［摘 要］ 《沈清傳》是韓國(guó)三大古典名著之一，是“孝”文化的經(jīng)典之作，在韓國(guó)文學(xué)史上具有重要地位?！靶ⅰ痹陧n國(guó)深入人心，孝女沈清為救盲父犧牲生命的感人故事在韓國(guó)家喻戶曉。本文以儒、佛、道思想解讀《沈清傳》之“孝”文化，并比較中韓孝女形象的嬗變，考察《沈清傳》與中國(guó)文學(xué)的關(guān)聯(lián)。通過(guò)分析認(rèn)為，《沈清傳》的“孝”文化，雖然具有本土特色，但更多的是受來(lái)自中國(guó)“孝”文化的影響。中韓同屬漢字文化圈，“孝”體現(xiàn)了兩國(guó)人民共同的道德文化觀念，“孝”文化有助于弘揚(yáng)人類精神文明，這對(duì)中韓文學(xué)與文化的交流，以及當(dāng)代社會(huì)優(yōu)秀“孝”文化的傳承與發(fā)展，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

［關(guān)鍵詞］ 《沈清傳》；“孝”文化；孝女形象；頌揚(yáng)

［中圖分類號(hào)］中圖分類號(hào)B823.1；I312.607.4［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］文獻(xiàn)標(biāo)志碼A［文章編號(hào)］1672-4917（2024）05-0116-09

“孝”文化具有東方文化和東方道德傳統(tǒng)的特點(diǎn)，中國(guó)孝文化是指中國(guó)文化與中國(guó)人的孝意識(shí)、孝行為的內(nèi)容與方式及其歷史性過(guò)程、政治性歸結(jié)和廣泛的社會(huì)性衍伸的總和［1］。中韓同屬儒家文化和漢字文化圈，毗鄰而居，文化相近，“孝”文化也始終存續(xù)發(fā)展于中韓兩國(guó)的文學(xué)長(zhǎng)河之中，成為經(jīng)久不衰的重要主題。韓國(guó)古典名著《沈清傳》塑造了美麗、純樸、剛毅、樂(lè)觀的沈清形象，通過(guò)沈清把孝思想體現(xiàn)得淋漓盡致。沈清是朝鮮文學(xué)史上被刻畫(huà)為“孝女”的最成功的人物形象［2］，《沈清傳》對(duì)韓國(guó)文學(xué)和文化產(chǎn)生了重要影響。旅居德國(guó)的韓裔作曲家尹伊桑把《沈清傳》改編為《沈清》，于1972年德國(guó)奧運(yùn)會(huì)前夕在莫尼黑國(guó)立劇場(chǎng)上演，令觀眾感動(dòng)得站立鼓掌長(zhǎng)達(dá)40分鐘［3］，《沈清傳》由此聞名于歐洲?！靶ⅰ辈粌H被中韓人民所推崇，也是世界人民共同的精神追求。本文旨在通過(guò)《沈清傳》之“孝”文化與中國(guó)文學(xué)中的孝女形象關(guān)聯(lián)研究，揭示中韓兩國(guó)“孝”文化的共性和特性，探尋“孝”文化在當(dāng)今社會(huì)的價(jià)值。

一、《沈清傳》之“孝”文化

“孝”是《沈清傳》的主題，沈清以生命為代價(jià)，換回盲父重見(jiàn)光明的行為，是儒家禮教中的孝道風(fēng)范。儒家思想自我國(guó)傳入朝鮮半島，其價(jià)值和內(nèi)涵不斷演變，至朝鮮王朝漸漸形成了“獨(dú)尊”的地位。有“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經(jīng)》）“堯舜之道，孝弟而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┲T語(yǔ)，均可見(jiàn)“孝”在儒家思想中的核心地位，然而僅以儒家思想來(lái)闡釋《沈清傳》的“孝”文化無(wú)疑是片面的，我們不能忽視佛道二教思想對(duì)其的重要影響。

（一）佛儒融合的獨(dú)特“孝”結(jié)構(gòu)意識(shí)

在“孝”傳入朝鮮半島之前，朝鮮民族自然有著諸如侍奉父母、恭敬祖先等優(yōu)良傳統(tǒng)，但這些行為的內(nèi)涵相對(duì)模糊，隨著儒家思想與“孝”的傳入才漸漸清晰明確。至朝鮮王朝時(shí)期，性理學(xué)家提出“父母恩惠說(shuō)”的主流“孝”觀念，這種觀念與佛教的“知恩、報(bào)恩”極為相似，它不同于中國(guó)儒佛二教關(guān)系發(fā)展下衍生出的“孝”主張，并發(fā)生了具有本土色彩的變異，形成了獨(dú)特的“孝”結(jié)構(gòu)意識(shí)，即與性理學(xué)的“孝”有著明顯的差異，被性理學(xué)看作是異端的佛教“孝”思想因素在李朝時(shí)期的“孝”意識(shí)中占據(jù)著重要的地位［4］。這種“佛儒融合”的“孝”意識(shí)也體現(xiàn)在《沈清傳》的情節(jié)設(shè)置上。

子曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》）朝鮮王朝時(shí)期性理學(xué)家對(duì)此展開(kāi)了更具思辨性的解讀，如栗谷：“天下之物，莫貴于吾身，而吾身乃父母所遺也?！保ā稉裘梢E》）“人子之身，父母生之，血肉性命，皆親所遺?！保ā妒W(xué)輯要》）強(qiáng)調(diào)因性命肉身皆屬父母恩惠，才使人擁有親敬父母的天性。“身非己有，乃父母之所有也。遺之以物，人亦知感，況遺知以身者乎？”（《圣學(xué)輯要》）強(qiáng)調(diào)父母恩重的同時(shí)，更針對(duì)肉身性命屬性問(wèn)題給出了答案，即不歸自己而屬父母。《沈清傳》中沈清將自我肉身性命獻(xiàn)祭，是為償還盲父所欠下的三百石供養(yǎng)米，并求得盲父重見(jiàn)光明。這種將自我生死系于父親命運(yùn)的情節(jié)，反映的不僅是儒家所倡導(dǎo)的“孝”，也融合了佛教的“父母恩惠說(shuō)”。

佛教思想偏重子女對(duì)父母的“知恩”與“報(bào)恩”。“世間之恩，有其四種：一、父母恩，二、眾生恩，三、國(guó)王恩，四、三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)?！保ā洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》）“一切眾生亦曾為如來(lái)父母，如來(lái)亦曾為一切眾生而作父母?！保ā洞蠓奖惴饒?bào)恩經(jīng)》）可知對(duì)父母盡孝源于報(bào)恩，孝道觀衍生于報(bào)恩觀。孝敬父母，是報(bào)眾生恩，報(bào)恩觀實(shí)為更廣義層面的孝道觀。佛教報(bào)恩觀宣揚(yáng)報(bào)恩得善報(bào)，孝道觀多宣揚(yáng)不孝遭惡報(bào)［5］。報(bào)恩會(huì)福壽綿長(zhǎng)，在命終時(shí)便得：“往生彌勒內(nèi)宮，睹白毫相，超越生死，龍華三會(huì)，當(dāng)?shù)媒饷摗Ｊ絻敉?，隨意往生?！保ā洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》）可見(jiàn)佛教報(bào)恩觀不僅強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世報(bào)，更重視“往生”。

