江 威 馬松紅

斯賓諾莎認為神是唯一的實體（《倫理學》第1部分命題14），〔1〕而“一切存在的東西，都存在于神中（whatever is, is in God）”（《倫理學》第1部分命題15），〔2〕是存在于這個唯一實體中的樣式。但是，如何理解斯賓諾莎所謂的“在之中（est in,being in）”的確切含義在學者們之間產(chǎn)生了激烈論爭。有人認為實體或神是自然整體（the whole of nature），而其他事物是這個整體的部分，這種解釋可以被稱為“整體—部分泛神論”，但它已被目前大多數(shù)學者所拋棄。目前，存在另外兩種主流的解釋：一種認為實體—樣式關(guān)系就是傳統(tǒng)的實體—偶性或主體—特性的關(guān)系，這種解釋可以被稱為“實體—偶性泛神論”。根據(jù)這種解釋，樣式對實體的依賴關(guān)系等同于偶性存在于實體中的寓于（inherence）關(guān)系。這種解釋模式自17 世紀末培兒（Bayle）以來就是西方哲學史上關(guān)于斯賓諾莎實體—樣式關(guān)系的解釋傳統(tǒng)的主流。另一種認為，實體—樣式關(guān)系本質(zhì)上是因果性關(guān)系，而非傳統(tǒng)的主體—特性或?qū)嶓w—偶性的關(guān)系，這種解釋通常被稱為“因果性解釋”。我們也可以將其稱為“因果性泛神論”。這種解釋模式的代表人物是柯利（Curley）。

在《斯賓諾莎的形而上學》一書中，柯利系統(tǒng)地挑戰(zhàn)了把斯賓諾莎的實體—樣式關(guān)系解釋為傳統(tǒng)寓于關(guān)系的做法。但是，柯利的因果性解釋很快受到許多主張主體—特性的寓于解釋的學者的拒斥和批評。諸如卡列羅（Carriero）〔3〕、梅拉姆德（Melamed）〔4〕等都一致表示這種對斯賓諾莎實體—樣式關(guān)系的解釋會使得斯賓諾莎原來引人注目的立場變得“平淡無奇”（flatten），因為畢竟自古以來很多人都承認一切事物都是由神所創(chuàng)造或引起的。此外，這些學者確實提出了基于文本分析的許多合理的觀點，從而有力地反駁了柯利的一些成問題的論據(jù)，但是本文認為寓于關(guān)系無非只是樣式對實體的某種形式的依賴關(guān)系，即樣式對實體的內(nèi)在因的依賴關(guān)系或?qū)Υ朔N內(nèi)在因關(guān)系的例示或修辭，因此，柯利的因果性解釋模式原則上是對的，只是他的有關(guān)論證不夠清楚和充分。

要全面地說明或辯護實體—樣式的因果性解釋的正當性需要很多文本證據(jù)和闡釋。本文僅試圖從斯賓諾莎的兩重自然學說著手，通過對其的考察和辨析以表明正是實體—樣式的內(nèi)在因關(guān)系而非同一性的寓于關(guān)系構(gòu)成了斯賓諾莎兩重自然劃分的基礎(chǔ)或根據(jù)。而且，正是它使得斯賓諾莎認為關(guān)于神的兩種名稱可以并行不悖，即說神是自在的實體或最高實在與說神是包含一切的自然整體都是正確的。但是，很少學者清楚認識到這一點，要么將二者對立起來，要么未能恰切理解二者的關(guān)系。

一、神或自然

我們知道在很多地方，斯賓諾莎都將神與自然同一起來，正如斯賓諾莎在1662年寫給奧爾登堡的信中所說，“我并不像我所認識的那些作者所作的那樣，把神同自然分開”（第6封信）。〔5〕在《倫理學》第4部分命題4 的證明中，斯賓諾莎明確把一切個別事物（singular things）借 以 保 持 其 存 在（existence）的絕對無限的存有（being）或?qū)嶓w稱作“神，或自然”?！?〕“神或自然”（Deus sive Natura）中的“或”（sive）很顯然是表示同一或?qū)Φ汝P(guān)系的“或”，因此，這個著名的短語相當于說“神，即自然”，或“神，或者——這是一回事——自然”。但是，正如納德勒（Nadler）所說，“二者在什么程度上是同一的呢？這是并不清楚的。神是自然整體（the whole of Nature），即整個宇宙和其中的一切嗎？或者神只是自然的基本的、不變的、永恒的和無限的方面嗎？”〔7〕此外，關(guān)于神或自然的關(guān)系的爭論不僅源于斯賓諾莎聲稱神就是自然，而且源于他同時將自然劃分為“產(chǎn)生自然的自然”（natura naturans）和“被自然產(chǎn)生的自然”（natura naturata）。因此，當斯賓諾莎說神或自然的時候，這里的“自然”是未作限定的或含混不清的，那么神究竟是指何種意義上的自然呢？

