摘要樂戶是中國歷史上一個獨特的社會群體，他們既是中國傳統(tǒng)音樂文化的重要承載者，也是特殊的賤民階層。作為賤籍的樂籍制度肇始于北魏，被廢除于清雍正年間。樂戶的行業(yè)神為咽喉神，目前所發(fā)現(xiàn)的山西澤州咽喉神廟主要包括獨立咽喉神廟和配祀其他主神的咽喉神殿，均出現(xiàn)于清代，大多為雍正朝廢籍之后所建。出于對這一群體的同情，加之對國家制度的靈敏感知，地方精英成為這一時期咽喉神廟修建的重要推動者。有清一代，樂戶通過建立自己的行業(yè)神廟逐步融入鄉(xiāng)村社會，取得地方話語權，實現(xiàn)他者身份的轉(zhuǎn)化。在國家相關政策消減之后，樂戶族群面對地方官府、村社、村民以及自我族群內(nèi)部的重重矛盾，依托咽喉神廟形成了與此相對應的層級管理制度，以神的名義有效協(xié)調(diào)內(nèi)部糾紛和外來競爭。

樂戶是中國歷史上一個獨特的社會群體，是中國傳統(tǒng)音樂文化的重要承載者。在傳統(tǒng)社會中，他們既是禮樂制度的重要實施者，也是多種音樂形態(tài)的主要創(chuàng)作者，同時也是執(zhí)業(yè)伎樂的一種特殊的賤民階層。作為賤籍的樂籍制度肇始于北魏，被廢除于清代雍正年間，經(jīng)歷近一千四百年，對中國傳統(tǒng)音樂產(chǎn)生了深遠影響。在此過程中，樂戶的生存發(fā)展同傳統(tǒng)社會的政治、經(jīng)濟、文化、宗教以及社會組織等密切關聯(lián)，成為一種獨特的音樂文化和社會現(xiàn)象。

樂戶所供奉的行業(yè)神為咽喉神，目前所發(fā)現(xiàn)的咽喉神祠宇大多數(shù)分布在山西省晉城市，即清代的澤州府①。山西自古以來就是樂戶的重要聚集地，在北魏景明初年，此地就有大批的樂戶②。明代是三晉樂戶激增的時期，統(tǒng)治者利用樂籍制度作為鎮(zhèn)壓政敵的手段，大量罪人眷屬被發(fā)配于此，山西的藩王府與軍堡為其提供了生存之所。清代廢除樂籍之后，樂戶并未離開此地，而是大規(guī)模進入當?shù)氐拿耖g社會中。

學界對咽喉神的研究已取得一定的成果，如王寧《咽喉神：一種頗具特色的地方性戲神》③、王群英《戲曲咽喉神考》④以及曹飛《山西上黨戲神類型概說》⑤等。研究焦點無一例外都集中在咽喉神到底為何神（人） 之上，且說法不一而足。筆者認為，由于民間對此神的記載模糊不清，致使學者的關注點聚集于對咽喉神身份的考證上，卻忽視了在清代這個廢除了樂籍的特殊歷史背景中，樂戶族群與整個區(qū)域社會的關系。筆者經(jīng)過數(shù)年田野調(diào)查，目前發(fā)現(xiàn)十余座澤州咽喉神廟和神殿。同時由于近年來鄉(xiāng)村社會對民間文化的保護，有些數(shù)年前瀕臨坍塌的廟宇得以修復，碑刻得以重現(xiàn)。新增文獻、復修的咽喉神廟與大量耆老的口述資料，為研究提供了多重證據(jù)。在此基礎上，本文嘗試回到歷史現(xiàn)場，拼接出從清初到清末國家政策對樂籍制度的解封前后，樂戶通過在所居村落和恩主村社建設經(jīng)營咽喉神廟，借神之名在區(qū)域社會中逐步獲得地方認同，同時借助不同層級的咽喉神廟和祭祀來實現(xiàn)對樂戶族群的分層管理和對外的行業(yè)交流。

一、咽喉神廟的建立

根據(jù)建筑和功能，咽喉神廟可分為獨立咽喉神廟和配祀于其他主神的咽喉神配殿。目前在澤州所發(fā)現(xiàn)咽喉神廟，均出現(xiàn)于清代。據(jù)王寧研究，澤州有9處咽喉神廟⑥。近年來，我們通過拉網(wǎng)式田野調(diào)查，又發(fā)現(xiàn)數(shù)例⑦。分別是澤州縣西嶺頭村獨立咽喉神廟、陽城縣白桑鄉(xiāng)通義大廟咽喉殿、沁水縣城宣化社區(qū)玉帝廟咽喉神殿、澤州縣南嶺鄉(xiāng)成湯大廟咽喉神殿、陽城縣芹池鎮(zhèn)劉東村大廟咽喉殿和陽城縣郭峪村西山廟咽喉殿。除開元宮咽喉神配殿存疑⑧，以及南嶺鄉(xiāng)成湯大廟為別開之外，其余均有文獻佐證。考訂目前所存澤州有13處咽喉神廟，其中3處為獨立咽喉神廟，分別為澤州縣西陵頭村咽喉神廟、陵川縣禮義鎮(zhèn)東頭村喉咽祠和高平縣城咽喉廟，其余為咽喉神配殿（表1）：

依表可知，最早記載咽喉神的碑刻為順治十三年《西山廟碑記》：“西角殿三間，塑關圣大王、咽喉神像?！边@是目前已知的咽喉神殿最早和最明確的記載，說明清代初期咽喉神作為獨立神靈已經(jīng)開始登上澤州地方舞臺。時隔不久，康熙十年《澤州嶺頭鎮(zhèn)重修玉皇廟碑記》載：“澤州嶺頭鎮(zhèn)重修玉皇廟南過殿、咽喉祠?！北田@示咽喉神祠此時是作為該村社廟玉皇廟的配殿。接著，康熙三十五年該村的《嶺頭社創(chuàng)建拜南殿南舞庭碑銘》中又出現(xiàn)了“本鎮(zhèn)昔有咽喉祠老爺?shù)睢钡淖盅郏瑥娀松鐝R玉皇廟中有咽喉神配殿的概念。但以上三通碑刻的記載過于簡略，無法分析出建設此神廟的具體緣由?？滴跞吣晷l(wèi)立鼎撰文的府城村玉皇廟《增建咽喉祠志》載：“臺之西增建咽喉祠三楹，蓋為富貴貧賤，孰無咽喉，所關而可不為祠以祀之乎?！北碾m明指咽喉神為生理上的咽喉，但實為托詞。因為托其書文者是當?shù)匾粋€重要的樂戶科頭郭萬枝，此咽喉神配殿也主要由樂戶集體捐助修建，衛(wèi)立鼎明白自己是為一個賤民階層的行業(yè)神書寫，故欲蓋彌彰地聲稱咽喉神只是生理上的咽喉。