依佛教的報(bào)恩觀而言，盲父重見(jiàn)光明便是在世善報(bào)，沈清跳海獻(xiàn)祭，于世俗已確認(rèn)“死亡”，但并非真正意義上的死亡，她乘蓮花回到人間是謂“復(fù)生”。小說(shuō)對(duì)生死情節(jié)的設(shè)置異彩紛呈，極具浪漫主義色彩，從出海時(shí)仙女贊揚(yáng)沈清誠(chéng)孝感天盼望早歸，便預(yù)示著沈清的起死回生。沈清“復(fù)生”時(shí)乘象征佛家的“蓮花”而來(lái)，香氣四溢、祥云籠罩。對(duì)沈清死而復(fù)生情節(jié)的鋪墊富于浪漫色彩，這種超越生死的輪回果報(bào)，正是佛教“報(bào)恩觀”在小說(shuō)情節(jié)設(shè)置與敘事藝術(shù)上的體現(xiàn)。

佛教思想是《沈清傳》的淵源之一，《沈清傳》與韓國(guó)全羅南道谷城郡德觀音寺緣起故事《山果縣圣德山觀音寺緣起文》酷似，而且可以找出許多直接影響《沈清傳》的佛經(jīng)故事，如《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》中的“忍辱太子救父譚”、《地藏菩薩本愿經(jīng)》中的“圣女救母譚”、《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》中的“目連救母譚”、《法苑珠林》中的“慈童女養(yǎng)母譚”等［6］。樸鐘茂關(guān)注到了《沈清傳》中儒佛融合的現(xiàn)象，認(rèn)為其所反映的是過(guò)去東北亞地區(qū)濃厚的儒教孝倫理和法華觀音信仰的結(jié)合情況［7］?？梢?jiàn)“佛儒融合”的“孝”意識(shí)不僅來(lái)源于本土，更有佛經(jīng)文學(xué)的影響。

（二）儒家的“移孝作忠”讓女性選擇“自我犧牲”與“殺身成仁”

朝鮮半島對(duì)儒家思想的接受幾乎沒(méi)有阻礙，自世宗大王《三綱行實(shí)圖》到昭惠王后《內(nèi)訓(xùn)》的普及韓譯，再至光海君《東國(guó)新續(xù)三綱行實(shí)烈女圖》的編撰流傳，官方的諸多舉措致使朝鮮王朝的女性貞烈觀保守僵化。譚紅梅說(shuō)：“廣大朝鮮女性開(kāi)始逐步被束縛于封建禮教的羅網(wǎng)里，女性在家庭和社會(huì)的地位下降到朝鮮女性史的最低點(diǎn)?！保?］《沈清傳》的“孝”文化反映了儒學(xué)獨(dú)尊下朝鮮王朝的女性觀。

沈?qū)W奎之妻、沈清母郭氏是最具東方色彩的人物，她“既善良聰明，又美麗端莊；對(duì)女紅無(wú)所不能，無(wú)所不會(huì)。既和鄰居們處得和睦，又關(guān)愛(ài)村里的小輩，而且過(guò)起日子來(lái)也是天下難找的巧媳婦，是個(gè)辦事、過(guò)日子滴水不漏的精細(xì)人”［9］。沈家清貧，郭氏不嫌丈夫殘疾，織布做工補(bǔ)貼家用，操持家務(wù)盡心盡意。她以無(wú)法生育為恥辱，為求子嗣終日祈禱，產(chǎn)后染病死前仍愧于無(wú)法照料家庭。肉體上的疾苦，精神上的折磨，這種“自我犧牲”都源于儒家女性觀的束縛，這種觀念已根植于家庭中，隨父權(quán)制社會(huì)發(fā)展留下深刻烙印。正如桂時(shí)雨（Guisso）所言：“在經(jīng)典中，女性很少被視為人，她們幾乎完全被塑造為理想化之生命周期中的女兒、妻子和母親等角色?！保?0］注定要“自我犧牲”的女性角色經(jīng)由沈?qū)W奎之妻轉(zhuǎn)移到沈清身上，“沈清必死”的情節(jié)安排正是體現(xiàn)了以男性為中心的儒家思想。

武陵村張夫人曾欲以三百石米贖回沈清，但被沈清婉言拒絕，可見(jiàn)“沈清必死”的情節(jié)設(shè)置值得探究其思想根源與創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。一是儒家的女性觀，“女孝”相比于儒家女性觀所宣揚(yáng)的“貞”“節(jié)”“烈”缺少悲劇性因素帶來(lái)的矛盾沖突，向來(lái)以溫和敦厚的方式施行教化，但沈清為“孝”赴死的情節(jié)能給人們帶來(lái)強(qiáng)烈的心靈震撼。這種悲劇性如同我國(guó)明清以來(lái)所流行的插圖版《列女傳》一樣，將原本無(wú)性別差異的美德轉(zhuǎn)變?yōu)樘赜械拿赖掳膊逶谂陨砩?，“促進(jìn)這種轉(zhuǎn)變的原因可能僅僅在于印刷版本中刻有自我犧牲的母親、孝順的女兒和堅(jiān)貞的妻子等悲劇內(nèi)容之插圖所帶來(lái)的情緒感染力和消遣價(jià)值”［11］，以強(qiáng)化教化功用。二是儒家的生命價(jià)值觀，儒家向來(lái)把實(shí)踐“仁”看作是永恒追求的終極目標(biāo)。“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）沈清之死是為盡孝，是儒學(xué)視域下重要的生命價(jià)值觀，也是仁義道德的重要標(biāo)準(zhǔn)，用生命終結(jié)換來(lái)精神不朽，給“沈清必死”的情節(jié)設(shè)置提供了合理的解釋，即用沉重的死亡做出更符合儒家生命價(jià)值觀的抉擇。

《沈清傳》中無(wú)論是“自我犧牲”的教化效果，還是“殺身成仁”的價(jià)值選擇，都是基于“孝”。18世紀(jì)朝鮮王朝內(nèi)憂外患，國(guó)力衰微。朝鮮王朝封建專制的國(guó)家性質(zhì)卻未曾動(dòng)搖，仍需要強(qiáng)有力的思想支撐來(lái)強(qiáng)化中央集權(quán)?！靶ⅰ钡恼喂τ迷诖说玫郊ぐl(fā)，“移孝作忠”成為有效的集權(quán)手段?！缎⒔?jīng)》在我國(guó)早已形成了“移孝作忠”的模式，即：敬自己的父母→敬天下之為人父者→敬天下之為人君者［12］。為“孝”犧牲轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)盡忠，體現(xiàn)了家庭倫理走向了社會(huì)政治。