1.柯利的解讀：神與產(chǎn)生自然的自然相同一

在《倫理學》第1 部分命題29 的附釋中，斯賓諾莎指出：

我要在這里先解釋一下，也可以說提醒一下，所謂“產(chǎn)生自然的自然”（natura naturans）和“被 自 然 產(chǎn) 生 的 自 然”（natura naturata）的意義。……“產(chǎn)生自然的自然”是指在自身中并通過自身被認識的東西，或者指表示實體的永恒無限的本質(zhì)的屬性，換言之，（據(jù)命題十四繹理一和命題十七繹理二）就是指就它被認作自由因而言的神。但“被自然產(chǎn)生的自然”則是指出于神或神的任何屬性之必然性的一切事物，換言之，就是指神的屬性的全部樣式，就樣式被認作在神之中，沒有神就不能存在，也不能被認識的東西而言。（譯文有改動）〔8〕

根據(jù)這一段落，柯利認為，神不是與自然整體或整個實在同一，而僅僅與“產(chǎn)生自然的自然”同一。換言之，神只是實體及其屬性。由實體或神所引起的其他一切事物都屬于“被自然產(chǎn)生的自然”，并且因此不同于神（盡管依賴神）。實際上，柯利關(guān)于兩重自然的這種解讀也是最經(jīng)典的或傳統(tǒng)上被廣泛接受的解釋。

2.梅拉姆德的解讀：神與整個自然相同一

但是，柯利的這種解釋受到主張有關(guān)實體—樣式的傳統(tǒng)寓于解釋的學者的反對。例如，梅拉姆德認為“產(chǎn)生自然的自然”的定義似乎對柯利的立場提供過了清楚的支持，“但是當我們更仔細閱讀這一定義時，我相信結(jié)果是它表達了恰恰相反的觀點。根據(jù)這一段落，產(chǎn)生自然的自然并非簡單地（simpliciter, simply）是神，而毋寧說是‘就它被認作自由因而言的神’?？吕乃官e諾莎為什么據(jù)此認為神和產(chǎn)生自然的自然同一呢？如果產(chǎn)生自然的自然與神是同一的，只是就它被認作是自由因而言，那么至少在另一方面，神不與產(chǎn)生自然的自然同一是可能的?！薄?〕

梅拉姆德的這一反駁單從文本上看或從字面上講無疑是正確的。而且，梅拉姆德進一步指出，“斯賓諾莎毫無疑問地表明他將有限樣式當作在某種意義或方面上的神。”〔10〕當然，梅拉姆德強調(diào)說有限樣式是神，并非就有限樣式是神的部分而言，因為樣式對實體的寓于關(guān)系不是部分對整體的寓于關(guān)系。為了說明這個問題，梅拉姆德考察了神如何被認作有限樣式的原因的這個問題。在《倫理學》第1部分命題28中，斯賓諾莎專門處理了這個問題。我們知道斯賓諾莎認為凡是直接從神的任何屬性的本性而出的樣式必定是無限的（《倫理學》第1部分命題21），〔11〕并且從無限樣式只能產(chǎn)生無限樣式（《倫理學》第1部分命題22）?！?2〕由于凡是被決定而存在和動作的東西，都是為神所決定而這樣的（據(jù)《倫理學》第1 部分命題26 和第1 部分命題24的繹理），“因此，凡是有限的且有確定存在之物之產(chǎn)生或能夠存在和動作，必定是被就它是為有限的且有確定存在的分殊所限定的分殊而言的神或神的屬性（God or an attribute of God insofar as it is modified by a modification which is finite and has a determinate existence）所決定的。”（《倫理學》第1 部分命題28，譯文有改動）〔13〕

