現(xiàn)實,從而產(chǎn)生了作為觀念的經(jīng)驗。這種經(jīng)驗觀念的產(chǎn)生乃是對經(jīng)驗活動的對象化與形式化,我們通過內(nèi)在的時間直觀和外在的空間直覺,將事物本身(的存在)對象化與形式化,從而產(chǎn)生某種表象。這種表象便是日常所說的現(xiàn)象。在一定范圍內(nèi),現(xiàn)象是確定的、不變的。事物的存在或活動的經(jīng)驗轉(zhuǎn)變?yōu)殪o止的現(xiàn)象或觀念。

在此基礎(chǔ)上,人們還會將觀念進一步抽象化。洛克說:“首先,感覺轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的觀念,并充實了這個空洞的載體。隨著大腦逐漸熟悉它們,這些感覺寄居于記憶中并因此而獲得了名字。”(41)John Locke,An Essay concerning Human Understanding,London:William Tegg &Co.,Cheapside,1841,p.15.外部的客觀實在通過感覺進入人們的大腦,變成了記憶之后,它便轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w觀念,如專名所指稱的觀念便是具體物或事?，F(xiàn)實中存在著無數(shù)的具體事實與觀念。為了指稱它們,我們似乎必須制定無數(shù)的專名。為了避免這一現(xiàn)象的出現(xiàn),理性的人類通常會“將那些來自具體物體的具體觀念進行普遍化,將它們視如在自己的大腦中的表象,將它們區(qū)別于其他存在,分離了真實存在的具體情景如時間、場所等與之相伴隨著的觀念。這便是抽象”(42)John Locke,An Essay concerning Human Understanding,p.93.。抽象乃是指脫離具體情景的過程。經(jīng)過這一過程,具體的事情轉(zhuǎn)變?yōu)榉蔷唧w的形式化事物,比如,通過公共的通名,我們可以將同類事物歸為某類,從而形成共同的種類。“名字所代表的抽象觀念與該種類的性質(zhì)是同一個東西”(43)John Locke,An Essay concerning Human Understanding,p.298.。抽象總結(jié)了某類事物的性質(zhì),抽象化將作為活動的經(jīng)驗進一步形式化。

抽象觀念乃是一種關(guān)系認識。洛克說:“將兩個觀念,無論是簡單觀念還是復(fù)合觀念集在一起,相互對比,然后立即形成觀念,而無需將其紐合為一物。通過這種方式,我們便形成關(guān)系觀念。”(44)John Locke,An Essay concerning Human Understanding,p.96.兩個不同事物的觀念合并在一起而形成一種關(guān)系觀念。這種關(guān)系觀念常常揭示了動態(tài)事情的必然性特點,如因果關(guān)系。休謨說:“所有關(guān)于事實的推理,我們發(fā)現(xiàn),皆建立在原因和結(jié)果的關(guān)系之上。正是通過這種關(guān)系,我們能夠突破我們的記憶和感覺的限度?！?45)David Hume,An Enquiry concerning Human Understanding,p.19.科學研究的主要內(nèi)容便是建立因果關(guān)系并最終給出知識或“法則”。這些“法則”其實是廣義的規(guī)則。廣義的規(guī)則乃是對超越的法則的指稱,或者說,法則是規(guī)則的客觀內(nèi)容,規(guī)則是法則的經(jīng)驗形式。