（三）從“仁愛(ài)”到“至孝”是儒家的理想社會(huì)

“仁愛(ài)”素來(lái)被視作儒家思想內(nèi)核，孔子言：“仁者，人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚┟献舆M(jìn)一步提出：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心章句上》）由“親親”到“仁民”再到“愛(ài)物”，使“仁愛(ài)”從親緣走向天下，沈清即“仁愛(ài)”的踐行者。小說(shuō)中鄉(xiāng)親們一齊幫郭氏置辦喪事，同村婦女共同哺育沈清，村民商戶經(jīng)常施舍食物于沈氏父女，張丞相夫人將沈清視為己出，商隊(duì)愿在沈清死后照顧沈?qū)W奎，皆是普羅大眾的美好品質(zhì)與純善心靈的體現(xiàn)。正是基于這種 “仁愛(ài)”環(huán)境，才造就了沈清這一美好的“孝女”形象。當(dāng)沈清由平民階層變?yōu)橘F族階層時(shí)，身為皇后仍心憂蒼生，尤為憐憫“鰥寡孤獨(dú)”，特舉辦“盲人宴”。孟子言“鰥寡孤獨(dú)”四者為“天下之窮民而無(wú)告者”。大道之行的目的在“矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”。（《禮記·禮運(yùn)》）無(wú)論是成為皇后的沈清還是孝女沈清，皆體現(xiàn)著朝鮮民眾的美好風(fēng)貌，徐日權(quán)就指出“人民性”“是小說(shuō)《沈清傳》成為朝鮮三大古典名著之一，幾百年深受人民群眾的喜愛(ài)，以致流傳至今的基本原因”［13］。這種深刻體現(xiàn)“人民性”的“仁愛(ài)”也與“孝”文化有著緊密關(guān)聯(lián)。

儒家思想“孝悌”為“仁”之根本?！靶⒌芤舱撸錇槿手九c！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孝女沈清展現(xiàn)了“仁”與“孝”的關(guān)系，并借文學(xué)作品傳播衍生，塑造了經(jīng)典的人物形象。簡(jiǎn)言之，沈清是朝鮮時(shí)代淳樸善良民眾的縮影，本就是“仁愛(ài)”的化身，而“至孝”是其最突出的特征?！爸列ⅰ奔础皹O盡孝道”，以生命獻(xiàn)祭絕對(duì)稱得上盡孝的“極致”。“是故至孝近乎王，至弟近乎霸?！保ā抖Y記·祭義》）能做到極致的孝，便近似于天下的王，其原因在于“至孝近乎王，雖天子必有父”。若一直行孝，便能“領(lǐng)天下國(guó)家也”?！渡蚯鍌鳌吠ㄟ^(guò)“仁”與“孝”的關(guān)系，將儒家思想再次由家庭倫理轉(zhuǎn)向了社會(huì)政治。沈清的“至孝”是“仁愛(ài)”的縮影，最終施行“仁政”回饋于民眾，是謂達(dá)成了儒家的“仁政”境界，即完美的理想社會(huì)。

（四）道教神仙思想影響下的“眾神相助”與“孝女成仙”

在探討《沈清傳》之“孝”所體現(xiàn)的儒釋二家思想時(shí)，也要考慮到道教思想。道教自三國(guó)時(shí)期傳入朝鮮半島，不斷與本土的原始宗教信仰相結(jié)合，得到了自上而下的廣泛信奉。而神仙思想作為中國(guó)道教的重要組成部分，有極為深刻厚重的思想淵源。隨著道教?hào)|漸，朝鮮半島對(duì)于“神仙思想”也形成了本土化的接受方式。都珖淳指出：“把道教的核心要素即神仙思想視為韓國(guó)自發(fā)產(chǎn)生的思想，有接受神仙思想即道教的傾向，與其說(shuō)是把道教視為外來(lái)的東西，莫不如說(shuō)把它當(dāng)作主體性的東西來(lái)考慮?！保?4］那么，《沈清傳》之“孝”又與道教神仙思想有著怎樣的關(guān)聯(lián)？應(yīng)結(jié)合其“主體性”進(jìn)行分析。

“孝善之人，人亦不侵之也。侵孝善人，天為治之?！保ā短浇?jīng)》）道教強(qiáng)調(diào)孝善之人會(huì)得神仙的庇佑與幫助，《沈清傳》中出現(xiàn)了諸多道教神仙，如玉帝、龍王與城隍等。沈清入海至水晶宮時(shí)有“駕鶴的太乙仙女、駕著云彩的赤松子、騎著獅子的葛仙翁，還有青衣童子、白衣童子、駕白鶴的呂洞賓、騎鯨魚(yú)的李謫仙、駕青鶴的長(zhǎng)女”等各路神仙迎接，座駕服飾俱全，形象鮮明具體，刻畫(huà)細(xì)致入微。《沈清傳》對(duì)于神仙思想的本土化呈現(xiàn)方式則多依靠“仙遇”的情節(jié)，如郭氏求子時(shí)曾夢(mèng)見(jiàn)仙女手持桂花乘鶴從天而降，仙女自稱因惹怒玉帝被貶下凡，后又受到山神指引來(lái)此，希望得到郭氏的幫助，此夢(mèng)后郭氏果然生下孝女沈清。又如沈清隨船家出海獻(xiàn)祭前遇到頭戴神仙烏紗身著霞帔長(zhǎng)裙的夫人，祝她一路平安，后沈清亦“復(fù)生”順利歸來(lái)，可見(jiàn)“孝女”沈清在“仙遇”后得到了庇佑與幫助。

葛洪有言：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也。”（《抱樸子內(nèi)篇·對(duì)俗》）強(qiáng)調(diào)了孝道對(duì)修仙的重要性。小說(shuō)對(duì)“沈清”的真實(shí)身份有著曖昧暗示，如降生時(shí)的“仙女胎夢(mèng)”，又如與張丞相家老夫人初識(shí)時(shí)，被認(rèn)為是仙女被貶人間，再如當(dāng)沈清乘蓮花復(fù)生與皇帝相遇，被栽種于御花園取名“降仙花”，她由“人”變?yōu)榱恕跋伞保梢哉f(shuō)行孝促成了沈清成仙?！渡蚯鍌鳌分?，美好純真的沈清來(lái)自黃州桃花洞，多次幫助沈清的張丞相老夫人家住武陵村，為沈清父親撰寫(xiě)訴狀的是武陵太守，“武陵”“桃花源”均語(yǔ)出陶淵明《桃花源記》。窮苦的孝女沈清最終成為神仙的結(jié)局，寄托了古代朝鮮民眾質(zhì)樸美好的祈愿。