據(jù)此，梅拉姆德認為，“‘就它是為有限的且有確定存在的分殊所限定的分殊而言的’神顯然不是產(chǎn)生自然的自然，因為后者不是有限的盡管具有確定的存在。這一段落無疑表明從神的有限樣式而出就是從神而出。實際上，這就是《倫理學》第1 部分命題28的證明的全部要點；因為有限樣式只能夠從有限樣式而出，所以如果神是包括有限樣式的一切事物的原因，那么神必定是有限樣式（‘就它是為有限的且有確定存在的分殊所限定的分殊而言的神’）。因此，我們必須得出結(jié)論，就神‘被認作自由因而言’，它是產(chǎn)生自然的自然，而就神‘是為有限的且有確定存在的分殊所限定的分殊’而言，它是被自然產(chǎn)生的自然。因此，如果泛神論是將神與自然（即自然的所有方面）同一的觀點，那么斯賓諾莎是一個泛神論者?！薄?4〕

3.梅拉姆德的解讀的疑難

梅拉姆德的上述解讀實際上是不恰當?shù)摹＜词刮覀兂姓J斯賓諾莎將神與整個自然同一起來，但它也不是在梅拉姆德上述解讀的意義上。因為如果由于有限樣式只能夠從有限樣式而出，所以神必定（像梅拉姆德所認為的那樣）是按其字面而言的有限樣式或被自然產(chǎn)生的自然，那么神必定也是有限的和可變的，這顯然是荒謬的。這也是培兒提出來反對斯賓諾莎形而上學的一個主要論據(jù)。既然梅拉姆德堅持把實體—樣式的關(guān)系解釋為主體/本質(zhì)—特性的寓于關(guān)系，那么他也必須回應(yīng)這一反駁或挑戰(zhàn)。梅拉姆德認為斯賓諾莎接受了神之中的變化和運動，并暗示這種變化和運動屬于樣式，而非本質(zhì)屬性。〔15〕梅拉姆德似乎據(jù)此認為雖然神之中有變化和運動，但神作為實體還是保持不變。不過，我們必須記住梅拉姆德把實體—樣式的關(guān)系理解為不可還原為單純因果關(guān)系的主體/本質(zhì)—特性的關(guān)系，因此，這意味著他認為即使堅持主體—特性的寓于解釋，特性的變化并不意味著主體的變化。

但是，這一點是值得懷疑的。由于梅拉姆德否認實體—樣式的關(guān)系可以還原為純粹的因果關(guān)系，而堅持認為實體—樣式的關(guān)系本質(zhì)上是以主體—特性/狀態(tài)的關(guān)系為主導的，那么由于斯賓諾莎認為，唯一實體和從其中而出的所有樣式之間是內(nèi)在因的關(guān)系，這意味著作為主體的實體同時又是作為特性或狀態(tài)的樣式的內(nèi)在因（causa immanens,immanent cause）——其最重要的特點之一就是結(jié)果不能與其原因相分離，那么作為結(jié)果的有限樣式的產(chǎn)生和消亡，必然意味著神的產(chǎn)生和消亡，因為在梅拉姆德這里，實體和樣式由于首要的是主體和特性的關(guān)系，即它們原本就是單純的而非復合的單一個體，那么作為特性的樣式的變化必然意味著實體本身的變化。例如，當三角之和等于兩直角這一特性被改變時，三角形本身就不再是三角形。就神和萬物的關(guān)系而言，這樣一種主體—特性的寓于解釋顯然是荒謬的。當然，也許我們可以假設(shè)樣式整體是不變的，盡管每一有限樣式是變化的，因此，樣式整體作為實體的特性在總體上并沒有變化，因此，作為主體的實體也不會變化。盡管如此，由于梅拉姆德堅持神必定在某種意義上也是有限樣式，那么每一有限樣式的變化必定也是神的變化，這一觀點相當于說神是按字面上而言的整個自然或世界，這就摧毀了一切有別于神的個體性的實在性。這種無世界論的結(jié)果卻正是梅拉姆德所旨在反對的，因此，這里會出現(xiàn)不可避免的矛盾或不一致。