經(jīng)驗的規(guī)則是對超越的法則的“再現(xiàn)”,作為規(guī)則內(nèi)容的法則的性質(zhì)必然會影響到規(guī)則的性質(zhì)。其中,法則的自然性決定了規(guī)則的必然性,即所有的規(guī)則皆具有必然性。規(guī)則描述了某個整體中的必然性關(guān)系或秩序。遵循規(guī)則便是對秩序的維持并因此能夠保證整體的存在,反之便會失序而陷入混亂。自然界如此,人類社會也是如此。在人類社會,規(guī)則的必然性體現(xiàn)在人們?yōu)榱舜_保自己的某種權(quán)利而承擔的義務(wù)之中。在現(xiàn)實中,人們之所以加入某個群體,遵循該群體的規(guī)則或法則,從根本上說,皆是出于某種利益的目的。規(guī)則的首要功能是保障群體成員的利益。這種利益構(gòu)成其目的,即人們總是懷著某個目的而加入某個群體。目的性保障了行為的合理性。合理性,英語叫做right,其名詞化形式即權(quán)利。人類建立國家、制定法律、形成社會的目的便是為了獲得更多的權(quán)利。西塞羅說:“法律之下才有權(quán)利?！?46)Cicero,On the Commonwealth and on the Laws,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.21.只有必然的法律才能確保人們的權(quán)利。這也是近代法律的基本精神,法律的目的便是為了保障人們的權(quán)利?！胺刹攀菄业母?。也只有在這樣的地方,其成員才能保留自然自由的權(quán)利”(47)Jean-Jacques Rousseau,A Discourse on the Origin of the Inequality of Mankind,Chicago:Encyclopaedia Britannica,Inc.,1988,p.358.。國家通常依靠法律等來確保人們的權(quán)利。權(quán)利或利益是人們加入群體的目的。功利性也是道德規(guī)則的基本特征之一,任何的道德規(guī)則其實都是為了某種現(xiàn)實的功利?！凹偃缒橙速澩瑢⒛撤N普遍的事情視為政策、制度、立場和動因等,或者說理解為道德同意,人們便必然會想到:這些政策、制度等以某種方式服務(wù)于人類的某種福利的取得”(48)Bernard Williams,Morality:An Introduction to Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,1972,pp.74-75.。道德規(guī)則具有現(xiàn)實功利性。這便是功利主義合理性的理論基礎(chǔ)。從現(xiàn)實的向度來看,法則或規(guī)則必然落實在權(quán)利分配上。這便是倫理學中的“規(guī)則功利主義”:“對規(guī)則的接受將會讓功利最大化?！?49)Richard B.Brandt,A Theory of the Good and the Right,Oxford:Clarendon Press,p.229.包括道德規(guī)則在內(nèi)的所有的法則或規(guī)則都有功利的目的。個人的某個具體的行為可能是無功利的,但是群體或加入群體的行為一定是謀利的。

為了這個經(jīng)驗的功利,人們遵循法則或規(guī)則。對必然法則的依循關(guān)系便是義務(wù)?？档抡f:“義務(wù)和約束是我們稱呼我們和道德律的關(guān)系僅有的名稱?！?50)Immanuel Kant,Kants Werke Ⅴ,Kritk der praktischen Vernunft,S.82.義務(wù)將道德法則與行為人關(guān)聯(lián)在一起,行為人必須接受法則的約束。這種約束關(guān)系便是義務(wù),所產(chǎn)生的行為便是義務(wù)行為。義務(wù)行為是人們?yōu)榱藱?quán)利而付出的代價。黑格爾說:“在普遍意志與特殊意志的同一性中,權(quán)利和義務(wù)相統(tǒng)一。在倫理生活中,一個人只要有義務(wù),便有權(quán)利,反之亦然。我有抽象的權(quán)利,另一個人便有相應(yīng)的義務(wù)?！?51)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschft im Grundrisse,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1970,S.304.權(quán)利和義務(wù)是對等的、一致的?，F(xiàn)代社會法律的主要功能便是規(guī)范人們的權(quán)利與義務(wù),使行為成為必然。法則或規(guī)則具有必然性。當我們承認這些法則或規(guī)則時,我們便必須做什么。這便是規(guī)則的必然性。