《沈清傳》之“孝”文化具有本土因素，但更多是受到儒、佛、道思想的影響，同時(shí)與中國(guó)文化和文學(xué)也密不可分。

二、中韓孝女形象的嬗變

“孝女”是中韓文學(xué)史上的經(jīng)典形象。曹娥與沈清分別是中韓富有代表性的孝女，曹娥故事形成于東漢時(shí)期，較《沈清傳》早近15個(gè)世紀(jì)，后者較前者相比更具小說(shuō)特征與文學(xué)性質(zhì)。曹娥與沈清都為女性，并且都為父犧牲、投水而亡。曹娥事跡何時(shí)東傳韓國(guó)難以考證，但曹娥廟殿前壁畫(huà)中有“祈潮感應(yīng)”“高麗謁廟”二幅，記載宋徽宗大觀四年（1110年）及政和五年（1115年），先后有高麗人參拜廟宇祈求潮神，后順利完成進(jìn)貢返程，被封為“靈孝夫人”與“昭順?lè)蛉恕敝隆?543年翻譯的《烈女傳》為朝鮮翻譯中國(guó)古代小說(shuō)之始［15］，且為國(guó)語(yǔ)全譯范式，曹娥故事借此廣泛流傳，曹娥與沈清具有諸多相似之處。隨著中韓社會(huì)歷史發(fā)展及民間生產(chǎn)生活需求的變化，“孝女”形象內(nèi)涵漸呈多元，不僅被賦予“神格”，在不同時(shí)期以不同目的被祝祭崇拜。而且受不同的歷史文化、社會(huì)發(fā)展、地理位置等影響，兩位“女神”形象在不同社會(huì)語(yǔ)境中的嬗變路徑各不相同。

首先，從“女神”生成途徑來(lái)看，曹娥得益于官方宣揚(yáng)，而沈清多依賴民間文藝。在《后漢書(shū)》《水經(jīng)注》等早期的歷史文獻(xiàn)中，均未提及曹娥死后“抱父尸出”的神異情節(jié)。至魏晉鬼神奇異之風(fēng)大暢，劉敬叔《異苑》出現(xiàn)了“三日后與父尸俱出”的情節(jié)并在唐代盛行開(kāi)來(lái)，唐代修《晉書(shū)·夏統(tǒng)傳》與《全唐文》等書(shū)收錄《對(duì)孝女抱父尸出判》《對(duì)男取江水溺死判》，其中均有“抱父尸出”的情節(jié)?？梢?jiàn)，曹娥故事原本為真實(shí)事件，是在社會(huì)歷史的發(fā)展中被不斷注入神異色彩的。僅憑文學(xué)之力難以使曹娥完成人到神的轉(zhuǎn)變，它得益于官方力量。

最早為曹娥奏請(qǐng)朝廷建廟立碑的是東漢元嘉元年（151年）上虞知縣度尚，其廟宇規(guī)模宏偉，近代多有損毀，20世紀(jì)80年代由政府撥款修繕，先后被納入省級(jí)、國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。遼宋夏金元時(shí)期刊刻的包括曹娥在內(nèi)的“二十四孝圖”流傳，成為歷代官方倡導(dǎo)的“孝”文化符號(hào)。時(shí)至今日，曹娥所在地方政府仍然舉行著相關(guān)文化活動(dòng)，大力宣揚(yáng)具地方特色的“孝文化” 據(jù)陳志勤《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》對(duì)曹娥廟會(huì)的調(diào)查，以2006年為例，活動(dòng)大致由“演出越劇‘孝女曹娥’”“演出蓮花落”“第三屆‘廟會(huì)碑’攝影展覽”“《曹娥碑史跡圖》和《二十四孝圖》展覽”“古越民間剪紙展覽”等節(jié)目組成，其主旨圍繞彰揚(yáng)孝文化，體現(xiàn)把孝文化作為傳統(tǒng)符號(hào)彰顯地方文化的意圖，是孝女文化與祭祀傳統(tǒng)的融合。。但地方百姓自古以來(lái)并未將曹娥僅作為“孝女”進(jìn)行祭祀崇拜，而是憑借其多樣的功能價(jià)值傳達(dá)不同的觀念，更多依托水系與水神關(guān)系將其信仰崇拜。曹娥由人到神、由禮向俗的內(nèi)涵置換途徑，從官方所倡導(dǎo)的“孝女”到民間所信奉的“水神”，兩者是一種平行而交織的互動(dòng)［16］。歷朝歷代的官方舉措，是將民眾心中的“孝女”形象塑造得近乎完美的重要前提，《禮記》中“有功德于民，能捍大患能御大災(zāi)則祀”，從中央到地方的正面宣揚(yáng)，始終是曹娥信仰得以維系的有效保障。

沈清的“孝女”形象在正史文獻(xiàn)中鮮有記載，其神格的形成與韓國(guó)的文學(xué)發(fā)展和文化傳統(tǒng)相關(guān)。建國(guó)神話“檀君神話”中，檀君是桓雄與熊女結(jié)合誕下的，熊女是土著漁獵民族的代表，其“投江故事” 據(jù)鐘俊昆《韓國(guó)民俗生活的記憶與敘述》，“熊女投江”故事有諸多版本，主要有“樵子假裝與熊女相愛(ài)十年，后以母親生病為由一去不返，熊女絕望地?cái)y子女投江。也有稱熊女未死，而是不斷加害百姓，民眾懾于其危而祭祀”，和“熊女愛(ài)上不舍得殺自己的獵人，強(qiáng)行與之結(jié)合生子，不久獵人乘船逃脫，熊女抱子挽留未果后一同跳入江中而致水流湍急淹死百姓，人們認(rèn)為是熊女冤魂，立廟祭祀以緩解怨恨”等說(shuō)法，用以解釋熊圖騰崇拜、熊津壇或熊神壇的出現(xiàn)，而后演變?yōu)槌r王朝中期起國(guó)家供奉水神祭之處。廣為流傳，熊女也被賦予地方水神的民俗功能，祭祀供奉千百年。解慕漱妻子柳花為河伯之女，有著“觸怒河伯而遭流放優(yōu)渤水”的神性，凡此種種皆構(gòu)成了“女性水神”的民族傳統(tǒng)。巫俗神話中，也有與沈清故事極為相似的 “巴里公主”“巴里公主”為韓國(guó)巫俗神話，內(nèi)容大致為：“想擁有王子的國(guó)王，卻受占卜影響接連有了六個(gè)公主，遷怒于第七公主巴里，將其拋棄，后被花子功德老夫婦奉神諭收養(yǎng)，十五歲知國(guó)王重病，巴里經(jīng)諸神指引，經(jīng)陰間到仙界嫁與神泉水守護(hù)者武藏丞，經(jīng)九年誕七子才換來(lái)神泉水，讓父王起死回生，后與其丈夫孩子成為神靈。”與沈清故事有著諸多相似之處，兩者皆為擁有極致真誠(chéng)與隱忍美德的韓國(guó)傳統(tǒng)女性形象，也成為專家學(xué)者比較研究的對(duì)象。，常在“鎮(zhèn)惡鬼巫祭”“惡鬼巫祭”“洗靈巫祭”“亡靈巫祭”等超度亡靈到陰間的“死靈祭”中被口述傳唱［17］?！鞍屠锕鳌弊鳛閿⑹略?shī)，其中為父犧牲、仙遇神助與起死回生等情節(jié)與《沈清傳》十分相似，“巴里公主”也經(jīng)民間多種形式的巫俗祭祀，演變成為分布于韓國(guó)不同地區(qū)的“巫神”“陰間神”“巫俗神”，而并非僅“孝女”的身份，其文化內(nèi)涵發(fā)生多次置換，兼具了神話功能與獨(dú)特神性，成為韓國(guó)重要的民俗傳統(tǒng)，也為沈清“孝女”到“女神”的內(nèi)涵置換提供了依據(jù)。