如果以雍正元年廢除樂籍制度為基準，可知代表樂戶的咽喉神配殿在此前不久就已在澤州出現(xiàn)，如上文的順治和康熙朝的咽喉神殿。換言之，在國家尚未廢除樂籍制度之前，澤州地方就零星出現(xiàn)了咽喉神殿。其緣由并不復雜，按照常理，廢除一種制度恰是因其日久弊生且積重難返，以國家文件正式廢除只是弊病發(fā)展到了極端的體現(xiàn)。在明代繁榮的樂籍制度至清初便遭遇了瓶頸?？滴跛氖四昕囤糁葜尽份d：“晉之樂戶，不知所自始……今之為樂戶者，亦有田宅，亦有丁徭，亦務稼穡，亦知勤儉，與良民無異……誠藉上憲威令革去，通省樂戶名色，果能改頭換面，便與齊民一體，許以自新，誰甘下賤！”表明此時很多樂戶的生活狀況和常人無異，制度廢除只是時間問題。從時間上看，作為賤籍的樂籍制度衰變過程在明代中后期已顯現(xiàn)，商品經(jīng)濟的發(fā)展以及人身依附關系的減弱，導致賤籍制度已無法適應時代，極大阻礙了社會進步；加上明代統(tǒng)治者利用樂籍制度打壓政敵的惡行，官員對此談虎色變。因此，明末整個官僚體系都意識到廢除樂籍制度的重要性，樂籍制度退出歷史舞臺已呼之欲出。而在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，明代澤州亦有當?shù)貥窇粝虻胤缴駨R捐款被書寫在題名碑中，如陽城縣上伏村成湯廟萬歷十二年《關王殿重修碑記》載：“樂人薛天恩（具體捐資數(shù)目漫漶——引者注）?！贝吮f明了此時樂戶雖未脫賤籍，但地方社會開始淡然處之。

清初雖依明制在京城設教坊司，但也開始對這一制度進行調(diào)試，順治帝曾兩次裁減教坊女樂：順治八年，朝廷下令停止教坊女樂；十六年，則直接裁革女樂?？滴醭跄?，有禁止京城內(nèi)演唱秧歌、不許藝人逗留京城、北京內(nèi)城不許開設戲館的禁令?？滴跛氖四?，敕各地官員，嚴禁地方的“千百成群、男女混雜”的群體性娛樂活動。這些都表明清初對待樂籍制度的態(tài)度，即從京畿到地方呈現(xiàn)出逐步禁止的態(tài)勢。清初中央政府改革的矛頭不斷指向這一制度，而且持續(xù)加深，樂籍制度的消亡只是一個時間問題。因此就不難理解為何澤州最早的咽喉神廟會出現(xiàn)在順治年間，顯然是清初國家治理對地方社會的影響所致。上文已言，康熙年間府城村玉皇廟咽喉殿修建者為當?shù)氐目偪祁^郭萬枝，郭氏和他所帶領的樂戶為此廟捐資重金，為此次修建所記文者是舉人衛(wèi)立鼎，這是一通目前為止我們發(fā)現(xiàn)的雍正朝之前信息量最大的碑刻。相對于郭萬枝這類未廢除賤籍的樂戶來說，衛(wèi)立鼎身份尊貴，能書寫碑文本身就是一種來自正統(tǒng)體系的認同。衛(wèi)立鼎道：

其義惟公（郭萬枝——引者注），又非因貴賤而□無之。若貴者之功昭而長著，賤者之善隱而不彰，是豈勸善戒惡之道乎？當知神工必需眾力，浩費有藉蠲施。施出于貴，厥志誠，厥力則優(yōu)；施出于賤，厥志誠，厥力則勉。較而論之，勉施之善非在優(yōu)施之下矣，詎可使之湮沒哉？

他明確提出了總科頭郭萬枝雖為賤籍，但對于神廟捐助，無論貴賤，善意不應被埋沒。作為政府官員，衛(wèi)立鼎敏銳地感覺到康熙朝樂籍制度的松動，肯定是考量了國家的制度趨勢，才敢公開以自己的舉人身份為樂戶撰寫碑文。雖然他把咽喉神解讀為純粹的生理咽喉，且只是冠冕堂皇地認可了郭萬枝等樂戶的捐資行為，但是特殊身份之人出面書寫碑文本身就是對樂戶的一種認可，而這一認可是基于官員自身對國家制度的明確認知。

雍正朝政策頒布之后，在澤州涌現(xiàn)出一批咽喉神廟，碑刻書寫者大多為本地士紳，由此說明，廢除樂籍制度對地方社會的影響巨大，尤其體現(xiàn)在對其行業(yè)神廟修建的寬容和認可之上。田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的幾個獨立咽喉神廟，均是在雍正朝之后所建立，其中西嶺頭村咽喉神廟在康熙朝時只是玉皇廟的配殿，而在雍正十年時已經(jīng)成為一座規(guī)模宏偉的獨立神廟，擴建以后的規(guī)制和從前曾經(jīng)依附的玉皇廟基本相同，這一改建時間恰是國家廢除樂籍政策剛剛頒布之時。

清代中央政令也許對民眾習慣的影響尚需時日，但地方官和作為四民之首的士紳對此國家政策的反應異常靈敏。雍正五年，世宗諭內(nèi)閣轉(zhuǎn)知晉、浙、皖督撫曰：“山西之樂戶，浙江之惰民，皆除其賤籍，使為良民。”朝廷政令一出，山西地方衙門立即就此“飭令各屬嚴行禁革，令其（樂戶） 改業(yè)，得為良民”。所以，賤籍制度的官方廢除在地方士紳對待樂戶這個特殊群體的態(tài)度上得以明確呈現(xiàn)，鄉(xiāng)村精英階層對樂戶建咽喉神廟的包容與認可，正是源于對這種國家制度的響應。

要之，在雍正朝廢除樂籍制度之前，統(tǒng)治者已開始對這一制度進行調(diào)整，在此背景之下，澤州樂戶嘗試在所屬地方村社社廟配殿中增加自己的行業(yè)神咽喉神，并且依靠士紳之手為其正名。正式廢籍之后，咽喉神廟（殿） 如雨后春筍，不斷生長，同時一些咽喉神配殿開始從原來的配祀狀態(tài)中獨立出來。