法則是規(guī)則的客觀內(nèi)容,規(guī)則是法則的經(jīng)驗形式。從日常經(jīng)驗的角度來看,二者常?；煸谝黄鸲环?如法律既可以被理解為客觀法則,也可以被解釋為經(jīng)驗規(guī)范。中國傳統(tǒng)哲學中的“道”便是具備這種雙重內(nèi)涵的概念。一方面,道指稱某種經(jīng)驗的規(guī)則,如孔子曰:“朝聞道,夕死可矣?！?52)楊伯峻譯注:《論語譯注》,北京:中華書局,2006年,第40頁。這里的道應(yīng)該指某種經(jīng)驗觀念,可以被認知的(“聞”)抽象規(guī)則?！叭四芎氲?非道弘人”(53)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第190頁。中的道也可以理解為能夠被廣泛推廣的經(jīng)驗觀念或規(guī)則。另一方面,道有時又可以被用來指稱某種自然的法則,如孟子曰:“禹之治水,水之道也?！?54)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,第228頁。水之道即自然法則,或曰天道。董仲舒曰:“天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏。暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也?！?55)蘇輿:《春秋繁露義證》,鐘哲點校,北京:中華書局,1992年,第353頁。自然界四季的春生夏長、秋收冬藏便是自在的法則即天道。這些法則是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀法則,超越于我們的經(jīng)驗。因此,傳統(tǒng)文獻中的道既可以是經(jīng)驗的規(guī)則,又可以被用來指稱超越的法則。從名實關(guān)系來看,這種一名多實的現(xiàn)象表明,在古人那里,這兩個“實”(超越的法則與經(jīng)驗的規(guī)則)之間沒有區(qū)別。這也說明在先秦時期思想家對道的內(nèi)涵認識還不深刻,尚未形成超越的觀念。事實上,一直到宋代,在佛教超越觀念的影響下,理學家們才逐步提煉出超越之理的概念,將道與理分別開來。道與理分離觀念的出現(xiàn)意味著理學家們已經(jīng)形成了超越法則的觀念。

三、主觀的準則

法則將兩個不同的存在連接為一個關(guān)系整體,如因果關(guān)系法則將因與果連接為一個整體。以客觀法則為內(nèi)容而建構(gòu)的經(jīng)驗規(guī)則也同樣將某類事物的存在連成一體,如人倫法則將人類社會整合為一個整體。整體關(guān)系便是道德概念的原始內(nèi)涵。道德(希臘語是ethos、拉丁語為moral)概念的本義指社會風俗習慣(56)ST.Thomas Aquinas,Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume Two-Ⅰ,Beijing:China Social Science Publishing House,1999,p.41.。風俗習慣通常指某種社會中固定的、合秩序的行為集合。符合該整體的習慣或風俗的行為能夠成就一個秩序整體,反之,整體便會遭到破壞。因此,道德或倫理行為必然是合秩序的行為。這種確保合秩序行為的規(guī)定便是法則或規(guī)則。道德規(guī)則是社會中所有人都接受的共同的行為原理?；蛘哒f,只有道德規(guī)則才能夠協(xié)調(diào)整體的社會秩序。道德規(guī)則能夠團結(jié)所有人并形成一個秩序整體。

這種規(guī)則是某種形式化存在,產(chǎn)生于現(xiàn)象學的懸置。通過懸置,我們不僅脫離了自然的生存事實,而且將生存對象化、形式化,在此基礎(chǔ)上,我們形成了抽象的觀念如規(guī)則。規(guī)則便產(chǎn)生于這種形式化過程。這意味著,任何的理智化規(guī)則皆是形式化的觀念。這種規(guī)則的形式性質(zhì)意味著規(guī)則并無活力,規(guī)則的形式化過程便是人們對生機勃勃的事情的“去生機化”過程,規(guī)則因此成為僵死的形式化的存在,甚至可以變成冷冰冰的符號。抽象觀念不再是生機勃勃的事實?！艾F(xiàn)實世界是一個不停地變化著的世界。甚至物理學中的最基礎(chǔ)性的法則,我們也可以肯定,從一個世紀到另一個世紀地發(fā)生著輕微的變化。物理學中的、具備固定值的物理常項,也許從屬于一個巨大的環(huán)形變化,可是我們尚未觀察到它。盡管如此,這樣的變化,無論其材料多么的神奇,卻從未破壞單個的邏輯或代數(shù)法則”(57)Rudolf Carnap,An Introduction to the Philosophy of Science,p.10.。世界是變化的,作為觀念的規(guī)則則是靜止的。從真實的事情本身的角度來看,規(guī)則不再是真實的事情本身。用形式化的規(guī)則來表述具體存在產(chǎn)生了代價:“代價是邏輯和數(shù)學陳述并不能告訴我們這個世界中的任何事情。我們可以確定3+1=4是正確的,但是這僅僅有效于可能世界,對于我們寄居的世界,它什么都沒有說?！?58)Rudolf Carnap,An Introduction to the Philosophy of Science,pp.10-11.抽象規(guī)則僅僅處理可能的存在,對于我們生活的真實世界即事情本身來說,它什么也沒有說。規(guī)則不再是事情本身,它缺乏活力。