沈清故事在民間傳說(shuō)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，后經(jīng)盤索里 據(jù)崔成德主編《朝鮮文學(xué)藝術(shù)大辭典》收錄詞條，“盤索里”又稱“盤騷里”，朝鮮王朝中期以后，在南道地方特有的曲調(diào)基礎(chǔ)上，一“歌客”在一席地鼓手擊鼓伴奏下，立式演唱，唱詞為敘事的“辭說(shuō)”，是民俗藝術(shù)形式，是傳播較廣的曲藝形式之一。等形式傳播，這種反映真實(shí)社會(huì)、親切自然的民間文藝，極大程度上迎合了市民階層的審美情趣。沈清成為民眾心中符合傳統(tǒng)價(jià)值觀念的唯美形象，她的傳奇命運(yùn)滿足了底層民眾的情感追求與現(xiàn)實(shí)需要，自然成為人們爭(zhēng)相崇拜的對(duì)象。不同于曹娥的是，沈清從“孝女”到“女神”的內(nèi)涵置換更多依靠民間力量，并沒(méi)有依靠官方力量。

其次，兩者被崇拜的目的不同。曹娥江是錢塘江最大的支流，自南而北流經(jīng)上虞等四縣。錢塘江流域地處中國(guó)東部沿海，受亞熱帶季風(fēng)氣候影響，汛期水患災(zāi)害頻發(fā)?！端问贰芬茣?shū)《五行志》載：“四年五月庚子，建寧府、福南劍州大雨水，至于壬寅，漂民廬數(shù)千家。己亥夜，錢塘江濤大溢……九月丁酉、戊戌，大風(fēng)雨駕海濤，敗錢塘縣堤三百余丈。”［18］彼時(shí)紹興府余姚、上虞兩縣皆有大風(fēng)雨?！对贰酚州d：“乙卯，錢塘江潮比之八月中高數(shù)丈余，沿江民皆遷居以避之。”［19］據(jù)《會(huì)稽典錄》載，曹娥父親曹盱“漢安二年五月五日于縣江迎伍君神，溯濤而上，為水所淹，不得其尸?！保?0］最初曹盱是為祭奠水神伍子胥而不幸溺亡的。據(jù)《重輯曹江孝女廟志序》：“昭靈表績(jī)，歲時(shí)無(wú)風(fēng)濤之警，德溥于枌榆而慶流無(wú)極。殆所謂孝于親者慈于民，宜四方之進(jìn)禮祠下?！保?1］該流域先民迫于天災(zāi)導(dǎo)致死亡疾病的恐懼和水患威脅生命財(cái)產(chǎn)的擔(dān)憂，自然將投江慈民“孝女”曹娥神格化，雖出現(xiàn)多樣化的崇拜目的 據(jù)朱小田結(jié)合中國(guó)孝道觀念與近代《婦女雜志》《京滬滬杭甬鐵路日刊》等報(bào)紙雜志有關(guān)曹娥的記載，發(fā)現(xiàn)該地區(qū)鄉(xiāng)民也曾為延續(xù)家族香火、預(yù)測(cè)胎兒性別、求仕途暢達(dá)等目的祝祭崇拜曹娥。除此外，曹娥也出現(xiàn)在部分地區(qū)端午節(jié)賽龍舟環(huán)節(jié)的記載中，與屈原等并祀。，但多以水神、江神、潮神或海神來(lái)祝祭。

沈清被崇拜的目的與其地理位置相關(guān)，韓國(guó)全羅南道谷城郡梧谷面有“沈清村”，每年都會(huì)舉辦盛大的祝祭活動(dòng)。初版《沈清傳》中所見(jiàn)四處“印堂水”，根據(jù)小說(shuō)中的時(shí)代背景，即高麗光宗年間，中國(guó)南京至高麗開(kāi)城有海上貿(mào)易路線，結(jié)合韓國(guó)歷史、神話傳說(shuō)及民俗文化，推測(cè)出“印堂水”位于白翎島或邊山半島的臨水島［22］。京畿道和全羅道皆屬黃海圈，都和中國(guó)浙江、福建等地的貿(mào)易往來(lái)密切。因受礁石與季風(fēng)影響海難頻發(fā)，據(jù)載：“海舟之行，觸礁則摧，入洋則覆。又有黑風(fēng)海動(dòng)之變，遇之則天地晦冥，波濤鼎沸。”［23］海面環(huán)境惡劣又常受海霧侵?jǐn)_。商人漁民出于對(duì)海上安全的顧慮以及對(duì)海上貿(mào)易繁榮的渴求，將獻(xiàn)祭大海并成功守護(hù)了商隊(duì)海上安全的沈清神格化。在“沈清節(jié)”的尾聲部分要以船主為對(duì)象進(jìn)行占卜，它的意義在于海上特別需要良好的視野［24］。韓國(guó)民眾受地理位置、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易等多重因素的影響，不再以“孝女”的單一內(nèi)涵定義沈清，而是將其視作守護(hù)海上安全的“女神”，這種轉(zhuǎn)型模式與“曹娥” 十分相似。中國(guó)浙江與韓國(guó)同屬季風(fēng)氣候且地形相似，朝鮮半島三面環(huán)海地理位置特殊，經(jīng)濟(jì)發(fā)展尤為依賴海外貿(mào)易，“沈清”信仰出于韓國(guó)民眾對(duì)國(guó)家海外貿(mào)易往來(lái)的安全和經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的需求，出發(fā)點(diǎn)是趨向外部的。“曹娥”崇拜則出于當(dāng)?shù)厝嗣駥?duì)該地區(qū)生產(chǎn)生活及自身生命財(cái)產(chǎn)安全遭受威脅的焦慮心理，出發(fā)點(diǎn)是趨向內(nèi)部的。