二、咽喉神廟的隱喻

咽喉神到底為何神（人），似乎成了學界爭論不休的話題。目前我們在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了數(shù)處復原的咽喉神像，多為青臉虬髯、手持大錘、兇神惡煞的武將形象，如陵川縣東頭村喉咽祠（圖1） 和澤州縣西嶺頭村咽喉神廟（圖2），二者唯一的區(qū)別是大錘朝向不同，前者指天，后者指地。亦有無大錘的青面書生，雙臂高揚做發(fā)聲狀，如澤州縣望頭村開元宮咽喉神配殿之咽喉神像（圖3）。樂戶家中所拜咽喉神大多為第一種。關于此神究竟為神（人），說法不一。有老藝人回憶道，每年臘月初八是三郎爺生日，吹鼓手均要燒香禮拜。關于三郎爺?shù)膩須v，傳說戰(zhàn)國時期韓趙交兵，韓屢戰(zhàn)不勝，軍師求賢，忽三郎獻良策，遂用口笛為號指揮兵卒，神速制勝。自此，從皇宮到民間，尤其是吹打樂者，一直拜三郎為師。喬健等人則認為，咽喉神被宋真宗所封，是位于七十二司中的白眉神，樂戶所敬之神實為明代教坊見供的白眉神。亦有鄉(xiāng)民認為，此神為戰(zhàn)國時魏國人朱亥，以四十斤鐵錘為武器，是信陵君竊符救趙的主要參與者，后替信陵君出使秦國被困，為免遭侮辱，頭撞木柱，柱折而頭不破，便自扼咽喉，氣絕身亡。甚至還有認為咽喉神即為單純的生理上的咽喉，是為保佑各種咽喉疾病治愈而塑造：“臺之西增建咽喉祠三楹，蓋為富貴貧賤，孰無咽喉，所關而可不為祠以祀之乎?！碑?shù)貞蚯芯繉W者栗守田也難以明確此神的真實身份，提出自然崇拜的說法，認為供奉咽喉神就像祭拜五瘟、眼光圣母、疙瘩神一樣，是人們借助神靈戰(zhàn)勝疾患的一種虛妄的方式。王群英則認為，樂戶藝人傳說咽喉神即上黨落子《禪宇寺》中與伍子胥作戰(zhàn)的楚國大將卞莊的說法缺乏說服力，并反駁了栗守田的自然崇拜說，提出咽喉神的形成可能受到了道教或是薩滿教的影響。此外還有數(shù)種說法，不一而足。

眾人對咽喉神的語焉不詳，耐人尋味。在澤州當?shù)厣駨R中，咽喉神是最含糊不清的一種神靈，比之關帝、玉皇、二仙、碧霞元君，甚至一些地方行業(yè)神等，咽喉神的模糊度最甚，連樂戶傳人都無法確定自己行業(yè)神的真實身份。盡管目前在澤州地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的咽喉神廟無一例外都建于清代，距今并不十分遙遠，但樂戶后人對此問題的口述與回憶各執(zhí)一詞，錯雜混亂。也許正是這種迷惑引導以往學者在追尋咽喉神到底為何神（人） 之路上越走越遠，從而忽略了背后一些關鍵問題。筆者以為，清代初年塑造咽喉神的樂戶也許明白咽喉神為何神（人），但建設者的關注點并不在此，否則相去不遠怎會集體失憶？同時也說明在樂戶代際之時，前人并未仔細交待咽喉神的身份問題。所以，建設此神廟的作用遠遠超越了神本身是誰，奉神只是手段而非目的，神只是一個符號，探尋符號背后的隱喻才至關重要。咽喉神作為行業(yè)之神，是樂戶群體的信仰象征，創(chuàng)造此神靈的樂戶們，“使這個象征無可爭辯地轉(zhuǎn)化為社會各個階層容易接受和認同的群體標識，以達到抬升本行業(yè)地位的目的”。雖然樂戶后人對神的身份莫衷一是，但對于此神的外在形象有著共同的記憶：兇神惡煞且手持一把鐵錘。挑選這樣的行業(yè)神透露出樂戶需要武將和兇神來壯膽的隱喻，行業(yè)神體現(xiàn)了“謀生問題要比宗教重要得多”，神是誰并不重要，通過祭祀集會體現(xiàn)團體精神卻至為關鍵。

伴隨著清代國家對賤籍制度的廢除，地方音樂從業(yè)人員不斷增長，這一行業(yè)需要自我制度的建設以期重新整合，不但需要規(guī)訓內(nèi)部，同時還要抵抗來自外部的行業(yè)競爭壓力。雍正朝之后，傳統(tǒng)歧視觀念依然存在，甚至在整個鄉(xiāng)村消費日趨增長的同時，基于對這些占有大量財物的特殊職業(yè)者的憤慨，民間歧視日趨嚴重。雙重擠壓之下，樂戶從業(yè)人員需要用神靈聚合自身和對抗外界，這些都在召喚行業(yè)神廟——咽喉神廟的興起。有些獨立咽喉神廟，比如西嶺頭村咽喉神廟，在建筑規(guī)制上已和本區(qū)域村社社廟基本相同，不免有僭越之嫌疑。行業(yè)神廟走向獨立，規(guī)模甚至超過村落社廟，這一特殊現(xiàn)象便是賤籍廢除之后樂戶群體的自我反抗和經(jīng)濟示威的心理所導致。

關于咽喉神的配祀，從現(xiàn)有記載來看，以關公為主。前輩學者對此也有考述，一種說法認為關羽也曾是戲神，齊如山《戲班》言：“戲界最崇拜者當然是唐明皇，而對于關云長亦極尊崇。平常談話，只說老爺，連‘關字都不提，蓋只說老爺二字，則大家即知為關老爺，無須提姓也?！辈茱w則認為，咽喉神祠以關公做配享神靈，是由于樂戶藝人的誤導，而實際上應是白眉神，因白眉神與關公形象十分相似，故將白眉誤為關公。筆者并不想介入這個學術爭辯之中，關帝在清代已經(jīng)是國家正祀中的典范，樂戶借關帝為咽喉神配祀應該是一種借正統(tǒng)勢力安撫弱小的機智之舉。以往學者忽略的另一點是，關羽在民間還是武財神，借其武力為富足的樂戶家庭保駕護航也是其被選為配祀咽喉神的主要原因所在。

雍正元年廢除樂戶賤籍，這一國家層面的制度對基層社會中的樂戶有著相當大的沖擊，樂戶群體開始努力突破數(shù)千年的積習。然而，因長期的文化滯后，數(shù)輩樂戶作為文盲很難在短時間內(nèi)矯正過來。讓子弟參加科舉以取得功名，然后進入鄉(xiāng)土社會中獲得話語權，雖理論上可行，實際則遙不可及。于是，樂戶群體選擇了一種更為直接的方法爭取地方社會的認同，即讓自己行業(yè)的神靈躋身于地方神廟體系之中，這既是取得鄉(xiāng)土社會中居民權的至關重要的一步，也是在鄉(xiāng)土社會中轉(zhuǎn)換身份的關鍵一步。衛(wèi)立鼎所書碑刻表明了這一點：