只有將形式的規(guī)則轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨闇蕜t,規(guī)則才能獲得生機而存在。所謂準則,康德說:“準則是意志的主觀基礎(chǔ)。其客觀基礎(chǔ)便是實踐法則。假如理性具備完全的力量來掌控欲望的話,這個客觀基礎(chǔ),作為實踐基礎(chǔ)或原理,便可以主觀地服務(wù)于所有的理性者?！?59)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,S.400,Fuβnote.這段話不僅揭示了準則的實踐意義,即準則是人類實踐的基礎(chǔ)或起點,同時也陳述了準則與“法則”或規(guī)則之間的關(guān)系,即準則是主觀的,“法則”或規(guī)則是客觀的,二者不同?？档抡J為準則包含三個部分:質(zhì)料、形式和合成。準則首先包含著質(zhì)料,“質(zhì)料即目的。這里的公式是說理性存在者,不僅以本身的本性為目的,因此以自身為目的,而且必須在所有的準則中設(shè)置條件來限制那些相對的、任意的目的”(60)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.436.。質(zhì)料就是對象,正是這個對象成為意志的內(nèi)容。準則一定欲求著某些對象,蘊含著主體的偏好與選擇,即存在著“建立在欲望與偏好基礎(chǔ)之上的準則”(61)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.405.。比如自愛也可以成為準則的內(nèi)容?？档抡f:“準則是行為的一種主觀原理,必須與客觀原理即實踐法則區(qū)別開來。前者包含了理性依據(jù)于主體條件(通常指其無知或偏好)所設(shè)定的實踐規(guī)則,這樣,這一原理便決定了主體的行為。但是法則是客觀原理,對于所有的理性存在來說都有效,依據(jù)其行動的原理便是命令?！?62)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.420-421,Fuβnote.相對于客觀而確定的規(guī)則,主觀的準則體現(xiàn)了主體的特殊性并最終表現(xiàn)為主體行為的特殊性。

準則的“形式由普遍性組成,從這點來看,道德命令的形式如此表達,即準則必須如此選擇,好像它們能夠被當作自然的普遍法則來使用”(63)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.436.。外在的客觀“法則”的形式構(gòu)成了準則的內(nèi)容或性質(zhì),并因此決定了準則的性質(zhì)?！靶袆拥臏蕜t必須與普遍法則保持一致。正是這種一致命令才能具有必然性”(64)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.420-421.。遵循“法則”而產(chǎn)生的準則是必然的,這一準則并非個人的私欲,而是出自客觀“法則”。正是這一客觀“法則”賦予了準則普遍性和必然性。同時,“設(shè)想唯有準則的立法形式本身才是意志的決定性基礎(chǔ)”(65)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅴ,Kritk der praktischen Vernunft,S.28.。準則的形式?jīng)Q定了我們的實踐意志。

這樣,準則的內(nèi)容包含兩項,一是感性的偏好等,二是形式法則或法則形式。前者具有私意化與任意性,后者則僅僅是形式化存在。只有當二者統(tǒng)一起來才能形成合法的行為準則。這便是“所有準則的混合具體化。這些準則作為公式,即所有的準則作為自己的立法者,應(yīng)當將自然王國與目的王國相協(xié)調(diào)。將意志的形式(普遍性)和質(zhì)料的雜多(物體或目的)相統(tǒng)一的范疇的出現(xiàn)無疑是一個進步。它是這些系統(tǒng)的綜合”(66)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.436.。準則以客觀“法則”為自己的不變的形式,從而奠立自身的必然性和普遍性。同時,它又有自身的特殊對象,將這一特殊對象當作自己的目的與質(zhì)料,最終形成一個特殊的事件。這個特殊的事件,在必然性與普遍性的加持下,形成了一個普遍與特殊相統(tǒng)一的具體事件或行為。準則是客觀規(guī)則的主觀化與具體化:一方面,它吸收了客觀“法則”即規(guī)則,是客觀“法則”或規(guī)則的主觀化,從而具有必然性與普遍性;另一方面,它體現(xiàn)了理性者依據(jù)自身的條件而作出的選擇,具有特殊性。