二、作為被自然產(chǎn)生的自然之內(nèi)在因的神：遠因與近因的統(tǒng)一

相反，我們認為《倫理學》第1 部分命題29的附釋中有關(guān)神是被自然產(chǎn)生的自然的說法也可以根據(jù)內(nèi)在因來解釋，而根據(jù)這種解釋神只能是指實體，即神不能是在字面意義上是有限樣式或被自然產(chǎn)生的自然，而只能是在內(nèi)在因的意義上是這樣。這里一個值得關(guān)注的問題是有限樣式是從何而來的。斯賓諾莎認為，一切樣式，不論是有限的還是無限的，都是從作為實體的神中產(chǎn)生的。直接為神或?qū)嶓w所產(chǎn)生的樣式是無限的，并且從無限的樣式只能產(chǎn)生無限的樣式，那么有限樣式是如何產(chǎn)生的呢？說有限樣式只能從有限樣式產(chǎn)生顯然是次要的，因為我們必定要進一步問：最初的有限樣式是如何產(chǎn)生的呢？按照斯賓諾莎的看法，從原則上說，這些有限樣式也是為神所產(chǎn)生的，但是必須是間接的，即它又不能為從神的絕對本性必然出的無限樣式所產(chǎn)生。這似乎是個死胡同。

值得注意的是，斯賓諾莎區(qū)分了存在（existence）和本質(zhì)（essence），他認為“凡是由神產(chǎn)生的事物，其本質(zhì)不包含存在”（《倫理學》第1部分命題24），〔16〕而只有神的本性才包含存在，因此，神是萬物的“存在因”。而且，他緊接著指出，“神不唯是萬物的存在的致動因，而且是萬物的本質(zhì)的致動因”（《倫理學》第1 部分命題25）?！?7〕我們可以看到，在《倫理學》第1 部分命題28中，斯賓諾莎只是承認每一個別事物，即有限的且有確定存在的事物都是為另一有限事物所決定而存在和動作的，他并沒有宣稱其他有限事物可以決定這些個別事物的本質(zhì)?！?8〕我們知道無限樣式的本質(zhì)和存在都是直接為神的本性所決定的。因此，斯賓諾莎說“神是它的直接產(chǎn)物的絕對的近因”（《倫理學》第1部分命題28的附釋）。〔19〕相反，盡管“嚴格說來，神不能被認作個別事物的遠因，除非是為了分辨神的間接產(chǎn)物與直接產(chǎn)物，或出于神的絕對本性的東西起見。因為我們通?？偸前堰h因了解為與結(jié)果沒有聯(lián)系的。但是，一切存在都存在于神之中，都依靠神而存在，如果沒有神，它們既不能存在，也不能被理解”（同上，命題28的附釋，譯文有改動），〔20〕但是斯賓諾莎也承認“這些神的直接產(chǎn)物，是那些沒有神就不能存在也不能被理解的事物的間接原因”（同上，命題28的附釋，譯文有改動），〔21〕這意味著有限樣式也是為無限樣式?jīng)Q定的。問題在于有限樣式在什么方面為無限樣式所決定，因為按照我們之前所說，有限樣式不能為無限樣式所產(chǎn)生，否則就是無限的。

由于有限樣式的存在和動作是為其他一定的作為其前提條件的有限樣式所決定的，那么有限樣式的本質(zhì)就應(yīng)該是為無限樣式所決定的。這意味著每一有限樣式本身既受無限樣式（就該有限樣式的本質(zhì)而言）所決定，又受一定的別的有限樣式（就該有限樣式的存在而言）所決定。而每一事物的存在又不可能脫離其自身的本質(zhì)。因此，就每一有限樣式的存在而言，它是由其自身的本質(zhì)以及別的一定的有限樣式的本質(zhì)共同決定的，因為只有這樣，每一有限樣式的存在才會涉及別的一定的有限樣式的存在。同時，由于所有有限樣式的本質(zhì)又是為無限樣式所決定的，因此，就此而言，神是它們的遠因。但是，由于神是一切事物的存在的致動因，就連無限樣式的本質(zhì)也不包含存在，因此，神不是在絕對的意義上而只是在相對的意義上是這些有限樣式的遠因，〔22〕換言之，這些有限樣式總是與這個作為所謂的遠因的神保持直接聯(lián)系——這意味著神只在相對的意義上是它們的遠因。同時，因為每一有限樣式的本質(zhì)不為別的有限樣式而是為無限樣式來決定，并且其本身也不具有存在，因此，神又是這些有限樣式的相對的近因。由此可見，存在和本質(zhì)的區(qū)分為斯賓諾莎說明神與無限樣式和有限樣式之間的復雜因果關(guān)系提供了基礎(chǔ)，特別是解釋了為何神既是有限樣式的相對的遠因，又是其相對的近因。