樂巫即興于事。若而人，既勤身侍神，亦為廟中之人，無不可量為捐施，以勷茲舉。況是神為伊輩素所欽祀者哉。

這位從四品官員明確表明，為這些神廟執(zhí)事的樂戶也屬于村社神廟，所以把他們的神靈放入公共祭祀中無可厚非。建立咽喉神廟就是一種公共凝視之下的明示：我們的神和你們的神都在玉皇大帝的庇佑之中，就如同我們和你們一樣在帝王的關切之中。

陵川縣東頭村喉咽祠也是一座獨立咽喉神廟。廟內(nèi)所存年代最早之物是道光五年公議會成員所獻“神恩默佑”匾額。根據(jù)喬健等學者的考述，這塊匾額所記人員均為當時該村及陵川縣的樂戶。該村的社廟三教堂里也有一通道光五年的碑，記述本村社眾移修社廟事宜，臚列了維首人員和村民的捐資情況。對比發(fā)現(xiàn)，作為村落權力中心的社廟三教堂并沒有獲得本村收入居多的樂戶的捐款，原因不明，猜測應是村落維首不接受樂戶的捐助。此后，在光緒十年、十四年、三十二年該村三教堂的碑刻和捐助匾額中出現(xiàn)了樂戶后人的記載，有些甚至已成為本村修廟的首領。顯然，這一時期，樂戶通過自我神廟建設在鄉(xiāng)村社會立足，繼而加入地方神廟建設中，逐漸取得實際的平等權，然后融入地方社會，甚至充當區(qū)域社會中的首領，在空間場域內(nèi)有了話語權。但是，我們同時也看到清末在樂戶完全進入村社空間領域后，作為祭祀中心的喉咽祠的樂戶領導組織“公議會”也徹底停止了工作，在光緒末年，象征權力的公章被他們藏到了祠廟的門樓頂上，直到2019年翻修時才重見天日。

在傳統(tǒng)社會中，鄉(xiāng)民選擇一地長久居住，對于空間狀態(tài)的自我認同就是建設神廟，最初為土地神龕或小廟，隨著實力增長，逐漸選擇建設更高級別的神廟以體現(xiàn)族群的地方話語權。如有異族進入此空間領域內(nèi)，將其神靈放入村落神廟中則是被地方認可的重要標記。很多學者認為，清代雍正朝廢除樂籍制度以后，由于鄉(xiāng)村社會中長期以來的習慣思維，這一制度對樂戶的影響并不大。但筆者以為，有清一代的地方村社在國家話語規(guī)訓下，民間社會對樂戶的態(tài)度已發(fā)生翻天覆地的變化，只不過這一變化的區(qū)域差異較大，表現(xiàn)方式多樣，且時間上不一致。通過神廟建設，樂戶與當?shù)卮迳缰g協(xié)調(diào)關系，在居住空間建設自己的神廟，或把自己的行業(yè)神植入社廟中進行祭祀，進而參與到區(qū)域的空間管理，這些都是在清代國家樂籍制度消減之后，樂戶群體才敢借助神靈力量，融入地方社會，消弭身份差異。筆者在調(diào)查中咨詢了數(shù)位樂戶后人，雖然他們無法界定自己行業(yè)神靈的真實身份，但是對于臘月初八祭祀儀式的記憶非常清晰。由此也證明，這一神靈實質(zhì)上是他們的祖先應急而設，身份為何并不重要。如果我們能明白魯迅筆下的祥林嫂是如何用畢生積蓄在神廟捐門檻，又是如何以為進入地方神廟就可以進入地方日常生活體系，那么，就不難理解樂戶族群對咽喉神廟建設的不懈努力。

三、咽喉神祭祀與樂戶層級行業(yè)管理制度

廢除樂籍之前，樂戶所面對的矛盾較為簡單，無論是在地方官府應差，還是偶爾在民間村社攬活，官方賤籍身份和恩主之間的矛盾并不十分激烈。但是廢除樂籍制度以后，恩主的身份發(fā)生了改變，盈利成為樂戶工作的首位，由此矛盾的廣度和深度都發(fā)生了改變。所以，解除賤籍起到了“雙刃劍”的作用：既解放了樂戶，又讓其面對更加錯綜復雜的社會矛盾。

首先，樂戶和官府的矛盾依然存在。文獻顯示，雍正朝之后，地方官府雖照常讓樂戶應差，但是有了一定的經(jīng)濟補償。如光緒二年河北《永平府志·經(jīng)費》載，撫寧縣、昌黎縣、臨榆縣均設“吹鼓手六名”，歲共“支銀三十六兩，遇閏加銀三兩”。從澤州有關文獻來看，這一收入并不可觀。如咸豐元年《五聚堂紀德碑序》顯示澤州府九個戲班聯(lián)合請求官府裁減官戲，經(jīng)官府核準公示之事。通過比對同一時期村社支付給樂戶的收入，可知官府克扣數(shù)目不菲，官戲戲價低廉。說明樂戶與承應的地方官府的矛盾，主要集中在派活太重和戲價太低之上。

其次，廢除樂籍之后，樂戶恩主從地方官府和王府逐漸轉(zhuǎn)移到村社，使為村社神廟的賽社服務成為樂戶工作的重點，村社和樂戶之間的矛盾斗爭由此頻出：

萬安鎮(zhèn)有樂役者，本支應兩里上下數(shù)十村之樂戶也，私分村莊，高抬工價，結黨齊行，有意指勒。跡其素行無狀，殊令人言論及之而不禁為之發(fā)指者矣。試思富貴貧賤，皆有需用鼓樂之日；冠婚喪祭，悉屬應用鼓樂之事。將欲舍貴投賤，而以役人為定分之界，無敢越境冒應之人。如愿以償，其實不甘；不充其囊，彼不肯來，上下數(shù)十村不皆為其所制乎！□以其出身卑賤，不屑與較膽，敢忤及紳耆，莫肯相讓！

上碑主要記載了村社指控樂戶結黨抱團、私分村莊和抬高工價。另如《原頭村為樂戶勒索遵屢定案暨嚴示章程志》記述了當?shù)卮迳绾蜆窇糁g的數(shù)次糾紛，乾隆十二年、四十八年和道光十六年各有一次。另有數(shù)碑，此不贅列。除此之外，還有樂戶在承應婚喪嫁娶差事時和村社內(nèi)民眾家族的矛盾等。

最后，除了樂戶群體和官府、地方村社以及村民的錯綜復雜的矛盾之外，樂戶族群內(nèi)部矛盾也此起彼伏，如家族之間矛盾，主要根源在于爭奪科地，由于國家管控力量的削弱，“民間樂戶大量增加，主要又都依靠承辦婚喪嫁娶及祭祀慶典以維持生計，不像官府樂戶還可得到微薄衣食供給，所以辦事地盤的占有就成了突出問題”。據(jù)樂戶侯成有說，早年其父輩曾將原承攬的十個村莊的坡路典租給了高平縣建寧村余家樂戶，后來要贖回時，余家不讓，最后依靠公議會交涉才達到目的。此外，還有與來自音樂團隊紅衣會、八音會以及其他演出團隊的矛盾。