當某個規(guī)則進入了主觀意志之中后,該規(guī)則便轉(zhuǎn)化為準則。準則即主觀化的“法則”或規(guī)則?！拔覀兊臏蕜t的認知或接受依賴于我們的自由法則”(67)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅵ,Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1914,S.32.。這種自由“法則”最終形成了義務(wù)?？档抡f:“依據(jù)原理的行動即義務(wù)的實踐必然性并非立足于情感、沖動或偏好等,而是僅僅依賴于理性者相互之間的關(guān)系,在這個關(guān)系中,理性者的意志必須總是被視為立法者,因為除此之外,它便無法以自身為目的。這樣,理性將自己視為普遍的立法者,將其意志的全部準則提供給其他的意志和其他人的全部行為,讓它們以我為準。”(68)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.434.意志是一個復(fù)合體,總是個體關(guān)于某物或?qū)ο蟮囊庠?其中的某物相對于自由意志來說,便是“法則”的形式。“并非(他人的幸福)等目標決定了我們的純粹意志,而是法則的形式,通過限制我的、立足于偏好的準則,給出我的(行為)法則的普遍性,然后將其交付給實踐理性”(69)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅴ,Kritik der praktischen Vernunft,S.34-35.?！胺▌t”即規(guī)則的形式最終決定了我們的意志。自由的意志與“法則”的形式相結(jié)合所產(chǎn)生的意愿,與其說是觀念,毋寧說是活動。意志的發(fā)生便是行為的產(chǎn)生。這樣,一旦規(guī)則被主觀化、進入了意志領(lǐng)域,形式化的規(guī)則便獲得了生機,成為行為的準則。準則的確立也是行為的開始,形式的、靜態(tài)的規(guī)則轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的行為。

余論:準則的選定與主體的誕生

人是一個理性的行為主體(即體),主動地決定自己的行為(即用)。從體用論的角度來看,作為行為的用的性質(zhì)決定于其體。其中的體或主體便是行為者的身份。在現(xiàn)實中,人擁有無數(shù)種身份,作為群體性存在的人總是生活在各種各樣的群體中。群體存在的保證便是秩序,只有秩序才能維護整體性群體存在。秩序的形式便是法則,也就是說,法則能夠確保群體的秩序。自然法則確保了宇宙的生生不息,人倫法則確保了社會的和諧與穩(wěn)定。當這些法則進入經(jīng)驗視域時,法則便轉(zhuǎn)換為規(guī)則,成為指導(dǎo)人類行為的規(guī)范。這些規(guī)則制約了人的行為,只有遵循規(guī)則的行為才能確保秩序,從而形成一個和諧而穩(wěn)定的道德社會。然而在現(xiàn)實中,人們常常從屬于不同的群體,面臨著不同的規(guī)則,如國家的法律、民族的習俗、社會的規(guī)范、自然界的法則等。法則或規(guī)則是復(fù)數(shù)的。當我們作為人類一員時,人性便成為我們的主體身份,我們便只能遵循適合于人類的法則或規(guī)則;當我們主張萬物一體時,我們便將自己視為萬物之一員,物性便成為我們的身份,我們只能遵循自然物所應(yīng)該遵循的法則而生存。我們通過明確自己所歸屬的群體來確定自己的身份。這便是理學所說的“性體”(70)王夫之:《船山全書》第6冊,長沙:岳麓書社,2011年,第1093頁。。“性體”的身份是開放的,不同的群體身份產(chǎn)生不同的“性體”。“性體”或主體的確立不僅確定了自己的歸屬與身份,而且同時伴隨著相應(yīng)的行為法則即理或規(guī)則的認可與接受。這便是中國哲學所說的即體即用。因此,一定的主體身份總是伴隨著遵循一定的行為法則或規(guī)則的行為,前者是體,后者是用。當我們身兼若干種身份如家庭成員、國家公民等時,我們便遵循了不同的法則或規(guī)則。行為主體的新身份常常是復(fù)數(shù)的,所面臨的規(guī)則也是復(fù)數(shù)的。