最后，從崇拜載體來(lái)看，憑借近兩千年的時(shí)間優(yōu)勢(shì)，曹娥于中國(guó)早已形成了成熟的崇拜信仰模式。在官方和民間擁有種類豐富的崇拜載體，除人們熟知的曹娥村、鎮(zhèn)、江外，還有官方承建的曹娥碑、廟等規(guī)模完善、歷史悠久的祝祭場(chǎng)域，曹家堡周邊有與圣址相關(guān)的建筑、圖畫(huà)、雕塑等物質(zhì)文化樣態(tài)，除此之外還有用來(lái)教化啟示所擬的誄文、敕令、賜謚、楹聯(lián)等文字形式的褒揚(yáng)載體。清會(huì)稽人沈志禮《曹江孝女廟志》10卷，收錄了歷朝歷代有關(guān)曹娥的事跡及文學(xué)作品。更產(chǎn)生了多首依曹娥廟、碑、堰、江、墓、祠所作題詠詩(shī)。直至近代，“曹娥文化”仍是當(dāng)?shù)孛癖娪^念的日常存續(xù)，有著具象性、通俗化與偶像化的三個(gè)顯著特征［25］。她已演化成為極具地方特色的經(jīng)典符號(hào)，有相對(duì)完整的存續(xù)機(jī)理和背后歷史悠久、功能詳盡的物質(zhì)載體建設(shè)。

“沈清”信仰的物質(zhì)載體建設(shè)相對(duì)薄弱，現(xiàn)存僅全羅北道扶安郡邊山面格浦里有文化遺產(chǎn)第58號(hào)“水圣堂”，相傳最早為純祖元年（1801年）所建，據(jù)邊山面居民自治委員會(huì)《水圣堂和孝女沈清》簡(jiǎn)介所言，從“水圣堂”處遠(yuǎn)眺，印堂水所在的臨水島位于格浦和猬島中間的14.4千米處?！八ヌ谩彪m與沈清有關(guān)，卻主要供奉統(tǒng)治韓國(guó)西海的開(kāi)陽(yáng)奶奶和她的8個(gè)女兒，僅有“保護(hù)漁夫，治理風(fēng)浪，海洋貿(mào)易順利”的崇拜目的與沈清相似。除此之外，韓國(guó)谷城郡有“沈清村”，水原市“孝園公園”中還有“沈清救父”壁畫(huà)，都未能于物質(zhì)層面形成具有顯著文化特色和規(guī)模的崇拜模式。認(rèn)識(shí)和理解韓國(guó)對(duì)沈清的紀(jì)念方式，應(yīng)結(jié)合當(dāng)時(shí)的文學(xué)傳統(tǒng)、社會(huì)風(fēng)氣、民族心理等進(jìn)行分析。

《沈清歌》經(jīng)歷了“民間故事→盤索里→小說(shuō)”的嬗變過(guò)程［26］。盤索里為民間的演戲活動(dòng)，18世紀(jì)中期漸成兩班階級(jí)嗜好，受王公貴族與統(tǒng)治階層青睞，其唱詞也從粗鄙發(fā)展至高雅，逐漸脫離了民眾品位。據(jù)宋晚載《觀優(yōu)戲》盤索里原有12部戲，經(jīng)申在孝、鄭魯湜等再整理，減縮為6部。日據(jù)時(shí)期，名唱李善友將其演繹為5部戲，《沈清傳》一直位列其中?！渡蚯鍌鳌方?jīng)盤索里的演繹自下而上地由民間走向官方，形成了以戲劇為主要方式的崇拜紀(jì)念模式，而今已成為韓國(guó)文化名片被演繹傳播于世界各地。

與韓國(guó)側(cè)重于沈清的非物質(zhì)文化載體的建設(shè)不同，從中國(guó)南宋戲文現(xiàn)存目、元雜劇劇目與諸雜大小院本目等歷代戲劇名目來(lái)看，僅元代鐘嗣成的《錄鬼簿》中載，曾有杭州人鮑天佑作《孝烈女曹娥泣江》，但不幸已佚不傳。由于曹娥故事年代久遠(yuǎn)，今浙江戲劇史中鮮有與其相關(guān)的地方戲劇記載。據(jù)今《上虞區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)錦集》中有“曹娥廟會(huì)”的詳細(xì)記載，上虞報(bào)刊有登載廟會(huì)戲班演戲酬神的具體過(guò)程，但因時(shí)代發(fā)展、社會(huì)變遷、科技進(jìn)步、觀念迭代，且諸多與祝祭相關(guān)的民俗活動(dòng)只在鄉(xiāng)村進(jìn)行，未能受到官方持續(xù)的資金支持與物質(zhì)保障，無(wú)法有效普及推廣，僅在一定時(shí)期且圍繞浙江地方形成有限影響。曹娥最初由官方保障走向民間，自上而下經(jīng)禮俗置換存續(xù)于民眾生活。與沈清代表國(guó)家層面的精神文化不同，曹娥更多地彰顯了浙江上虞地區(qū)地方層面的風(fēng)貌與特色。

在官方宣揚(yáng)與民間傳播“孝”文化的過(guò)程中，曹娥與沈清兩位“孝女”擁有了各自的“神格”，被中韓兩國(guó)人民祝祭崇拜。中國(guó)“孝女”曹娥以相對(duì)完善的物質(zhì)崇拜載體，成為守護(hù)當(dāng)?shù)厣a(chǎn)生活安全的水神；韓國(guó)“孝女”沈清則以豐富多彩的精神文化形式，演變?yōu)槭刈o(hù)海上經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來(lái)的女神。曹娥與沈清隨時(shí)代發(fā)展被不斷賦予新的價(jià)值內(nèi)涵，產(chǎn)生了更符合中韓兩國(guó)精神文明的積極詮釋。這種形象嬗變自中韓“孝”文化衍生而來(lái)，而兩國(guó)豐富的古典文學(xué)作品始終是其汲取養(yǎng)分的不竭源泉。

三、《沈清傳》中的中國(guó)文學(xué)印記

《沈清傳》中年僅7歲的沈清用中國(guó)的子路和提榮（即緹縈）的故事來(lái)說(shuō)服盲父，希望能夠代替父親討飯，可見(jiàn)中國(guó)孝文學(xué)于韓國(guó)社會(huì)流傳之深遠(yuǎn)。《沈清傳》與中國(guó)“孝”文學(xué)存在一定的相似之處，形成了“價(jià)值關(guān)系”與“交叉關(guān)系”，因而具有可比性?！拔膶W(xué)是社會(huì)生活的反映，不同國(guó)家的社會(huì)發(fā)展有著共同的規(guī)律，這就決定了文學(xué)也會(huì)有規(guī)律性的同步發(fā)展?！保?7］基于“孝”來(lái)探尋《沈清傳》的中國(guó)文學(xué)印記，挖掘其中的共性與個(gè)性，總結(jié)其中的發(fā)展規(guī)律，有助于深化我們對(duì)兩國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的認(rèn)知，從而引導(dǎo)我們對(duì)“孝”文化進(jìn)行更符合時(shí)代價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義的尊崇與頌揚(yáng)。