以上錯綜復雜的矛盾需要行業(yè)制度去管理和協(xié)調(diào)。廢籍之后，樂戶轉(zhuǎn)身面向一個更大的市場，與之前被動執(zhí)事的模式不同的是，樂戶需要主動參與到其中以維持日常運作秩序，更需要有一套新的管理體系來統(tǒng)籌整個區(qū)域市場。于是，劃分科地，以空間分層制度來重新整合，就變得迫在眉睫。

根據(jù)以往學者的研究，筆者總結出上黨樂戶自身管理機制，大致為總科頭統(tǒng)管全縣樂戶，負責樂戶與官方及各大賽社的聯(lián)絡；其下設科頭，每個科頭分管三至五家（家族） 樂戶，如有“定戲”者，就臨時湊起來聯(lián)合演出；每個科頭都有自己活動的地盤；每年什么時間到什么地方演出大都約定俗成，按他們的行話叫做“坡路”；最后，樂戶家族以自己的家長制管理本族的樂戶。如陵川縣內(nèi)有十戶科頭，該縣的總科頭是由縣區(qū)內(nèi)張姓擔當；在清代，張姓總科頭負責接受官府命令，然后由下面的小科頭對所轄樂戶執(zhí)行管理，最終將完成的成果交由總科頭上報官府?！斑@是一種較為有效的管理方式，上令下達，形成一個嚴密的組織結構，加強了對樂戶的有序安排?！?/p>

這套機制的存在已被學界所證實?？墒牵剳蛢?nèi)部人員，協(xié)調(diào)外部市場，需要固定場所以及完備的規(guī)章制度的保障。那么，樂戶首領何以保證這套制度有效運行？從碑刻來看，清代澤州地區(qū)的咽喉神廟均由科頭舉義修建，且有普通樂戶參與捐資，由此咽喉神廟和科頭制度相嫁接便形成了一種層級祭祀和管理模式。神廟和行業(yè)之間嫁接并不鮮見，如《清嘉錄》記載蘇州老郎廟職能：“老郎廟，梨園總局也。凡隸樂籍者，必先署名于老郎廟。”《揚州畫舫錄》載：“每一班入城，先于老郎堂禱祀，謂之掛牌。次于司徒廟演唱，謂之掛衣?！睋?jù)梅蘭芳回憶，直至清末民初，每年六月十一日、十月十一日兩天為“老郎會”，所有昆曲藝人要趕到老郎廟，集中處理起班、搭班、租用衣箱等事務。

隨著雍正年間樂籍制度的廢除，官方退出對樂戶的直接管理，咽喉神廟的行業(yè)中介職能得以彰顯。已有學者在調(diào)查現(xiàn)存樂戶家族時發(fā)現(xiàn)了一些層級祭祀的端倪，如祭祀咽喉神根據(jù)供奉的形式不同，大致可以分為廟祭、戶祭、轉(zhuǎn)祭。上文提到，在陵川縣東頭村獨立咽喉神廟（喉咽祠） 中，有一個依附于此神廟的樂戶組織——公議會。公議會敬獻咽喉神的牌匾至今尚存，成員由全縣科頭組成。每逢祭祀時期，這些科頭再從中推選一名會長。會長經(jīng)民意推選產(chǎn)生，不完全由總科頭擔任。比如光緒年間，公議會長曾由西窯村宋永發(fā)（樂戶） 擔任，而總科頭是縣城南關的張小元（樂戶）。樂戶之間的問題，一般先交公議會研究協(xié)商，提出處理意見。若有關方面不服，可交總科頭決斷，總科頭無法處理的問題再交官府。獨立咽喉神廟內(nèi)有地方官府賜的花椒木大板（上有朱砂紅字） 和豬毛繩，總科頭有權動用這兩件刑具以懲戒犯規(guī)的樂戶。除每年三次祭會，若遇特殊情況，公議會的會長還可同總科頭協(xié)商，臨時召開有關會議。

樂戶內(nèi)部像公議會這樣依附在咽喉神廟的組織，除調(diào)解內(nèi)部糾紛、貫徹執(zhí)行官府命令，還兼有維護所屬樂戶的權利不受侵害的責任?！皳?jù)侯成有老人講，早年其父輩因抽大煙家道敗落，寄居咽喉祠形同乞丐，原來承攬的石家莊等十個村莊的坡路便典租給了相鄰的高平縣建寧村余家樂戶。后來人丁漸旺要求贖回，余家不讓，于是靠了公議會出面交涉，借助全縣樂戶的威力，最終才達到目的?！睒窇艉笕艘不貞浾f：有人（樂戶） 犯了事，陵川的管事就來這里罰，就像現(xiàn)在的公安局、法院一樣的，總頭要罰他多少錢，就是多少。說明這個獨立神廟是整個陵川樂戶祭祀中心，需要通過它來實現(xiàn)對全縣樂戶的管理?！傲甏h過去有583個大小村莊，按各樂戶所在‘坡路的莊數(shù)多少，將開支勻開平攤。外縣如高平建寧村的樂戶，承攬有陵川地盤上的村莊，屆時也要前來祭祀并分攤一份開支。三天祭祀結束后，若樂戶之間還有需要調(diào)解的糾紛或其他問題處理，可繼續(xù)留下?！笨梢?，獨立咽喉神廟是代表一個縣屬樂戶群體的組織，它利用祭祀來整合樂戶群體，有一定的司法權可以懲戒違規(guī)樂戶，同時也可以直接與官府對話來協(xié)調(diào)解決對外事務。樂戶通過獨立咽喉神廟及祭祀儀式形成縣域最高一層行業(yè)管理，所以縣域內(nèi)的獨立咽喉神廟便是樂戶行業(yè)管理的第一層機構。

咽喉神配殿是第二層樂戶管理機構。前文談到的澤州縣府城村玉皇廟咽喉神殿，便是這樣的一個機構。雖然領頭捐助的是一個總科頭，但是此科頭帶領的這支樂戶主要奉祀的是作為社廟的玉皇廟，而此廟宇輻射的村落則為周圍的七社十八村——這是一個地緣組織，囊括了周圍的十八個村落。筆者經(jīng)對比發(fā)現(xiàn)，咽喉神配殿均在這樣一種以地緣為基礎的村社社廟中，如南嶺鄉(xiāng)成湯廟咽喉神配殿為周圍四大社服務，上伏村咽喉神殿為周圍數(shù)社服務等，而這些社廟在清代有著嚴格地緣范圍的界限，對此咽喉神配殿負責的樂戶主要為此地緣空間服務。樂戶把自己的神靈供奉到此區(qū)域的社廟中，定期祭祀，按時對本區(qū)域內(nèi)樂戶進行管理，這個層級恰好與普通科頭管理等級相對應。