與此同時,對于行為主體來說,任何一個具體的行為只能遵循一種準則。這便是康德所說的定言命令:“這便是一種定言命令,即依據(jù)一種你認為可以同時成為普遍法則的準則去行動?！?71)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.421.定言命令即絕對命令。它是道德行為產(chǎn)生的公式,只有普遍化的準則所引導(dǎo)的行為才是道德的行為。某個具體行為產(chǎn)生于某個特定的準則。準則產(chǎn)生之際便是心動之時,也就是意志活動之時。主觀的準則的存在意味著它已然存在于動態(tài)之中。心中有準則即心動已經(jīng)不再是純粹的靜態(tài)認識,而是一種行為了。它是某種特定行為的早期階段。這一開端,經(jīng)過穩(wěn)固和成熟,最終成為道德的或合理的行為。因此,準則的確立不再是純粹的靜態(tài)觀念或知識,而是某種行為?；蛘哒f,只有在行為之中才有準則。當我們提到準則時,它已然蘊含于行為之中。這便是規(guī)則與準則之間的區(qū)別,前者存身于靜態(tài)的載體或觀念中,后者隱身于動態(tài)的行為中。

將靜態(tài)的、復(fù)數(shù)的規(guī)則轉(zhuǎn)化為主觀的、動態(tài)的、唯一的準則需要一個特殊的機制。這便是自主主體的選擇。自主的主體在眾多的規(guī)則中選定其中一個,然后將其內(nèi)在化、主觀化,使之成為自己的唯一行為準則。這一機制表現(xiàn)為自由意志的活動。康德說:“當我剔除了意志中的由其他法則而產(chǎn)生的沖動因素時,便只剩下其行為與法則的普遍一致性,它自身便能夠成為意志的基礎(chǔ),除非我能夠讓我的準則成為普遍法則,否則我絕不去做。此時在這里,只有與法則的一致性,而不考慮任何的適應(yīng)于特定行為的特定法則?！?72)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.402.自由意志最終主導(dǎo)這一轉(zhuǎn)化過程。自由的主體只選定某一規(guī)則來作為自己的行為準則。選擇的發(fā)生便是準則的確定,同時也是道德行為的產(chǎn)生。

漢語界常常忽略了規(guī)則與準則的區(qū)別,誤以為二者是一回事。這種誤解有其客觀原因,從內(nèi)容來看,規(guī)則與準則幾乎完全一致,準則的“客觀基礎(chǔ)便是實踐法則”(73)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.400,Fuβnote.。主觀準則的內(nèi)容便是法則或規(guī)則?！霸趥惱韺W中,準則被視為主觀法則,僅僅具有普遍立法的專有特征”(74)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅵ,Die Metaphysik der Sitten,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1914,S.389.。規(guī)則與準則共享相同的法則。當我們專注于內(nèi)容時,的確很容易忽略二者的區(qū)別。這種忽略的直接后果便是對行為主體的自主性的忽略:忽略了主體在規(guī)則轉(zhuǎn)向準則過程中的決定性作用,從而忽略了個體的作用。這種忽略的結(jié)果便是對行為主體的自主性的無視,人們可能會將某種自己認可的規(guī)則指定給某人使其成為該行為人的行為準則。行為人失去了對規(guī)則的自主選擇的權(quán)利,只能被動地接受某種規(guī)則。此時,行為人變成了規(guī)則的奴役而被動地服從規(guī)則。離開了自主個體的意志活動的服從僅僅是自然王國運行原理:“后者(自然王國)遵循因果法則去行為,具有內(nèi)在的必然性。當然,盡管自然系統(tǒng)可以被視為一個機器,不過,只要它將理性存在者當作目的,從這個意義上說,它被稱作自然王國。”(75)Immanuel Kant,Kants Werke,Band Ⅳ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,S.438.在自然王國或世界中,缺乏自主性、主動性、主體性的人只能淪落為被規(guī)定的機器零件,其行為失去了個體性。人不再是自由的人。因此,區(qū)別規(guī)則與準則意義重大。