史傳文學(xué)“緹縈救父”最早被記載于《史記》，緹縈父親因被人告發(fā)受賄治罪，盛怒之下發(fā)出“生五女不如一男”的慨嘆，緹縈上書(shū)愿代父受刑：“妾父為吏，齊中稱其廉平，今坐法當(dāng)刑。妾切痛死者不可復(fù)生而刑者不可復(fù)續(xù)，雖欲改過(guò)自新，其道莫由，終不可得。妾愿入身為官婢，以贖父刑罪，使得改行自新也?！保?8］孝文帝甚憐，免除其肉刑。緹縈故事中替父受刑的情節(jié)，與沈清替父還債相似，兩位孝女都以肉身性命的犧牲作為行孝的代價(jià)。緹縈的故事也反映了漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”思想之下對(duì)孝女典范的宣揚(yáng)，同時(shí)也體現(xiàn)出封建制度對(duì)女性的殘酷剝削。

中國(guó)南北朝時(shí)期的樂(lè)府民歌《木蘭詩(shī)》中，木蘭因家中無(wú)男兒恐“老父隸兵籍，氣力日衰耗”［29］，替父從軍，不畏萬(wàn)里關(guān)山戰(zhàn)場(chǎng)極寒，痛擊羌虜?shù)慕韼接⑿坌蜗?，贏得“親戚持酒賀，父母始知生女與男同”［30］的贊揚(yáng)。木蘭與沈清替父犧牲的行為相似，也有著緹縈的反抗色彩。但木蘭故事被歷代相傳并得到統(tǒng)治階層的重視，源于它所體現(xiàn)的“忠孝兩全”的思想，是“移孝作忠”觀形成的有效保障，更有助于鞏固封建統(tǒng)治?！渡蚯鍌鳌分械墓锨趦€持家，沈清以生命孝養(yǎng)父親，雖不似木蘭替父從軍于戰(zhàn)場(chǎng)兵戎相見(jiàn)的殘酷，但都是對(duì)女性“忠孝”“貞烈”的宣揚(yáng)，這與兩國(guó)儒家思想主導(dǎo)的社會(huì)背景與封建專制政治制度息息相關(guān)。

《沈清傳》也與《搜神記》中的諸多孝行故事相似，如充滿了神異色彩的《李寄斬蛇》，稱東越閩中有大蛇行惡，要以活女獻(xiàn)祭才得平息。鄉(xiāng)民李誕家生六女無(wú)男丁，小女李寄未聽(tīng)父親阻攔執(zhí)意應(yīng)募。她言：“父母無(wú)相留。惟生六女，無(wú)有一男，雖有如無(wú)。女無(wú)緹縈濟(jì)父母之功，既不能供養(yǎng)，徒費(fèi)衣食，生無(wú)所益，不如早死。賣寄之身，可得少錢，以供父母，豈不善耶！”［31］孝女李寄與沈清都以獻(xiàn)祭行孝的方式換取錢財(cái)，但目的各有不同，前者是為供養(yǎng)雙親換取保障，后者則是為父償債治愈眼疾。值得注意的是，李寄并未于惡蛇前坐以待斃，而是揮刀與之殊死相搏將其斬殺。后越王“聘寄女為后，拜其父為將樂(lè)令，母及姊皆有賞賜”［32］。又與沈清嫁與帝王、成為王后的結(jié)局相似。而不同的是，這場(chǎng)獻(xiàn)祭并未完成，反而是以李寄殺蛇收尾，這種兼具勇氣與力量的孝行，是存續(xù)于文學(xué)中女性對(duì)封建思想的反抗。在《蠐螬炙》故事中，盛彥母王氏與沈清父沈?qū)W奎皆因疾病失明，故事中讓盛彥母重見(jiàn)光明的竟是惡毒婢女欺侮老人之時(shí)所投喂的“蠐螬炙”：“母食，以為美，然疑是異物，密藏以示彥。彥見(jiàn)之，抱母慟哭，絕而復(fù)蘇。母目豁然即開(kāi)，于此遂愈?！保?3］這與沈?qū)W奎復(fù)明時(shí)父女相認(rèn)的情節(jié)同樣動(dòng)人，此后盛彥平步青云官至小中正，與沈清同樣實(shí)現(xiàn)了地位的躍遷。

在戲劇中也不乏與《沈清傳》相似的作品，《搜神記》載有《東海孝婦》，屬孝感鳴冤類故事。周青的年邁婆婆為不拖累孝媳自縊，周青反被小姑誣告入獄，嚴(yán)刑拷打含冤而死。與《沈清傳》的發(fā)展模式相似，后關(guān)漢卿也以《東海孝婦》的傳說(shuō)創(chuàng)作雜劇《感天動(dòng)地竇娥冤》，“斬娥”為全劇高潮，竇娥發(fā)出：“地也，你不分好歹何為地？天也，你錯(cuò)勘賢愚枉做天”［34］的悲鳴。上感其冤驟變天象，兌現(xiàn)了血濺白練、六月飛雪、大旱三年的誓言。元人高則誠(chéng)的南戲《琵琶記》，以“忠孝兩全”的主題與濃郁的悲劇色彩為人們熟知。趙五娘饑荒年間孝養(yǎng)公婆，公婆死后，自畫(huà)遺像身背琵琶，彈唱孝曲進(jìn)京尋夫。其至孝感天，筑墳之時(shí)有土地神相助，守墓之時(shí)又出現(xiàn)祥瑞神異之兆?！杜糜洝繁蛔u(yù)為“南戲之祖”，且與《竇娥冤》一齊并入“中國(guó)十大悲劇”。戲中賢妻如沈清一般甚孝公婆、命運(yùn)悲慘，戲中也有著感天鳴冤、孝得神助的神異情節(jié)，但最為相似的是它們的傳播方式。《沈清傳》由盤索里演變?yōu)樾≌f(shuō)，這種民俗藝術(shù)形式與我國(guó)的傳統(tǒng)戲劇一樣，兼有通俗性和民間化的特征，故而有廣泛的群眾基礎(chǔ)和強(qiáng)大的生命力，也是《沈清傳》能成為韓國(guó)經(jīng)典的重要原因。

蒲松齡《聊齋志異》也有對(duì)“孝”主題的弘揚(yáng)，如《田子成》中將美味佳肴讓給母親、自己僅食蔬菜的茅容，《青梅》中自己據(jù)石啖糠粥、為母供豚蹄的張生，《田七郎》中擔(dān)心自己死后無(wú)人贍養(yǎng)父母的田七郎。亦有為親自孝養(yǎng)雙親而放棄功名前途、道家仙術(shù)與名門婚約的人物刻畫(huà)，如《白玉玉》中的吳青庵、《青娥》中的霍桓、《羅剎海市》中的馬驥等。有歷千難萬(wàn)險(xiǎn)尋回走失父親的《大男》中的奚成，有死后至冥界也要替老母分憂的《考城隍》中的宋燾，有怕母親去世而放棄科舉考試最后一場(chǎng)的《鐘生》中的鐘慶余。他們同沈清一樣有至孝、家貧與喪親等悲苦的形象特征，又以犧牲自我的方式對(duì)雙親盡孝，我們并不提倡這種有違人性的愚孝行為，卻要思考這種文學(xué)現(xiàn)象背后的社會(huì)原因。