最后一級咽喉神祭祀來自樂戶家族。目前保留的完整咽喉神塑像都來自樂戶家族，幾乎每一個宗族的樂戶家中都有相似的咽喉神像，有泥塑的、布畫的、銅鑄的等，造形基本相同。樂戶家族為這一群體的基礎細胞，通過族內(nèi)咽喉神祭祀來完成家族樂戶事務的管理和與上一層體系的對接。如此，一個從縣域到家族的三級樂戶行業(yè)管理機構依托咽喉神廟形成了（表2）：

有清一代的澤州府是一個地方村社組織非常發(fā)達的地區(qū)。地方村社組織以神廟為依托建立起村社自治組織“社”與“會”，樂戶身處這種空間之中，耳濡目染，模仿所在村社依托神廟的管理模式，逐漸形成了自己的一套行業(yè)治理體系。通過模仿村社賽社，樂戶亦有自己的行業(yè)神祭日，如咽喉神誕辰是臘月初八，每年各樂戶都要燒香供神，排隊祭祀，祭祀管理由科頭輪流當值。在陵川縣東頭村喉咽祠采訪時，樂戶后人回憶道，咽喉神祭祀的熱鬧震撼人心，十里八鄉(xiāng)人潮如海，不同團隊競技，鑼鼓喧天?？梢韵胍姡跓狒[祭祀的同時，代表這一級管理的樂戶組織正在喧囂背后完成對整個縣域樂戶族群的管理。

余論：從禮樂傳統(tǒng)到地方社會

清代澤州咽喉神廟的出現(xiàn)與整個國家的樂籍制度息息相關。樂籍制度自北魏設立，至雍正朝被正式廢除，歷經(jīng)唐宋元明清持續(xù)了近一千四百年，是傳統(tǒng)社會至關重要的文化制度，對中國音樂乃至戲劇歌舞都產(chǎn)生了極其深遠的影響，甚至直接決定了傳統(tǒng)文藝表演的模式與特征。廢籍之后，帶有高超技藝的樂戶們面臨著一個如何從國家用樂轉(zhuǎn)化為民間禮俗用樂的過程，迫于生計，這些曾經(jīng)的官方專業(yè)樂人在民間逐漸形成自己獨特風格后慢慢滲透進傳統(tǒng)的禮樂習俗中，與其融為一體。我們在民間賽社文本中多次看到樂戶對自身持有禮樂表演的自豪，如嘉慶朝賽社抄本：“主神官掌了大禮，我前行掌了大樂。禮從天生，樂從地長?！碧斓卦?，禮樂即在。晉東南諺語有“辦賽看三行，忘八、廚子、鬼陰陽”，所謂“忘八”就是樂戶，可見在民間禮樂傳統(tǒng)中樂戶的表演舉足輕重。樂戶經(jīng)過嚴格的職業(yè)培訓，即使進入民間，在執(zhí)事中依然保持著自己獨特的基于長期禮制要求所形成的行藝規(guī)矩。整齊劃一的著裝、嚴苛的表演程式，加上祖輩相傳技藝嫻熟的四十大曲、三千小令，這些都完美契合了傳統(tǒng)社會對禮樂的需求，所以在清代的上黨地區(qū)幾乎達到了“無樂戶不賽社”的地步。項陽認為，清代雍正年間，這個群體被下移至鄉(xiāng)間社會，他們既承擔國家祭祀和多種儀式用樂，也承擔鄉(xiāng)間社會廟會、過三周年等吉禮儀式用樂；承載鼓吹樂的群體在鄉(xiāng)間社會中還要承擔婚儀喪紀用樂，這是國家禮樂民間接衍的意義。作為一類有超強技藝的邊緣人群，他們承擔了一千年以來連接宮廷和民間禮樂民俗的神圣職責，一代代延續(xù)著中國傳統(tǒng)的戲劇和音樂文化。

樂戶通過高超的技藝在鄉(xiāng)村社會打造了一幅地方精英心目中和諧的民間禮樂傳統(tǒng)景觀。進士田立家在《重修白龍神廟記》中描述了這種祭祀的美好景象：“每歲四月初三、七月十五日，闔縣士民供獻豐潔，祭畢享胙，云集于溪徑之間，蟻聚于樹陰之下，彼時神歡民悅，山色增輝，風調(diào)雨順，物阜民安，自古記之矣?！逼阎莞鍖W教授王道照《潤城社新制神傘儀仗記》也記有：“其春秋祈報，禮數(shù)器幣之陳，導引儀衛(wèi)之盛，甲于一邑。是亦吹豳飲蠟，明惠澤而弛民力之遺意也?！睂τ趥鹘y(tǒng)民間村社而言，“簫鼓追隨春社近，衣冠簡樸古風存”的禮樂傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村社會美滿和諧的象征。與此同時，地方精英由于對禮樂傳統(tǒng)的推崇和認可，十分同情樂戶族群的遭遇，在國家制度消減前后，敏感的士紳階層首先對這一特殊人群施以援手，不惜以尊貴身份為其撰文，樂戶借此取得了修建咽喉神廟的官方認可。

咽喉神廟的出現(xiàn)是特定歷史環(huán)境下的特殊產(chǎn)物，是賤籍制度被廢除后，樂戶對千百年來束縛自身枷鎖的一次精神掙脫，同時也是對行業(yè)內(nèi)部自我管理的一次重新建構。咽喉神不僅是行業(yè)保護神，更是樂戶這一特殊群體潛移默化融入傳統(tǒng)社會的守護神。首先，樂籍制度的由來本就是統(tǒng)治階級為了鎮(zhèn)壓政敵的一種手段，故樂戶這一類群體的政治訴求與精神訴求要比其他被統(tǒng)治人群更強，一旦管控稍有放松便會自覺地進行群體的自我精神建設。其次，樂戶除了應差之外，還是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會賽社和婚喪嫁娶表演儀式中不可或缺的組成部分，收入自然高于一般群體，這也間接催化了其在鄉(xiāng)村社會中的權力訴求。他們依靠著咽喉神這個樂戶自己獨一無二的保護神，同時依附于某種“前朝帝王認可的”象征價值符號，從而賦予自己的神靈一定的權威，而咽喉神廟成為樂戶族群在地方社會中合法性的表現(xiàn)場所。