因此，凡是個別事物能夠存在和動作，必定是被就它是為有限的且有確定存在的分殊所限定的分殊而言的神所決定的，這并不意味著神本身必定是有限樣式，而僅僅表示神是這些有限樣式的相對的遠因。也就是說，這些有限樣式既為神所產(chǎn)生，又依賴神（與神結(jié)合為一體），因此，當某一有限樣式的存在為另一有限樣式所決定時，我們也可以說它是為神的本性所決定，“就神的本性被認作以一定的方式被決定行動而言”（《倫理學》第1部分命題29的證明，譯文有改動），〔23〕即神是有限樣式的近因，但又必須是遠因。由此可知，只要我們弄清了斯賓諾莎關(guān)于實體—樣式關(guān)系的近因和遠因理論，那么我們就可以明白斯賓諾莎的兩重自然的劃分恰好證明實體—樣式的關(guān)系不是傳統(tǒng)的主體—特性/狀態(tài)的關(guān)系，而是應(yīng)當?shù)韧趦?nèi)在因的關(guān)系。

三、內(nèi)在因與寓于的關(guān)系

有趣的是，像梅拉姆德一樣，納德勒認為，“如果像《倫理學》第1 部分命題29 的附釋所說，產(chǎn)生自然的自然只是‘就它被認作自由因而言的神’，那么似乎由此可得被自然產(chǎn)生的自然也是神，就它被以一定的其他方式看來而言。”〔24〕因此，納德勒承認如果根據(jù)關(guān)于實體和樣式關(guān)系的寓于解釋來解釋這一段落，那么神就是整個自然或宇宙，包括自然主動的維度和被動的維度。但是，納德勒同時也認識到我們可以就神是萬物的存在因（causa secundum esse）而言來理解實體—樣式的內(nèi)在因關(guān)系，并且在這種情況下，對于內(nèi)在性的解釋無須訴諸“寓于”，〔25〕換言之，寓于不為內(nèi)在因奠基，像梅拉姆德等人所認為的那樣。此外，納德勒也指出由于斯賓諾莎持有理性主義的因果觀念，即結(jié)果概念在邏輯上被包含于其原因的概念中并從其原因概念而出，“因此所談?wù)摰膬?nèi)在性就是邏輯內(nèi)在性。在這種意義上，A 存在于B 中，就像A 在邏輯上為B 所蘊含一樣?！薄?6〕因此，他認為這是沒有寓于而具有內(nèi)在性的另一種方式。這也是柯利對于內(nèi)在因的解釋，〔27〕但納德勒認為這種對內(nèi)在因的解釋是很弱的，因為它“可能沒有捕捉到斯賓諾莎的主張所意在傳達的本體論上的大膽，而且鑒于斯賓諾莎在《簡論》中對內(nèi)在性的討論，在那里他說‘神是內(nèi)在因而非外在因，因為它在其自身中，而非自身之外行一切事’（G I.35/C I.80），因此，看起來似乎不訴諸寓于就很難能夠維持內(nèi)在性”?！?8〕可見，納德勒似乎在這兩種解釋之間徘徊。

確實，這對內(nèi)在因的邏輯蘊含的解釋是很弱的，但這是因為它不符合內(nèi)在因（其結(jié)果為它絕對地產(chǎn)生并又必然依賴于它的原因）〔29〕的所有特征——比如，內(nèi)在因的絕對性（由自身絕對地或完全地產(chǎn)生其結(jié)果），而非因為它必須訴諸“寓于”才能解釋內(nèi)在因的內(nèi)在性。在這里，納德勒顯然還受到寓于解釋的困擾。實際上，所謂的“寓于”就是依賴關(guān)系，因為根據(jù)我們前面的討論，“在實體或神中”的樣式與實體的關(guān)系被描繪為“被產(chǎn)生自然的自然”和“產(chǎn)生自然的自然”的關(guān)系，后者不僅是一種因果關(guān)系，而且是一種依賴關(guān)系；這兩種關(guān)系唯有內(nèi)在因恰好能夠同時解釋。相反，單純的部分寓于整體中，或某物寓于包含它的容器中，都無法僅僅表明前者無法脫離或獨立于后者存在，也無法解釋二者之間具有非對稱的因果關(guān)系。由此可見，內(nèi)在因可以解釋這種寓于關(guān)系（就其被理解為依賴關(guān)系而言），而單寓于關(guān)系無法解釋內(nèi)在因。因此，我們完全沒有必要像納德勒一樣在兩種解釋之間徘徊。