中韓自古都有著對(duì)孝行的獎(jiǎng)勵(lì)制度，朝鮮時(shí)代對(duì)孝行者有著旌門、賞職、復(fù)戶、賞物等獎(jiǎng)勵(lì)制度。旌門作為最高級(jí)別的獎(jiǎng)勵(lì)方式，一般在獎(jiǎng)勵(lì)的同時(shí)也會(huì)附帶賞職、復(fù)戶、賞物的獎(jiǎng)賞。賞職是賜予官職的制度，復(fù)戶是免除或減免徭役的制度，賞物是獎(jiǎng)勵(lì)衣服或物品的制度［35］。錢財(cái)官職對(duì)普通民眾形成極大吸引，因孝行而發(fā)跡變泰之人俯拾皆是，這種風(fēng)氣也帶來(lái)了一定的負(fù)擔(dān)。據(jù)歷史文獻(xiàn)所載，世宗在位期間，出現(xiàn)了不少“割股斷指型”的自我犧牲式或刻意于公開(kāi)場(chǎng)合表現(xiàn)痛苦的“守墓型”孝行模范金德均在《傳統(tǒng)孝行成為負(fù)擔(dān)的理由？——〈世宗實(shí)錄〉中出現(xiàn)的孝行特點(diǎn)和問(wèn)題》中，記錄賤民梁貴珍烤手指做藥引致父親痊愈被朝廷獎(jiǎng)賞復(fù)戶、金汝島孝女金孝生砍斷手指入湯致患癲狂癥父親病情好轉(zhuǎn)被賞賜旌門與復(fù)戶、石珍聽(tīng)信僧人之話以人骨磨碎混血致惡疾父親漸有好轉(zhuǎn)被免除吏役的三個(gè)事例。并以表格的形式統(tǒng)計(jì)了世宗二年（1420年）、世宗十年（1428年）與世宗十四年（1432年）的孝子模范，其中“守墓型”分別為46%、82%與80%。。可見(jiàn)，兩國(guó)文學(xué)中的“孝”一方面體現(xiàn)了古代封建統(tǒng)治下中韓淳樸民眾的美好品質(zhì)與純善心靈，另一方面則是底層民眾渴望通過(guò)自我犧牲的極端孝行以改變命運(yùn)、脫離貧苦的內(nèi)心訴求。毋庸置疑，這種時(shí)代催生下的愚孝行為，是不值得提倡的。

誠(chéng)如錢鐘書(shū)所言：“比較文學(xué)的最終目的在于幫助我們認(rèn)識(shí)總體文學(xué)乃至人類文化的基本規(guī)律?！保?6］基于“孝”這一重要主題，《沈清傳》無(wú)論是在人物形象塑造、情節(jié)內(nèi)容安排、傳播模式途徑等宏大層面上，還是在“行孝”與“被孝”的主客體性別、女性對(duì)封建專制壓迫的反抗精神、“感天”等神異現(xiàn)象的設(shè)置、宣揚(yáng)“移孝作忠”觀的政治目的等微觀層面上，均與中國(guó)歷代文學(xué)作品有著不同程度的相似之處，也是東亞儒家社會(huì)文化主導(dǎo)下于文學(xué)層面形成的共性特征。除《沈清傳》外，韓國(guó)也有著豐富的“孝”文學(xué)作品，如神話《巴里公主》，因性別被拋棄的小公主巴里，犧牲自由嫁給武藏丞，只為獲取神泉水拯救父王；《三國(guó)遺事》“孝善篇”故事《孫順埋兒》，孫順犧牲兒子性命來(lái)孝養(yǎng)母親；小說(shuō)作品有以釋迦牟尼前世經(jīng)歷的善友太子本生譚流變而來(lái)的《狄成義傳》，王子成義為救母親，克服無(wú)數(shù)折磨陷害，最終母親痊愈母子重逢。這些經(jīng)典的“孝”文學(xué)都與中國(guó)文學(xué)存在聯(lián)系，其中所蘊(yùn)藏的“孝”文化傳統(tǒng)，值得我們不斷地發(fā)掘整理、批判繼承，亟待作出更符合當(dāng)代價(jià)值體系的新理解與新闡釋。

四、結(jié)語(yǔ)

“孝”作為中韓傳統(tǒng)倫理的基石，是中韓兩國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，以《沈清傳》為代表的“孝”文化之優(yōu)秀成分值得傳承，但應(yīng)摒棄那些“盲孝”和“愚孝”等糟粕思想。在漫長(zhǎng)的歷史變遷中，中韓兩國(guó)基于政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、民族差異的孝文化，其價(jià)值內(nèi)涵都被打上了時(shí)代的烙印，但是，孝文化的核心理念始終沒(méi)有發(fā)生變化，值得尊崇和頌揚(yáng)。傳統(tǒng)孝文化內(nèi)涵豐富，囊括了基于“孝”的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，在反思傳統(tǒng)孝文化的同時(shí)，如何傳承和創(chuàng)新孝文化具有現(xiàn)實(shí)意義。隨著科技革命的迅猛發(fā)展，加之諸多不確定性因素的影響，當(dāng)今社會(huì)人們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀都受到了前所未有的沖擊，我們應(yīng)正確認(rèn)識(shí)孝文化的精髓，積極實(shí)踐孝文化的優(yōu)秀內(nèi)涵，不斷推進(jìn)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。

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Reverence and Celebration of Filial Piety Culture： The Story

of Sim Cheong and Its Relation to Chinese Literature

LI" Guanfu，ZHANG" Chenwei

（School of Foreign Languages， Yanbian University， Yanji 133002，Jilin，China）

Abstract： The Story of Sim Cheong is one of Korea’s three great classical masterpieces， a classic work of filial piety culture， and holds an essential position in the history of Korean literature. Filial piety is deeply ingrained in Korean people’s hearts， and the touching story of filial daughter Sim Cheong sacrificing her life to save her blind father is well-known in Korea. This article interprets the filial piety culture in The Story of Sim Cheong from the perspectives of Confucianism， Buddhism， and Taoism. It compares the evolution of filial piety images in China and Korea， examining the relationship between The Story of Sim Cheong and Chinese literature. It suggests that the filial piety culture in The Story of Sim Cheong， with local characteristics， is more influenced by Chinese filial piety culture. Both China and South Korea belong to the cultural circle of Chinese characters， and filial piety reflects the two peoples’ common moral and cultural concepts. Filial piety culture promotes human spiritual civilization， which has practical significance for the exchange of literature and culture between China and Korea， as well as the inheritance and development of excellent filial piety culture in contemporary society.

Key words：The Story of Sim Cheong; filial piety culture; filial piety image; celebration

（責(zé)任編輯 編輯朱香敏；責(zé)任校對(duì) 孫俊青）