清代澤州咽喉神廟管理之下的樂戶層級行業(yè)制度的形成，也與樂籍制度的產(chǎn)生有著必然的內(nèi)在關聯(lián)。樂籍制度主要是統(tǒng)治階級鎮(zhèn)壓政敵的手段，故樂戶群體本身就具備一定的反抗和團隊管理經(jīng)驗，這是樂戶層級行業(yè)制度能借助咽喉神廟形成的內(nèi)在原因。隨著樂籍制度的廢除，樂戶行業(yè)與鄉(xiāng)土社會中各個階層的矛盾終于公開化，對外爭取生存權利，對內(nèi)進行有機管理和傳承，甚至是行業(yè)技術的保護，都需要細致的層級劃分來保證行業(yè)的有序發(fā)展，這就是咽喉神廟興起的外部因素。咽喉神廟在實現(xiàn)了樂戶族群精神信仰的高度統(tǒng)一之后，以神之名進行各種儀式活動，統(tǒng)領各級樂戶的行業(yè)發(fā)展，甚至公開同地方官府談判以維護本族群的利益。于是，在清代二百余年的發(fā)展中，樂戶族群依靠著獨立咽喉神廟、咽喉神配殿以及家族咽喉神像，形成了與之相配的縣內(nèi)總管、村社聯(lián)盟分管和家族族長基層治理的層級管理體系。他們以咽喉神祭祀儀式整合樂戶群體，同時與地方官府及村社進行談判，維護其在地方社會的利益。

最后，再回頭看看咽喉神廟是如何順利進入地方社會的。近年來區(qū)域社會的神廟與信仰研究早已超越單一的信仰維度，開始同地方社會研究相結合。鄧慶平認為：“地方社會的大小神明與神廟的儀式和象征體系，不僅可以呈現(xiàn)不同層級的社區(qū)系統(tǒng)的結構，更可以反映這一結構的歷史過程?！备弑姓J為，地方神崇拜研究都在有意無意地回答一個問題：“特定的神的信仰如何使一個地方在時間、空間上成為‘這一個地方?！倍刨澠鎰t通過華北農(nóng)村個案研究，論述了國家權力如何通過宗教等渠道深入社會底層，鄉(xiāng)村社會又如何使用關帝信仰作為文化手段進行村落治理。但是，當我們嘗試進入清代澤州地方社會的歷史現(xiàn)場，就會發(fā)現(xiàn)清代咽喉神廟的發(fā)展并不是這些理論的注腳，而是一種新的神廟生長模式。從起源來看，咽喉神廟產(chǎn)生之初是為了樂戶族群的斗爭需要，是一個雜居于村落的邊緣族群掙扎生長的文化拐杖。在形式上，它的誕生采取了一種“借腹生子”的方式，借助精英的同情，一經(jīng)產(chǎn)生便緊緊依附于區(qū)域空間內(nèi)最重要的社廟，在其中擠出一個配殿，通過進入社廟來獲得被地方社會認可的權力。在國家政策消減之后，一部分縣域中心位置的咽喉神配殿開始成為獨立咽喉神廟，和本區(qū)域的咽喉神配殿形成了一種嵌套式的神廟橫向管理體系。這一模式與當時清代地方社會流行的同一神祇的神廟等級大致相同的模式大為不同，更像是對元代之前神廟層級管理模式的“返祖”。

要而論之，雍正朝廢除樂籍制度之后，澤州獨立咽喉神廟成為各個縣域內(nèi)樂戶的管理機構，利用神祇的權力號令整個縣屬樂戶群體。另一部分咽喉神配殿保持原有配祀的狀態(tài)不變，自然成為社廟所轄村社聯(lián)盟的樂戶集團組織；由于樂戶一般屬于內(nèi)部通婚，故而樂戶家族在國家廢籍之后，亦開始了家族的咽喉神牌位祭祀，借以規(guī)訓家族內(nèi)部的樂戶。由此，環(huán)環(huán)相扣的咽喉神廟（殿） 從地方神廟中嵌套發(fā)展，因地制宜，橫向成長。與此同時，有清一代的澤州樂戶以咽喉神為文化武器，借用這一象征符號融入地方社會，在村社的空間中長出了另一條縱向的層級行業(yè)管理體系。依托咽喉神，樂戶逐漸融入地方村社，完成了自我的管理和身份的轉(zhuǎn)化。

① 這一地區(qū)在清雍正六年撤州設府，這一時間恰好和廢除樂籍的時間大致吻合。筆者猜測，上層設計廢除樂籍，為了配合這一政策的實行，把樂戶比例較高的澤州升格為府制，以期推動這一制度的實施。清代的澤州府即今天的山西省晉城市，下轄高平、陽城、沁水、陵川、澤州四縣一市。文中所談到的澤州如未加說明，均為清代的澤州府。

② 參見王軒等纂修，劉克文點校：《山西通志》，中華書局1990年版，第9483頁。

③⑥ 王寧：《咽喉神：一種頗具特色的地方性戲神》，《民俗研究》2000年第3期。

④王群英：《戲曲咽喉神考》，《戲劇文學》2006年第7期。

⑤ 曹飛：《山西上黨戲神類型概說》，《山西師大學報》2002年第3期。

⑦ 筆者采訪了數(shù)位當?shù)貜氖律駨R復原的村民，他們均認為在清代澤州，咽喉神作為配殿的現(xiàn)象比較普遍，幾乎每隔數(shù)村就有一個，但是復原時因其神靈不明晰，有些被拆掉，有些被當?shù)厝苏J可的其他神靈替代。

⑧ 筆者在開元宮調(diào)查時，并未發(fā)現(xiàn)該地文獻中有咽喉神記述，僅有的一通道光朝的碑刻并未明示當時的開元宮有咽喉神配祀，目前復原的神廟右側(cè)為咽喉神配殿。