此外，正如我們已經(jīng)指出的，對斯賓諾莎而言，實體是一切樣式的內(nèi)在因，不僅就它是它們的存在因而言，而且就它是它們的本質(zhì)因而言；并且，實體或神同時是任何有限樣式的遠因和近因。在這種意義上，這種內(nèi)在因的解釋并不像那些寓于解釋的追隨者所理解的那么弱，因為寓于關(guān)系只是對于內(nèi)在因的一種描述，也就是說，就其概念而言，它完全可以為“絕對地”和“必然或總是依賴”這些字眼所替代。

盡管由于對內(nèi)在因的上述不恰切的理解，納德勒在實體—樣式的關(guān)系問題上表現(xiàn)出某種徘徊或游移，但他最終認為：“對斯賓諾莎而言，不論我們將神與自然整體相同一還是僅僅將其與自然的一定的基本的和普遍的特征相同一，神從字面上講就是自然（God literally is Nature）?；蛘邠Q一種說法，神不是作為不同于自然并包含在自然之內(nèi)的某物存在于自然中的，像某些形式的泛神論可能認為的那樣，而是按其定義僅僅作為自然本身的要素存在于自然中的?！薄?0〕由此可見，納德勒總的說來傾向于柯利的立場，盡管不同意柯利認為神不能被認作有限樣式的觀點。這里我們同意納德勒的這一略帶含糊的基本結(jié)論，但必須進一步強調(diào)實體—樣式關(guān)系的內(nèi)在因解釋是基礎(chǔ)，寓于解釋只是它的一種表現(xiàn)或表象，而非相反。這就是我們更為明確的結(jié)論。

關(guān)于這一結(jié)論有兩點需要注意：第一，神被認作整個自然或是有限樣式，只是就神是有限樣式的相對的遠因而言的，換言之，正是內(nèi)在因關(guān)系而非不可解釋或不可還原的主體—特性的同一性關(guān)系是這種神與自然相同一的根據(jù)。第二，由于內(nèi)在因意味著原因和結(jié)果結(jié)合為一個密切關(guān)聯(lián)的不可分割的整體，因此，基于內(nèi)在因的關(guān)系，斯賓諾莎并不認為在說神是自在的實體或產(chǎn)生自然的自然與說神是包含一切的自然之間存在任何根本的差別，盡管其表面含義確實不同。對斯賓諾莎而言，這是可以互換的表達，因此，他才會經(jīng)?；\統(tǒng)地說“神或自然”。如納德勒所說，在這兩種情況下，神從字面上講，或嚴格說來，都是自然；但這必須是基于作為實體的神與作為樣式的萬物之間的內(nèi)在因關(guān)系。

結(jié)語

綜上所述，斯賓諾莎既不主張猶太教—基督教的神，即一個不同于自然并外在于自然 的 超 越 的 存 有 （a transcendent being）——這意味著自然萬物可以獨立于神而存在，也不主張某種形式的泛神論的神，即一個不同于自然但內(nèi)在于并遍及整個自然的某種普遍的存有，換言之，神被理解為類似于某種產(chǎn)生并充盈自然的事物或物質(zhì)，諸如同質(zhì)的太一、能量場等等——這種內(nèi)在性不是本真的內(nèi)在性，因為它可以說明神無所不在，但不能說明神不在任何地方，即不能表明神既是自然萬物相對的遠因，又是其相對的近因。

更恰當?shù)貋碚f，對斯賓諾莎而言，一切事物都存在于神或自然中，神是自然本身的基本原則或根據(jù)，它產(chǎn)生并維持著自然中的一切。而且，這種產(chǎn)生和維持必須按照嚴格的內(nèi)在因概念來理解。神是一切事物的內(nèi)在因，既就它是它們的存在因而言，也就它是它們的本質(zhì)因而言。在這個意義上，神可以說無處不在但又不在任何地方。萬物是以內(nèi)在因為基礎(chǔ)寓于神之中的，神或自然的同一也是以這種內(nèi)在因為基礎(chǔ)的。這就是斯賓諾莎泛神論的基本要義。關(guān)于實體—樣式關(guān)系的寓于解釋不過是對內(nèi)在因的一種描述，或者說，對神的普遍的必然主義的因果決定論（universal and necessitarian causal determinism）所包含的絕對性和不可分離性的表象或修辭?！?/p>