⑨ 以上三通碑刻均存于山西省晉城市澤州縣西嶺頭村。

⑩ 碑刻與花梁均存于山西省晉城市陵川縣東頭村喉咽祠。

栗守田、原雙喜：《四訪高平喉咽司》，寒聲主編：《上黨儺文化與祭祀戲劇》，中國戲劇出版社1999年版，第640頁，第639頁。

陳學富、慶鐘修，李廷一纂：《續(xù)高平縣志》卷四“壇廟”，清光緒六年刻本。

衛(wèi)立鼎：《增建咽喉祠志》（清康熙三十七年），現(xiàn)存于山西省晉城市澤州縣府城村玉皇廟。

《五聚堂紀德碑序》（清咸豐元年），原在山西省晉城市城關周元巷，現(xiàn)存于晉城市博物館。

《關王殿重修碑記》（明萬歷十二年），現(xiàn)存于山西省晉城市陽城縣上伏村成湯廟。

《補塑神馬》（清道光九年），《上伏村志》，1995年自印本，第187頁。

李元馥：《玄壇廟創(chuàng)修六瘟大殿玄王配殿并東樓房記》（清乾隆九年），現(xiàn)存于山西省晉城市陽城縣芹池鎮(zhèn)劉東村。

孫步青：《成湯廟咽喉神祠修葺碑記》（清同治十二年），現(xiàn)存于山西省晉城市陽城縣白桑鄉(xiāng)通義村。

牛相極：《金妝關帝高禖咽喉五瘟碑記》（清咸豐元年），現(xiàn)存于山西省晉城市沁水縣宣化社區(qū)玉帝廟。

張紹亭：《縣城玉帝廟碑》（清光緒三十三年），現(xiàn)存于山西省晉城市沁水縣城西街玉帝廟。

王重新：《西山廟碑記》（清順治十三年），現(xiàn)存于山西省晉城市陽城縣郭峪村。

錢以塏纂修：《隰州志》卷一四“風俗”，《中國地方志集成·山西府縣志輯》第33冊，鳳凰出版社2005年版，第196頁。

俞正燮：《除樂戶丐戶籍及女樂考附古事》，涂小馬等校點：《癸巳類稿》第2冊，遼寧教育出版社2001年版，第424頁。

“順治十二年，仍改女樂四十八名。至十六年，復改用太監(jiān)，遂為定制?！保◤埻⒂竦茸骸肚宄墨I通考》卷一七四，浙江古籍出版社1988年版，第6375頁）

清康熙十年，“凡唱秧歌婦女及惰民婆，令五城司坊等官盡行驅(qū)逐回籍，毋令潛住京城……又議準，京師內(nèi)城，不許開設戲館，永行禁止。城外戲館，如有惡棍借端生事，該司坊官查拿”（松筠等修：《欽定臺規(guī)》卷二三，故宮博物院編：《欽定臺規(guī)二種》，海南出版社2000年版，第283頁）。

《圣祖仁皇帝實錄》卷二三八，《清實錄》第6冊，中華書局1985年版，第376頁。

衛(wèi)立鼎，字慎之，陽城人，康熙二年舉人，被任命為直隸盧龍知縣，后澤州縣升任戶部郎中，又任命為福建福州知府。

《重修咽喉祠碑記》（清雍正十年） 載，當年對此神廟進行了改建，原來作為配殿的咽喉神廟獨立增加了大門，而且有了獨立舞樓，現(xiàn)存于山西省晉城市澤州縣西嶺頭村咽喉神廟。

《世宗憲皇帝實錄》卷五六，《清實錄》第7冊，中華書局1985年版，第863頁。

剛毅修：《晉政輯要》卷八“戶口五”，光緒刊本。

王德昌、范茂和整理：《襄垣民間音樂》，1984年未刊本。

喬健、劉貫文、李天生：《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》，江西人民出版社2002年版，第175頁，第128頁，第125頁，第128頁，第128頁，第179頁，第166頁，第344頁。

參見山西省晉城市澤州縣西嶺頭村咽喉神廟內(nèi)的咽喉神介紹。

轉(zhuǎn)引自王寧：《咽喉神：一種頗具特色的地方性戲神》。

傅才武：《老郎廟的近現(xiàn)代變遷——以漢口為中心文化娛樂業(yè)組織形態(tài)的一個側(cè)影》，《文藝研究》2006年第2期。

鄧慶平、王崇銳：《中國的行業(yè)神崇拜：民間信仰、行業(yè)組織與區(qū)域社會》，《民俗研究》2018年第6期。

該村社廟為玉皇廟。關于社廟研究，參見姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》，人民出版社2013年版。

齊如山：《戲班》，梁燕主編：《齊如山文集》第2冊，河北教育出版社2010年版，第220頁。

曹飛：《山西上黨樂戶行業(yè)神略考》，《戲曲研究》2002年第3期。

這些碑目前保留在山西省晉城市陵川縣東頭村。光緒朝碑刻中出現(xiàn)的社首中的宋冬聚和維首中的侯根松、宋本樂均為樂戶。

參見項陽：《山西樂戶研究》，文物出版社2001年版，第130頁。

游智開修，史夢蘭纂：《永平府志》卷四六“經(jīng)費”，《中國地方志集成·河北府縣志輯》第19冊，上海書店出版社2006年版，第227—238頁。

張希珍：《高南萬婁兩里定樂戶章程序》（清光緒二十六年），現(xiàn)存于山西省臨汾市洪洞縣萬安鎮(zhèn)韓家莊小學。

《原頭村為樂戶勒索遵屢定案暨嚴示章程志》（清道光十六年），現(xiàn)存于山西省晉中市靈石縣英武鄉(xiāng)原頭村土地廟內(nèi)。

當?shù)氐囊环N音樂組織，以盈利為目的，成員不是樂戶。

參見段友文：《“賤民”外史——晉東南“樂戶”生存狀況調(diào)查》，《民間文化》2000年第1期。

王玉君：《豁除樂籍之前清代山西樂戶研究》，《青年時代》2019年第10期。

顧祿撰，來新夏校點：《清嘉錄》，上海古籍出版社1986年版，第122頁。

李斗撰，汪北平、涂雨公點校：《揚州畫舫錄》，中華書局1960年版，第122頁。

梅蘭芳口述，許姬傳、許源來、朱家溍記：《舞臺生活四十年》，團結出版社2006年版，第304頁。

參見蘇月：《上黨地區(qū)牛府鼓樂班社娛神娛人比較研究》，天津音樂學院2019年碩士學位論文。

2021年11月15日再訪陵川縣東頭村時，采訪該村樂戶侯家后人所得。

采訪中，村民認為這個廟管了所有清代澤州府五縣的樂戶。筆者認為，這是當?shù)卮迕竦牡胤綐s譽感所致。實際上，在喉咽祠中，所有文獻都集中在陵川縣本縣的樂戶身上，只是偶有外縣捐助。

參見杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海辭書出版社2007年版。

參見姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》。

因為行政區(qū)劃的不斷變遷，這里的縣域一級只是一個概況。

《賽樂食雜集》甲［清嘉慶九年（1804） 賽社抄本］，楊孟衡：《上黨古賽寫卷十四種箋注》，（臺灣） 施合鄭民俗文化基金會2000年版，第158頁。

項陽：《始自山西面向全國——從樂籍制度、禮樂文化和俗樂文化到中國音樂文化史研究》，《中國音樂學》2019年第3期。

田立家：《重修白龍神廟記》（明萬歷四十五年），現(xiàn)存于山西省晉城市陽城縣鳳城鎮(zhèn)窯頭村白龍廟。

《潤城社新制神傘儀仗記》（清乾隆三十六年），轉(zhuǎn)引自王福才：《陽城縣潤城村東岳廟〈潤城社新制神傘儀仗記〉碑考述》，《中華戲曲》第23輯，文化藝術出版社1999年版。

陸游：《游山西村》，錢仲聯(lián)：《劍南詩稿校注》第1冊，上海古籍出版社1985年版，第102頁。

高丙中：《作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。

參見杜贊奇：《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社2010年版。

作者單位曲阜師范大學歷史文化學院

責任編輯高小凡